李有成在《帝國主義與文學生產》一書中指出：
一群人居住在數英畝大的土地上，他們在自己的土地與鄰近的環境和疆 域之間豎起疆界，並稱這片環境與疆域為「蠻夷之地」。換言之，他們 在自己的腦海中劃定一片熟悉的空間為「我們的」，另外一片在「我們 的」之外的陌生空間則為「他們的」，這種普遍做法是一種地理區分的 方法，本身是可以完全武斷的。「我土／夷土」之分的想像地理無 須獲得蠻夷一方之承認。只要「我們」在我們的腦海中豎起這些疆界就 夠了；「他們」就成為「他們」，而他們的疆域和心理就被認定為跟「我 們的」大不相同。112
這是摩尼二元論的世界（Manichean world)提出的論點。這個「我們」即是 自我（self），而他們則為「他者」（the other）。探尋他者如何被「形塑」，並非本 身構成之意義，乃是：「透過與語言的概念與符號所建構、所生產出來的，我們 稱之為再現的建構途徑（constructionist approach）。」113據此我們可以得知，傳 統語言觀將語言作為對世界各樣事物的「再現」，這個世界各樣事物所指稱的，
不僅包含所人類具體存在的客觀世界，還包含人類主觀的意識世界。「這種將語 言視為客觀世界的具體再現，語言與其所指合一的觀點，結構主義與解構主義者 曾稱之為「邏各斯中心主義」（logocentrism）。」114然而，這樣的論點直到六〇
112 轉引自李有成主編，《帝國主義與文學生產》，台北：中央研究院歐美研究所出版，1997，
頁 25-26。
113 倪炎元著，《新聞學研究》：〈再現的政治：解構媒介對他者負面建構的策略〉，第五十八
期，1999 年 1 月，頁 88。
114 同上。
年代後出現重大的改變。有為數不少學者對於語言本身是不是能像鏡子一樣真實 反照我們所依存的世界，產生根本上的懷疑。換句話說，我們透過語言所看到的
「真實」世界，是否為「真實」？或者只是一種「幻影」？據此，透過「語言」
所建構的「他者」，其「真實性」就更加令人質疑。
從後結構主義的社會學立場，認為再現他者的策略是透過某種特定的歷史與 權力支配下所論述的。關於他者的再現，後殖民理論中也有類似的闡述。張子樟 指出：
就西方後殖民理論而言，西方人往往被稱為主體性的自我（self)，殖民 地的人民則被稱為「他者」。「他者」和「自我」是一個相對的概念，
以「自我」自居的西方人將非西方者視為「他者」，把兩者對立起來。
所以，「他者」的概念實際上潛含以西方為主的意識形態，為東西建立 一個明確的分野，從而突出白人的優越性。115
顯然的，在《海狸的記號》文本中，身為「白人」的麥特即為「自我」，而
「印第安人」沙特尼與阿汀則是「他者」。構成他們之所以成為「自我」或「他 者」並非他們本身，而是他們在歷史所在的角色，及其被建構的過程。倪炎元指 出：
再者，他者作為一個角色的語句如何被稱謂，經常成為區隔我群的與他 者的策略。Van Leeuwen 指出，再現我群與他者時，我群經常被區隔為 特定、可指名的個體，而他者被普遍化類目。故再現我群時，常以有知 有識的人格化主體，以專有名詞或所有格代名詞，而他者經常被非人格 化，包括抽象化或是被客體化等。116
115 張子樟著，《芝麻開門——青少年文學的閱讀與寫作》，台北：新學林，頁 67。
116 倪炎元著，《新聞學研究》：〈再現的政治：解構媒介對他者負面建構的策略〉，第五十八
58
筆者在前一節提及，麥特受到沙特尼的拯救與悉心照顧，對沙特尼以「高尚」
一詞形容之，爾後受到沙特尼的請託，要教阿汀白人文字，又使用「野蠻人」形 容之。「高尚」與「野蠻人」，可以說是截然不同，又帶有相對意味的詞彙。麥特 使用這兩個詞語形容同一個人，充滿矛盾意味濃厚。細細探究，「高尚」是麥特 與沙特尼「相處」而感受到的；而「野蠻」則恐為許多紛雜的因素所建構起來。
對於麥特而言，顯然將印地安人視為他者。
法國符號學者羅蘭巴特(Roland Barthes）指出，迷思（myth)——亦即當 一組符號與隱含義塑造成一個特定訊息（message），並成為流行的社會 意象，他就成為一種迷思對巴特而言，迷思是一種文化思考事物的方式 一種概念化事物、理解事物的方式。它的主要運作方式是將歷史「自然 化」，亦即主張迷思概念所成現的意義是自然形成的，而非歷史的產物。
種種對他者的迷思其實都掩飾它的歷史源頭，使其看起來像是自然的一 部份，可以放諸四海皆準。117
在《海狸的記號》中，麥特向阿汀念讀有關《魯賓遜漂流記》魯賓遜拯救星 期五相關情節時，面對阿汀言語的質疑及情緒的反應：「情願死，也絕不當奴隸。」
118麥特顯然受到相當的震撼，在此之間他從未質疑過《魯賓遜漂流記》的內容，
他和魯賓遜一樣，認為野人就該當白人的奴隸。這種「本來就是」看似「自然」
的說法，即是巴特所說的「迷思」。接下來，我們將探討「印地安人」這個「他 者」的迷思概念，是如何在美國的社會中被建構，甚至扭曲。
