第三章 男同志與台灣社會結構的互動
第一節 霸權：文化建構下的身體與性別
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第三章 男同志與台灣社會結構的互動
第一節 霸權：文化建構下的身體與性別
每一種文化與眾不同地創造出某種社會結構——在其中人類精神能夠安全、
理智地掩護自己，能夠有區別地重新安排自己。如果撇開許多與鄰近人們分 享的歷史傳統的線索，我們會發現大凡這種社會結構的承受力都指向了生活 在這種結構中的每一個個體的人類行為。
——米德1
米德（Mead）這一段話，雖然討論的是男女兩性的性別與氣質，但米德的思考也 可以反應男同志的身體標籤與性別分工。由於性向的不同，男同志的性別與氣質無法 使用異性戀的結構直接套用，所以男同志創造一種屬於「自己」的身體符碼，不管是 眾多的體態、術語、社交行為等，這些「特定的價值」經過反覆的操演，呈現的不僅 是男同志如何思考「自己是誰」，更反映自己在異性戀的社會結構或在台灣社會下如何 安排自己。
一、文化脈絡下的性與別
米德的研究開創了嶄新的思考，她提出的「性別文化決定論」，成為往後許多性 別研究的討論核心。《三個原始部落的性別與氣質》是他在新幾內亞的田野調查，此書 成為討論性別文化決定論的重要依據。他觀察到新幾內亞一些民族的社會文化，並非 一定依照兩性的差異來發展。例如他採訪的阿拉佩什人與蒙杜古馬人都不強調性別的 差異，兩個民族追求的是特定的氣質，所以社會結構建築在此氣質之上，進而影響不
1原文引自 Margaret Mead（宋踐等譯），《三個原始部落的性別與氣質》（台北：遠流出版），1990 年，頁 2。
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同個體的發展。書中提到，蒙杜古馬人由於好戰，於是把「鬥爭」與「勇猛」作為兩 性必備的特質，如果一位男性表現出溫順平和的態度，雖然會被其他人瞧不起或奴役，
但他並不會如同西方文化那樣被指責「女孩子氣」的人或「娘娘腔」，因為蒙杜古馬人 的觀念裡，女性同樣積極好戰，溫馴與服從的特質從來不跟女性歸類在一起。所以，
習慣使用二元的象徵體系、不管是學習上還是工作上把男女兩性區隔開來的民族與文 化，認識蒙杜古馬人的社會結構時會感到相當怪異。米德從這個田野調查經驗中獲得 結論，她認為性別的標準與差異，其實是文化監制的結果，換句話說「男兒有淚不輕 彈」或「女子無才便是德」這些對於性別的期待與定則，即是一種文化的產物。可惜 的是，米德並沒有調查同志出現的可能性，所以在蒙杜古馬人社會結構下，同志如何 適應當地的文化與社會結構，我們無從瞭解。
二戰後，布迪厄（Bourdieu）更進一步闡述文化再製與性別統治，他特別針對人 類分門別類的現象進行探討。他認為人類透過比較的方式，逐漸建立一套以對立為原 則的符碼，像是「高／低」、「軟／硬」「進入／被進入」等概念，這樣的二元概念與性 別分類結合，就會發展成「男給予／女接收」、「男征服／女降服」的價值體系，在這 樣的象徵體系運作下，男性逐漸掌握象徵符號的文化資本，再透過各種不同的手段鞏 固自己的權力，不僅取得比女性更多的優勢，而且順理成章地宰制女性。在這樣的「象 徵暴力」下，男性的權威透過女性的依附獲得滿足，女性也必須在象徵體系的運作中 表達順從的意識，以獲所需的資源。2
二、文化脈絡下的恐同情結
我們可看到這兩位學者強調的是文化脈絡與社會結構對性／別造成深刻的影響，
也讓同志產生被流放的感受。同志不僅被排斥在異性戀的性別的秩序之外，還遭受異 性戀霸權的壓迫。然而，巴利（Barley）在喀麥隆北部對多瓦悠人進行田野調查時，
卻觀察到另一個有趣的現象。3
2 皮耶‧布迪厄（Pierre Bourdieu，1930—2002），法國社會學、人類學家。布迪厄提出許多影響後世社 會學、人類學深遠的概念，例如文化、社會與經濟資本所形成的符號、品味與階級，以及慣習與象徵 暴力對人的影響，試圖揭示人類在社會生活中的權力結構與文化動力。
多瓦悠人非常注重年齡階序，特別是男孩／男人與女孩
3 奈吉爾‧巴利（Nigel Barley，1947－），英國人類學家。有關他對多瓦悠人的田野調查，詳見：（何穎
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／女人的差別，所以男孩的割禮與女孩的初經受到當地社會的重視，祭典也試圖將割 禮與初經的表現融入儀式中，成為重要的文化象徵。同時，多瓦悠人的兩性生活是非 常嚴謹的，日常生活中，男女嚴格分開，因此他們產生特殊的二元價值與社會結構，
一名男性會因為沒有施行割禮而被恥笑，甚至被認為身上帶有女性的污點。婚姻也純 粹建立在傳宗接代的義務上，丈夫跟他的妻妾之間的愛是一種責任，丈夫甚至必需支 付「過夜費」給妻妾，愛跟性並非結合在一起，也造成多瓦悠人為了解決一時的性慾，
