第二章 文獻探討
第三節 華文化的價值觀
本論文研究受 Humboldt、Sapir 和 Kramsch 等人語言相對主義啟發，主張語 言中的分類詞界定了華人社會的人際關係，甚至評價人物。Martin 的評價理論對
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家皆主張華文化的價值體系以個人的自然關係為起點，藉由「禮」而達到個人在 人倫秩序與宇宙秩序的和諧（錢穆，1969；錢穆，1979；余英時，1984；傅佩榮，
1999）。
華文化的「禮」是由宗法制度中各階層關係制訂的，春秋時期訂定宗法的主 要意義在於確定社會倫理、維持秩序（錢穆，2005；徐復觀，2003）。宗法制度 以家族為基礎，家族中個體之間尊卑親疏的相互關係組織成家族結構，家族結構 擴大就是社會結構，家族運作的原則增修而成社會運作原則。周公依據以家族為 核心的宗法制度及家庭倫理以制禮作樂，華文化的禮文化於焉奠基，然而其特質 並非在其鉅細靡遺的儀節，而在諸多禮儀背後所欲彰顯的「尊尊」與「親親」的 文化模式（陳志信，1997）。《禮記‧大傳》：「上治祖、禰，尊尊也。下治子、孫，
親親也。旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣。」闡明宗法 社會的縱向人際互動以父子關係為核心，橫向以兄弟關係為脈絡，以此推展建立 人倫秩序。人倫秩序，或曰倫常關係，是以個人為中心而發展出來的。個人生活 在家族與社會網絡中，同時具有倫理關係中的數種身分，面對不同的人有不同對 應的身分責任，則維繫關係的原則也不同。再者，倫常關係強調人與人之間的自 然關係，因此五倫始於父子，（余英時，2008）。華文化呈現的乃是「以宗法為尊、
所親者為中心」的人倫關係，並以「尊尊」「親親」為文化價值之所在（陳志信，
1997）。
「尊尊」與「親親」的原則遍及信仰、物質、語言，徐復觀（2003）指出，
周代的禮是維持政治社會秩序的工具，禮必備的項目有三：儀節，即完成某一儀 式必須經過的步驟和程序；器，完成某項儀節必須使用的器具；名，用以表示儀 式當事人、主持人、即參與者之親疏尊卑關係的名稱。周人的成年、婚姻、喪葬、
祭祀等禮儀所需的儀式、服裝、名分，依據親疏尊卑各有規範。如《禮記‧大傳》：
「服術有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。」
依照人倫關係訂定喪服制。人倫稱謂亦依據身份有所規範，《禮記‧曲禮下》：「國 君不名卿老、世婦，大夫不名世臣、姪、娣，士不名家相、長妾。君大夫之子，
不敢自稱曰『余小子』。大夫士之子，不敢自稱曰『嗣子某』，不敢與世子同名。」
乃至於生活小事亦有規範，《禮記‧曲禮下》：「凡奉者當心，提者當帶。執天子 之器則上衡，國君則平衡，大夫則綏之，士則提之。」依據器物所有者的身份地 位規範執器的方式。《禮記‧曲禮上》：「為天子削瓜者副之，巾以絺；為國君者 華之，巾以綌；為大夫累之，士疐之，庶人齕之。」即使瑣碎如削瓜方式亦依天 子、諸侯、大夫、士、庶人有所區分。
宗法制度的「親親」能加強群體的的團結，維持宗族向心力。《禮記‧大傳》：
「是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗 廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故 財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然後樂。」徐復觀（1975）
認為宗法制度基本精神是「親親」，由天子以下逮於士大夫的上下關係並非直接
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以政治的權威控制，而是以禮樂加以維持，緩和了政治上下關係的對立，其意義 是維持精神團結，政治團結（徐復觀，1975）。「尊尊」能鞏固封建秩序，宗法制 度依據嫡庶親疏長幼以決定身份的尊卑貴賤，人君有合族之道，但族人不可因人 君是親屬而有狎侮之心，強調不可以因「親親」而忘「尊尊」（徐復觀，1975）。
宗族團體乃是以血緣為主的倫常關係構成和諧社會的基礎，個人處於宗族系 統中與他人相對應的位置，根據身份地位區分權利義務，宗族強大的內聚力則維 繫傳統。余英時（2008）認為《禮記‧大學》中的「修身、齊家、治國、平天下」
是人倫系統最具體的表現，「政治社會的組織只是人倫關係的逐步擴大，即以個 人為中心而一倫一倫地『推』出去的。在各層社會集合之中，『家』無疑是最重 要最基本的一環，『國』與『天下』也都是以家為範本的」（余英時，2008）。「家」
以外或以上的群體，如族、國、天下、鄉黨、宗教團體、江湖結社都是「家」的 擴大（余英時，2008）。
華文化許多道德觀念都由「禮」統攝且關乎正名，一方面以此做為行為的要 求，同時也以此做評定某一階層人物的標準，人倫道德皆歸納於禮的範圍之中（徐 復觀，2003）。《禮記‧冠義》：「凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在 於正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而後禮義備。以正君臣，
