海德格本體論詮釋學以「理解的能在」使詮釋直達本體論層次；然而，對於理解 基礎等條件的認識論問題卻未進一步提出方法論的途徑。在李克爾看來，海德格 完成詮釋學哲學化的工作，但是「海德格實際上只是用『何謂理解的存在』來代 替『主體需有什麼樣的條件才能夠理解一個文本』的問題？」41，更精準地來 說，應是理解後到達了何種類型的存在？
為使詮釋既是一種認識也是一種存在，李克爾以文本理論及「語義學的曲徑達到 存在的問題」42，李克爾說：「我們將繼續與那些以方法論方式尋求實際的學科 保持聯繫」43。因此按照他的解釋，詮釋從語義學開始、逐由反思層次到本體論 層次，最終朝向對自我的理解。因此，回歸本研究主題，對於某種特定傳統文化 產物—即「何以對神的認識」，將透過「認識論」所帶來的反思層次，重新思索
41高宣揚，《李克爾的詮釋學》，台北市 : 遠流, 1990。
42利科著，莫偉民譯，《詮釋的沖突：解釋學文集 》，（北京市：商務印書館, 2008），頁 11。
43 李 克 爾 著 ， 《 存 在 與 詮 釋 學 》 ， 見 《 理 解 與 解 釋 — 詮 釋 學 經 典 文 選 》 ， （ 台 北 市 : 桂 冠, 2002），頁 254。這些學科如注釋學、歷史研究、精神分析、以及宗教現象學、人類學等。請 參見洪漢鼎，《詮釋學—它的歷史和當代發展》，（北京：人民出版社，2001) ，頁 299
特別的文化傳統的知識內涵。「反思就是自我通過對其生命文獻的解讀之迂迴路 徑而對自身的重新發現」44。
這裡所提及的「生命文獻的解讀」是必要的中介，我們做為解讀之中及解讀之後 的「能在者」，呼應了高達美觀點：詮釋學循環不是第二性的東西，也亦如李克 爾所認定的：主體為「第二性」45。因此，本研究將由高達美的前理解概念來為 起始，「一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解」46，即藝術家及研究者本 人對文本主題的「前見」，分析文獻相關歷史概念及知識脈絡間的連繫與辯證，
達到研究者在前理解階段的正確性。既如海德格及高達美在理解的循環運動中的 主張，需清除「前判斷」中不合理的東西47
接著，進入了李克爾所說的—自我世界與文本世界的交會。面對歷史文本的解 釋，筆者做為「詮釋者」將進行意義的建構。李克爾認為讀者為文本意義的重要 來源，以及人面對文本有浩瀚的可能，這表示著他肯定文本意義來自主觀解釋，
但他同時利用「反思」來限制意義的寬廣性和無限性。筆者將留意哈伯馬斯尋求 的「反思」與李克爾的「反思」在不同的理解層面所起著的關鍵作用，並實際應 用於研究中的命題及參與者表現上，使得詮釋學循環在原有眾所皆知的「部分」
與「整體」形式之外，更藉著社會科學批判及認識論在理解文本的過程達到更高 的境域，達成李克爾所說「自我理解」。對於本研究重要參照哲學家之一的李克 爾而言，文本世界乃是藉著文本指向另一世界，即是「釐清自我」。在這個意義 及作用之下，李克爾又返回到了海德格的本體論，但採用的乃是更為深刻的真理 方法途徑。
44洪漢鼎，《詮釋學—它的歷史和當代發展》，（北京：人民出版社，2001) ，頁 299。
45李克爾認為，主體是歷史背景和社會文化交陳作用下的產物，而屬第二性的東西。
46 加達默爾著，洪漢鼎譯，《真理與方法》（上海：譯文出版社，1999)頁 378
47潘德榮，《詮釋學導論》（台北：五南，1999)，頁 105
二、文獻回顧
2.1《神的歷史》
作者阿姆斯壯（Karen Armstrong,1944~ )於《神的歷史》(1996)著作中剖析了猶太 教、基督宗教與伊斯蘭教中「神」的概念演化。她從古老神話中富涵的神秘精神 性做為開端，歸納多數古代文化世界經驗的相似性；接續著巴比倫異教信仰，以 及多神崇拜下蘊育的創世史詩，並指出其概念為其他古代文化創世神話之濫殤
