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第⼀一節 黨國威權下的「民族」
黨國體制下的文化霸權
義大利馬克思主義思想家Antonio Gramsci 曾提出文化霸權（hegemony）的 概念，來補足馬克思主義裡的決定論、化約論，他認為完全的國家是「政治社會
＋市民社會」，一個是強制的手段，如軍隊和警察；另一個是市民社會中的文化 霸權，也就是教育、出版、電影、廣播等。主控階級透過文化霸權的宰制，將有 利於統治的意識形態灌輸民眾，以求在文化倫理上的維護其統治秩序。但文化霸 權並不完全是僵化的，他在市民社會中是動態的過程，Gramsci 認為社會中有一 種「有機知識份子」的角色，可以喚醒社會大眾的階級意識，使無產階級革命成 為可能，他賦予結構下的大眾相對自主性，並在爭霸的過程中試圖奪得更多籌碼，
避免宰制（Robert Bocock, 1986／田心喻譯，1991）。
國內許多研究者就以Gramsci 的文化爭霸概念出發，來解讀國民黨在臺灣的 統治過程，以及期間黨外人士的各種抗爭運動，如周慶祥（2006）研究自立晚報 作為少數的仍保持些微言論自由的媒體，如何進行陣地戰、對抗國民黨的霸權（張 錦華，2010）。顯見國民黨政府除了透過特務跟軍警等強制手段統治外，長期以 來市民社會裡的文化霸權難以撼動也是其統治穩定的重要因素。
Gramsci 對於結構和行動者的認識，影響了許多後繼研究者。James C. Scott
（1985）就討論弱者在強權的壓迫下，如何以各種形式的武器作為對抗，他以馬 來西亞的Sedaka 村莊為例，延伸出在階級鬥爭的脈絡中，意識形態的鬥爭如何 在日常生活中進行實踐。Scott 認為 Gramsci 補足了馬克思在虛假意識（false
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家的高壓體制隱藏起來。國民黨政府自1949 年撤退來臺，在臺灣建立一黨獨大的威權政體，透過嚴 密的社會控制，鞏固其經濟利益與政治權力的壟斷地位（朱雲漢，1989），並以 國家政府的資源做交換、將人民與精英納入其組織結構，形成以軍公教與公營事 業為主力的社會基礎（龔宜君，1998）。其名義上依據憲法進行統治，但高舉「反 攻大陸」為首要目標，合理化長達38 年的戒嚴、並以動員戡亂條款凍結憲法等 限制，使人民言論自由被限縮，藉由情治與特務機關來監控社會、壓迫政治異議 者，形成「白色恐怖」（王振寰，2010），國家機器的壓制性顯而易見；另一方面，
國民黨也運用意識形態灌輸的方式，從媒體、教育等層面，提高自身政權合法性，
使得自身的統治更加合理，形成霸權（彭懷恩，2013）。其餘異議聲音只能從非 主流的管道（如黨外雜誌或電影）試圖爭霸，又或是以口述的方式流傳被政府視 為禁忌的記憶。
國民黨威權體制與其代表的文化霸權在1970 年代末期、80 年代逐漸受到挑 戰。王振寰（2010）指出為了取得美國支持、維護「自由中國」的黨國威權體制，
所舉行的「地方選舉」成為自由的缺口，1970 年代開始的改選以及中央民代增 額選舉形成民主運動的根源，直至70 年代末期，國民黨國家機器面臨幾項來自 社會的挑戰，中產階級興起、成為社會運動中的重要基礎，而社會運動在80 年 代與反對運動結合、衝擊黨國體制，且地方派系對中央的影響力逐漸增下、但經 濟上對國民黨的「國家資本主義」日趨不滿，也形成在1988 年蔣經國過世後、
國民黨內改革派得以得到地方派系與資本家支持的局面（王振寰，2010）。龔宜 君指出80 年代在黨國體制內的菁英與臺灣地方勢力所共構的「侍從政治」逐漸 鬆動，黨國體制無法如以往強力控制地方，出現許多政治、社會運動，開始要求
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國家與社會之間合理的政經關係（龔宜君，1998），然而國民黨在80 年代中期開 始亦較主動地重新調整策略，實行名義上的體制改革來減低外在挑戰所形成的衝 擊，透過擴大並加強籠絡其他社會組織共同維繫利益，但過去任意分配利益的方 式已出現危機，地方利益分配不均使地方人士與新興政治力量得以結合，形成新 的地方政治勢力（朱雲漢，1989）。
仰賴黨國威權體制構築的「政治社會」已逐漸動搖，主宰「市民社會」的文 化霸權在七〇年代雖在黨國機器強力宣傳下依舊挺立，但知識份子與民族主義者 於不同的領域中，如文學、歷史、藝術等，以陣地戰換得更多闡述的空間，社會 蓄積許久的動能，使中華民族的文化霸權地位逐步被撼動，蕭阿勤（2010）就描 繪了七〇年代的社會風潮，時逢中華民國外交重挫，促使年輕世代對國家的流亡 處境進行反思，他們從中國近代受壓迫的歷史敘事出發，將對世代的認同與期許 鑲嵌其中，提倡回歸現實，也使後來七〇年代的青年世代成為後來社會改革的主 力，但他同時也提到，由於臺灣戰後世代並不如世界各國普遍於六〇年代就已經 有一波政治改革風潮，而是晚了十年，因此七〇年代參與者的年齡從二十幾到四 十，而這群主力份子到八〇年代都更加成熟。