偷腥之事時有所聞。至於大部分的時間，多瓦悠人都跟自己的同性相處，所以當代社 會視作同志情慾的表現，例如手牽手、依偎著對方睡覺等行為，多瓦悠人不會感到奇 怪。同年齡階、同時期一起進行割禮的男性，更建立一種休戚與共的關係，這些男孩 先是前往僻靜的叢林裡隔離開來，最後一起施做割禮，因此他們的感情非常親密，當 一名男性過世時，同時期其他一起進行割禮的男性，必須在喪禮上笑罵調情，藉以表 達他們之間的親密感。整體來說，即使多瓦悠人的兩性界線極其分明，男性之間也存 在近似「同志」的行為。
然而，當巴利問起他們對同志的看法時，多瓦悠男性表示這是西方殖民者才有的 概念，他們並不在意自己的行為是否屬於同志。對他們來說，透過割禮成為「男人」
才是真正需要關心的事，既然割禮已經去除自己身上所有跟女性有關的負面象徵，也 就不需要特別擔心同志會破壞當地的社會結構，尤其多瓦悠人把性／愛的概念拆開來 看，性只是一種傳宗接代的手段，親密感並不是用性來表現的，因此同性之間的親密 舉動不會產生困窘。從多瓦悠人的例子中，我們可以看到一個現象，即便是嚴格區隔 兩性的文化，其社會也不一定認為同性的親密行為是「同志的」，或者需要刻意排擠同 志。既然同志情慾做為一種需要嚇阻，甚至被處罰的嚴格規範不存在，那麼對同志施 壓的異性戀霸權也不存在。
這不表示筆者否認異性戀霸權的存在，事實上，在一個強調兩性氣質擁有明顯差 異、而且社會分工必須按照性別分配的文化裡，同志的存在就會破壞權力的運作機制，
怡譯）《天真的人類學家—小泥屋筆記》（台北：商周），2001 年；（何穎怡譯）《天真的人類學家之重返 多瓦悠蘭》（台北：商周），2002 年。
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因此同志才被責罰。換句話說，一個禁不起同志破壞價值體系的社會，所謂的「異性 戀霸權」才有存在的意義，兩性二元的分類與社會分工，是異性戀將同志排除的重要 關鍵。強調兩性各司其職的社會結構下，我們可以理解，男同志並不是因為情慾的表 現或行為使人不滿，特別對異性戀男性來說，男同志並不會一起爭取女性的青睞，也 不會影響他們的生殖能力或傳宗接代的使命，而且大部分的男同志，也不輕易跟異性 戀男性表白情感，因此異性戀男性應該不會感受到男同志的競爭與威脅。然而，男同 志仍舊受到排擠，根本原因就是男同志暴露了兩性資源分配與權力運作的特定模式，
在這結構下，取得優勢的男性就會對男同志產生敵意，不僅將男同志屏除在男性之外，
更不容許社會結構接納男同志。我們也可以看到，大多取笑男同志的術語如「妹子」、
「娘娘腔」等，都試圖把男同志排擠到女性的類別裡，可是男同志毫無疑問的是生理 男性，因此異性戀男性對男同志的去男性化，表示男同志不配與他們共享資源、男同 志必須跟女性一樣落到被動的位置。於是在兩性二元結構的運作過程中，男同志不僅 被剝奪基本的權利，又無端背上女性的特質，社會、特別是異性戀男性不認同其男性 的身份，另一方面，女性因為依附男性的權力之下，對男同志也不一定存在「同仇敵 愾」的情誼，所以男同志被迫夾在兩性之間，產生一種「不男不女」的感受，成為許 多男同志焦慮與不滿的來源。如同蒙杜古馬人性格溫順的人被迫生活在村落的邊緣，
忍受社會不公平的待遇，而對男同志的斥責與撻伐，也由於男同志被視作價值體系與 社會結構的破壞者，因此男同志被迫處在社會的邊緣。
三、同志的霸權壓迫史觀
台灣男同志的認同歷程，在戰後很長的時間裡，是受到壓迫的。台灣解嚴後，受 到民主化運動的影響，「霸權」成為非常重要的討論核心，許多當代的同志研究也認為 台灣同志的現象，或多或少跟異性戀男性的霸權有關。不管是台北二二八紀念公園、
台中的台中公園、台南的台南公園或高雄的愛河畔，這些台灣各地的市區公園或綠帶，
一到夜晚就化身為男同志秘密的社交場所，除了可以在樹影中躲避「正常」異性戀的 目光，又能快速「棄暗投明」從公園的暗處重回「正常」的市中心。因此，賴正哲認
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http://www.appledaily.com.tw/appledaily/article/headline/20121028/34603763/，摘錄於 2013 年 10 月 30 日；2012/10/31，〈同志婚姻無社會共識？個人意見：吳育昇 X 女人有問嗎？〉，《東森新聞雲》，
http://www.ettoday.net/news/20121031/121667.htm#ixzz2jBXEwhRH，摘錄於 2013 年 10 月 30 日。
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霸權限制的不僅是男同志活動的自由，這種壓迫也持續出現在男同志爭取教育、婚姻
霸權限制的不僅是男同志活動的自由，這種壓迫也持續出現在男同志爭取教育、婚姻