48，於著作初始便指出神話與宗教的地域性與歷史性。接著，進入新的思想與信 仰，唯一真神耶和華頻繁地介入塵世活動，異教逐漸失去它的吸引力，以色列人 進入絕對的一神崇拜；而接承同一個一神教傳統的基督宗教，耶穌卓越的言行成 為基督徒效仿的理想，但神聖光輝的形象也導致猶太教架構下對其身份定位的爭 論。而在七世紀的東方，穆罕默德與「古蘭經」訴說一位極度抽象的神，非位格 化的程度超乎猶太教與基督宗教描述的終極真實。面對宗教經典與真理人物，作 者阿姆斯壯宏觀地拉出了一神教的歷史長軸，鋪陳三大一神教的發展過程與理念 內涵，行進間並對照三者之間的連繫，客觀詳實的歷史態度呈現人類信仰真實完 整的面貌。
該書中除了陳述各宗教神學要義，作者整全的視域擴展至各時期哲學思想、神秘 主義、啟蒙時期及當代社會的宗教觀點，呈現歷史上眾多的思想家以及哲學學者 針對終極真實議題進行本質性思考的多樣性。由於文化背景及經驗的差異，他們 各以不同途徑思考神的本質與概念，諸如透過內心熱切的追尋、直觀的體驗，或 是實證傾向的思路、邏輯理性的批判以及跨界的會通等，因此神的真實有時雖奧 秘而難以言詮，有時亦是理性推理邏輯連貫。對於「神」這一個複雜的概念，在
48巴比倫的創世史詩影響舊約聖經的創世想像，創世紀第一章有關創世的描述是根據巴比倫創世 史詩改寫成的。見《神的歷史》, 頁 116。
阿姆斯壯集結各式詮釋而成的豐富內容裡，我們並不難察覺，歷史上談論神的方
遙遠的東方世界，這種超越性的非位格化之神有另一種觀點。佛教及印度教將神 性力量內在於人性的觀點做為自己的真理系統之一：「佛陀並不否定眾神。只是 認為涅槃的終極真實比眾神的位階要高。當佛教徒在靜坐中經驗到喜悅或某種超 脫的感覺，他們並不認為這是由於與超自然的存在接觸而來。這類意識狀態是出 自人性的本然」53。在東方的宗教思想中，眾神的形象並非是佛教、印度教內部 關心的主題，而是宣揚人人皆能「自力救渡」的觀點；這意味著個體透過內在的 修持、自我的提昇後便能覺察到「神」。這個不經由神的恩典、每人皆有潛能成 為神祗的想法，乃是與三大一神教傳統的重大區別；人神間的關係並非建立在某 種對象崇拜之上，所尋求的乃是一種「對真理的內在了解」54，甚至意欲超越眾 神，因此佛教意識中的神的意象自然成為一種高度的象徵。
在超越智性的無形象徵下，阿姆斯壯特別提及了一個相當重要的宗教概念，即
「位格神」的觀點。三大一神教的神都發展出位格的概念，她認為「這使一神教 徒對個人神聖而不可疏離的權利加以重視，而且協助他們培養對人類性格的欣 賞」55。因此經位格化後的神，能如人一般地看見、聽聞，表現情緒及好惡，位 格神的形成包含了人類意象的投射與形塑，當我們談到「神」時，「就某種神秘 意義上說來是個『人』」56。但是三大一神教的神即便擁有位格層次，他仍透過 教義嚴格規範禁止被混淆為某種具體形象，乃因形象的塑造將對神的超越存有造 成有限詮釋的後果。例如在猶太教經典中耶和華在塵世出現之「榮光」概念，是 人類在神靈顯現後捕捉到的「耶和華榮光」的餘光，並不該被混淆為神的本身，
這即是「聖靈與一神意象的差異」57，或是伊斯蘭教區分神的本質與活動，皆是 在位格意義下表達神超越位格品類所無法掌握的形象。
53蔡昌雄譯，《神的歷史》（台北：立緒文化事業，1996 ） 頁 62。
54同上注，頁 57。
55同上注，頁 350。
56同上注，頁 280。
57同上注，頁 115。
然而，歷史上強調非形象化的宗教概念也曾經歷以人形造像來象徵神聖存在的歷