親父子，和長幼。君臣正，父子親，長幼和，而后禮義立。」社會各階層的行止、
言語各有其規範，遵循規範則人我和諧。《禮記‧曲禮上》：「道德仁義，非禮不 成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不 定；宦、學事師，非禮不親；班朝、治軍，官、行法，非禮威嚴不行；禱祠、祭 祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭、敬、撙、節、退、讓以明禮。」人 際關係、祭祀儀式、言語皆由「禮」統攝，以孝弟仁愛禮讓為基礎的道德要求，
都是由「禮」為根源發展出來的。《禮記‧大學》：「物格而后知至，知至而后意 誠，意誠而后心正，心正而后身脩，身脩而后家齊，家齊而后國治，國治而后天 下平。自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本。」對個人道德要求所及的階層並 無社會地位之分，個人道德不但是普天之下無論親疏眾人據以處理人際關係的行 為準則，更成為中國理想政治的基礎。
宗法制度的「禮」所強調的「親親」與「尊尊」實為華文化社會的深層結構，
據此形成的價值觀於群體乃重視群體協合，於個人乃重視道德。茲分述於後。
貳 貳 貳
貳、、、、華文化重視群體協合華文化重視群體協合華文化重視群體協合華文化重視群體協合
身為社會的一分子，個人乃生活在社群人際網路之中。在華文化的人際網 路，個人的身份與職責取決於人際互動彼此關係。費孝通（1947）6、許烺光（Hsu，
1971）7等學者研究華人心理皆指出指導社會行動的原則是群體利益先於個體利
6 費孝通《鄉土中國》以「差序格局」描述華人社會關係，認為華人社會結構像是水面一圈一圈 的波紋，是以自己為中心的一個有伸縮性的網路。
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益、完成外界義務先於滿足個體需要、在現有社會秩序中安身立命先於表達自 我，互動中的每個個體必須遵循人情而有報恩之義務，個人必須遵從文化規範，
群體的需求與要求凌駕於個體意願（何友暉、陳淑娟、趙志裕，1991）。何友暉 等（1991）提出「關係取向（relational orientation）」為華人社會界定人己的關係 的方式，指出「關係是由文化編製出來的，可稱為角色關係。例如在中國文化中，
儒家的孝道主導父子關係。關係也可由社會編製出來，地位與權利關係正是其中 一例。角色與地位均有較持久的結構特性，不會因社會處境而改變。但其他關係 在本質上較短暫，且會受處境影響，偶然締結的相識關係便屬此類。」（何友暉 等，1991）何氏認為華文化中個人在社會的位置，也就是其集體身份，於人際互 動時至關重要。關係取向和集體取向並不相同，關係取向的重心在關係而不在集 體利益。「在集體中因私人關係而對某人效忠，不但可能違背，甚至會破壞集體 利益。」（何友暉等，1991）他認為在華文化中「自我不是一個個體的自我，他 對自己的存在、獨特性、方向感、目標和意願均沒有很強的自覺。自我與非自我 界線不清，人我疆界不明。中國人的自我可稱為關係性自我。」（何友暉等，1991 ） 華人的自我是「他人關係中的自我」，生命意義透過與他人互動方能彰顯，社會 行動並非由個人的意向、需要決定，「文化已粗略地定義出個人對自己與他人間 關係的看法。在社會行動中每個人均互相盤算著他人的行為，假設對方出現時會 採取的行動，並假設對方也在考慮自己出現時會採取的行動。」（何友暉等，1991）
楊中芳（1994）檢視何友暉等（1991）的研究，認為何友暉等將華文化跟其 他文化分開來，並未關涉華文化之全貌。楊中芳指出華人的具體行為雖以「關係」
為主要決定因素，但同樣的一組關係中，交際雙方會依當時情境而決定其對應的 行為（楊中芳，1994）。楊氏的論述說明人際互動時，「情境」是界定彼此行為的 不可忽略的因素。黃光國（2005a）則批判何友暉等「華人人我疆界不明」的論 點。黃光國認為華人並非在人際關係中「他人與自我」的現象世界浮現的都是人 我疆界不明、自我與他人同體、自我與非自我的界線不清，黃氏並提出「華文化 之三種社會關係」、「庶人倫理」、「人情與面子」理論解答華人在與人互動時的分 際、原則（黃光國，2005b）。
黃光國（1984, 1991）將華人的人際關係分為︰情感性關係（expressive ties）、
工具性關係（instrumental ties）和混合性關係（mixed ties）。情感性關係是一種 長久而穩定的社會關係，其目的是滿足關愛、溫情、安全感、歸屬感等情感方面 的需要，是原級團體（primary groups）中的人際關係，五倫中的父子、夫婦、
兄弟屬於情感性關係。工具性關係是對立的人際關係，短暫且不穩定，不涉及私 人感情，其目的往往是為獲取資源而非建立長久穩定關係，商家與顧客即屬於工 具性關係。混合性關係則介乎二者之間，是個人與家庭之外的社會關係網路中其
兄弟屬於情感性關係。工具性關係是對立的人際關係，短暫且不穩定，不涉及私 人感情，其目的往往是為獲取資源而非建立長久穩定關係，商家與顧客即屬於工 具性關係。混合性關係則介乎二者之間，是個人與家庭之外的社會關係網路中其