顯見七〇年代末期對於國民黨的文化霸權就已經提出挑戰，年輕世代從鄉土 文化尋根，成為臺灣民族主義的先聲、國族意識的承載者（蕭阿勤，2005），對 1980 年代有著重要的影響。知識份子透過從文化面開始的民族敘事，重新挖掘 過去的「歷史」，來確立並強化「臺灣民族」存在的「事實」，挑戰黨國威權體制 所構築的中國認同與記憶政治上的霸權。即便民族認同（national identity）的內 涵永遠隨著時間不斷再協商與改變，在臺灣更是從未定於一尊，蕭阿勤也於其後 的研究（2008）中，肯認了政治與文化的臺灣意識或臺灣主義，是在 1970 年代
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萌芽、1980 年代之後顯著地發展，凸顯了八〇年代世代的認同更加鮮明。
近二、三十年來，民族主義與認同的討論，在臺灣政治學與社會學研究圈十 分熱絡。王明珂（2015）指出從清末被架構起、經過民初諸多史家研究下逐漸穩 固的傳統「典範中國民族史」，多年來已受到各方挑戰，包括來自後現代史學對 典範歷史的解構、對國族歷史的批判之外，另一方面，居於中國人認同邊緣的臺 灣、蒙族、藏族等地知識份子紛紛提出本土觀點的記憶，推動去中國化的民族認 同（頁334-5）。
正如Ernest Renan（1990／譯文來自吳乃德，2008，頁 7）不斷被引述的名 言：「在民族的記憶中，苦難通常比勝利更有價值，因為苦難要求責任、號召集 體的奉獻。」過去犧牲奉獻的榮光成就了未來。透過敘事，看見我者與他者之間 的差異、不平等，進而界定了邊界，形成自我的認同（Tilly, 2005）。二二八與白 色恐怖等苦難的經驗就成為「臺灣人」重新追溯的對象，並以此來界定臺人的受 害身份，歸罪「中國人」為加害者，許多研究都已經指出其中蘊含的諸多問題（吳 乃德，2008）。民族有其形成的歷史因素，但本研究亦不否認其中人為的建構存 在，作為對抗文化霸權的重要論述，本研究將釐清「民族」的概念，試圖重新理 解民族形成的複雜可能，以及民族主義相關的研究。
「民族」與「民族主義」
民族與民族主義曾在「西方」學界引起許多論戰，相關思想傳至他方更掀起 各方討論與實踐，加之與各領域產生互動，也使民族與民族主義的概念更加費解，
Charles Tilly（1975／轉引自 Smith, 2010）就認為民族是「政治學辭典裡，最難 解且具偏見的詞語之一。」
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Anthony Smith（2010）對民族下了定義：「一個擁有名字的人類共同體，居 住在認知上的家鄉，具有共同神話、共享的歷史、獨特的公共文化，以及適用於 所有成員的普遍法律與習俗」（p13）。
人類學者Benedict Anderson（2006／吳叡人譯，2010）在他的著作《想像的 共同體》（Imagined Communities）中論證全球民族主義（nationalism）的起源與 散佈，他以跨文化宏觀的人類學視野，旁徵博引地比較各民族史料，嘗試提出新 的理論典範，企圖讓民族主義在論爭中找到新的出路，也的確Anderson 已為民 族主義在馬克思主義與自由主義之間闢出空間。Anderson 首先主張將民族、民 族屬性與民族主義視為一種在十八世紀末逐漸出現的「特殊的文化的人造物」。 他從主觀上的認知過程（cognitive process）去定義「民族」（nation）：「它是一種 想像的政治共同體——並且，它是被想像為本質上有限的（limited），同時也享 有主權的共同體」（吳叡人譯，頁40-41）。
他認為Ernest Gellner 聲稱「民族主義不是民族自我意識的覺醒：民族主義發 明了本來不存在的民族」（粗體為原文所加）太過武斷、只為了指出民族主義的 虛假，他反駁道：「所有比成員之間有著面對面接觸的原始村落更大（或許連這 種村落也包括在內）的一切共同體都是想像的。區別不同的共同體的基礎，並非 他們的虛假／真實性，而是他們被想像的方式。」（頁42）這種想像除了是有限 的，更是因為民族主義的觀念誕生在啟蒙運動與大革命後、民族被認為是在上帝 管轄下的直接自由，也因此民族更是被想像成有主權的，更是：「一種深刻的、
平等的同志愛。…..驅使數百萬計的人們甘願為民族，這個有限的想像，去屠殺 或從容赴死（頁42-43）。」
Anderson（2006）認為，共同的語言與文字是想像共同體成型的必要因素，
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地方的人透過閱讀一樣的印刷品，模糊地想像著共同閱讀此印刷品的人的樣貌，
隨著印刷術普及、能以共同語言書寫閱讀的人增加，一種邊界與國家並不完全相 符的民族逐漸被想像、建構。Anderson 論證認為，全球的民族主義是從十八世 紀末、從美洲大陸的民族革命開始形成，他生動地描繪民族主義的起源：
是從種種各⾃自獨⽴立的歷史⼒力量複雜的「交會」過程中被⾃自發地提煉
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