一四九二年，哥倫布乘坐聖瑪莉雅號，欲前往亞洲印度尋找新航路。十月十
期，1999 年 1 月。頁 92-93。
117 同上，頁 99。
118 《海狸的記號》，頁 79。
一日晚間，哥倫布航行抵達新陸地。「他以為他抵達亞洲大陸，他對著迎向前來 的當地人脫口而出：「Los Indios ! 」（印度人，也就是今稱的「印第安人」）」119不 僅如此，其他航海者和歷史學家，也誤用這個名稱去指稱他們在每次向西出航的 終點所見到的各個民族。這個錯誤的稱謂，竟被沿用五百多年，直到今日我們仍 是如此稱呼他們。一般人對於印第安人的錯誤觀念，不僅僅表現在稱謂上，還展 現在對於印第安文化的誤解與扭曲。頭戴羽毛珠飾、身穿皮衣，過著傳統的漁獵 生活，是多數大眾既定的「印第安人形象」。從哥倫布的時代開始，白人以自己 的歐洲觀念去思考和判斷美洲的原住民族。白人以自身熟悉的文化去觀看印第安 文化，而刻意去省略或苛責他們所不了解的部分。而這些不被白人所了解的，經 常被誤以為「奇怪」和「野蠻」的。「有的時候，白人根據記載中自由穿插虛構 冒險家和旅客的故事，或是反映兩個種族之間的衝突所引起的激情與恐懼。」120 形塑對於印第安人的看法。光是印地安人給人的初步印象，說法就南轅北轍，天 地之遙。
早期的作家形容印第安人，是天真浪漫的民族，整天以跳舞為樂。這樣的說 法為大部分當時未曾接觸印第安人的大多數白人所接受。一直到十九世紀開始，
在大西洋海岸，與印第安人容易發生衝突的白人，將印第安人形容成嗜殺的野蠻 民族；而另一方面，沒有印第安人所構成威脅的東部海岸，並未曾與印第安人發 生過衝突事件，對於印地安人的形容也比較和善。「古柏（James Fenimore Cooper）
的「高尚紅人」說法，使東部人對別處受白種人壓迫的印第安人感到同情。」121 由此可以發現，當時與印第安人之間的「衝突」，造就大多白人對印第安人的負 面形象。
119 陳佩周著，《變臉中的「印第安」人》——美國原住民文化探索》，麥田出版：台北，1999，
頁 25。
120 艾文・約瑟斐（Alvin M・Josephy,Jr.)著，賈士蘅譯，《美洲印第安人的文化》，台灣商務出
版：台北，2004，頁 3。
121 同上。
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學家、詩人、小說家與製片商等作為論證、藝術與娛樂為目的。」126白人何以要 如此為？歐涅達族的老者厄尼・史蒂芬認為：
白人堅持的「真正的印第安人」這些上個世紀以前的印第安人，只存在 過去的歷史中。所以現存的原住民都不是真正的印第安人，這麼做以讓 白人對自己的罪惡感獲得紓解，並逃避他們須對原住民應負的責任。他 們不願面對現實，被他們迫害的原住民依然存在。他們不希望和原住民談 過去，怕原住民要求人權、土地權條約全，一切白人應履行的義務。127
據史蒂芬所言，白人企圖製造真正印第安人早已消失的假象，以安慰當時在 歷史上曾經對印第安人有過的殘暴行為，甚至對於「哥倫布發現新大陸」這樣的 說法加以合理化，讓世人以為當時的美洲是個蠻荒無人之地，所以對其進行開 墾、佔領土地的行為，為理所當然。
過去印第安人被認為為尚未開化的民族，過著原始般野蠻的生活；現今的印 第安人，普遍給人的印象則是，整天以飲酒為樂，過著消極荒誕不經的生活。印 地安人因失去賴以維生的家園，失去應有的尊嚴，失去原來維繫文化的部落制 度，缺乏生存的意義和面對生活積極的態度，只好以酒作為逃避、面對困境的出 口。對此不了解的白人們，把他們看為軟弱、意志消沉的民族。
再者，印第安人其實並不隸屬於任何一個民族，正確來說，它包含許多不同 的民族及語言。值得關注的是，他們之間的種族與語言甚至毫無相關。十五世紀 地理大發現時代，因為哥倫布到來，翻轉他們的命運，改變他們的「稱呼」。依 據《美國族群史》一書記載：「美洲印第安人，並非一個民族，而是一千多個民 族。其語言可分為一百六十多種語系和兩百多種方言。單是在北美的土地上就有 六百多個部族，七十三種主要語系及五百多種方言，形成四百多種互不相關的文
126 同上。
127 同上。
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化形態。」128換言之，沒有一個單一民族叫做「印第安族」，也沒有一個單一語 言稱作「印地安語」。
這些看似荒誕不經對於印第安人的刻板印象，卻深植在我們心中。因著文化 的不同、歷史的演進、自我優越感、媒體的力量等，造就這樣的現象。對於印第 安文化長久以來刻板印象的更正實屬不易，除了需要各方面的眾人力量外，在關
這些看似荒誕不經對於印第安人的刻板印象，卻深植在我們心中。因著文化 的不同、歷史的演進、自我優越感、媒體的力量等，造就這樣的現象。對於印第 安文化長久以來刻板印象的更正實屬不易，除了需要各方面的眾人力量外，在關