華南研究資料中心通訊
Fieldwork and Documents:
South China Research Resource Station Newsle�er
文獻的搜集與解讀
逢甲大普度：新加坡九鯉洞的中元祭典
•余淑娟
新加坡福德祠綠野亭及其仍保留的資料
•曾玲
徐松石著作事跡編年考略（
1899-1999)
•楊天保、謝振治
檔案介紹
哥倫比亞大學巴特勒圖書館所藏熊式輝檔案介紹
•邵鴻、黃志繁
廣東省檔案館館藏抗戰史料概述
•黃菊豔、林麗雄
活動消息
44
第
44期
2006年7月15日
田野與文獻
華南研究資料中心系統成員單位：
中山大學歷史系
中山大學歷史人類學研究中心
江西師範大學區域社會研究資料中心
香港科技大學華南研究中心
廈門大學歷史系
嘉應大學客家研究院
韓山師範學院潮學研究所
編輯委員會：馬木池、張兆和、陳春聲、程美寶、廖迪生、劉志偉、蔡志祥
執行編輯： 黃永豪
《田野與文獻：華南研究資料中心通訊》（季刊） 第四十四期
香港科技大學華南研究中心 中山大學歷史人類學研究中心 合編
香港科技大學華南研究中心 出版
出版日期：二零零六年七月十五日
香港科技大學出版技術中心 印製
ISSN: 1608-5515
通訊地址：
香港 九龍 清水灣
香港科技大學華南研究中心
《田野與文獻：華南研究資料中心通訊》編輯部
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一、前言
逢甲大普度，全名「九鯉洞公建逢甲大普
度」，是新加坡興化社群重要的宗教活動。1一般
華人社群的普度活動，泰半以道教或佛教的宗教 法事為主，輔以一般的戲劇演出，以達到娛樂神 鬼的目的。然而，新加坡九鯉洞(Kiew Lee Tong Temple)的逢甲大普度卻有別於其他社群，可說是 一場集合道教法事、佛教法事、寺廟神明扶鸞和 宗教儀式劇《目連救母》演出的大型宗教表演。 就歷史而言，中元普度在新加坡自有其長遠 的歷史。早在十九世紀，新加坡就盛行中元普度 的濟孤活動，其中以各幫會為最盛，其次就是各 街坊和市場的商家。2到了二十世紀，新加坡人舉 行中元普度的盛況未曾稍減，各種「中元會」的 組織遍布大街小巷。即便二次世界大戰期間，祭 孤之風也未曾中斷。3時至今日，新加坡各大廟宇 或街市、賣場，除了請來宗教執事人員外，偶爾 也請來熱鬧的歌臺或戲班來演戲唱歌，深怕怠慢 了鄰里間的孤魂野鬼。 對於中元普度的祭典，我們可以從不同的脈 絡理解它的宗教、文化和社會意義。像是太史文 (Stephen Teiser)便從佛典和史籍，勾陳出中世紀鬼 節的實質含意；4傅利曼(Maurice Freedman)從實際 的田野考查，了解相關的祭祀活動和組織；5田仲 一成考察宗族祭祀的演劇情況。6本文並不打算援 引特定的學術概念來分析這一活動，只是從主辦 單位與源由、活動與經費的籌措、參與者，以及 儀式活動等四個面向，介紹九鯉洞的歷史和逢甲 大普度的概況。本文的調查，主要集中於2004年6 月至12月期間，調查對象是新加坡九鯉洞的逢甲 大普度活動，以及中國石庭九鯉洞的閉關儀式。 訪談的時間跨度則較長，將視個別記錄著錄其時 間與地點。 二、主辦單位與源由 逢甲大普度的主辦單位，是新加坡的興化籍 道教廟宇 九鯉洞。九鯉洞的信仰，稱「瓊瑤 仙教」或「瓊瑤法教」，主祀盧士元、謝元暉、 王成光、陳善德、卓晚春，以及何氏九仙翁等眾 神祇。據查，史籍中並無瓊瑤仙教的相關記載， 上 述 神 祇 只 有 卓 晚 春 和 何 氏 九 仙 翁 生 平 事 蹟 可 考，其餘都不詳。 至於瓊瑤仙教的教派屬性，目前尚無定論。 1970年代，德國學者傅吾康（Wolfgang Franke） 在從事福建地方教派三一教的研究時，便將九鯉 洞信仰歸入林兆恩所創的「三一教」。7然而， 三一教所奉神祇和九鯉洞所祀差距甚大，因此這 一觀點已被間野潛龍和張璉等人推翻。8 2004年12 月，筆者到莆田市江口鎮石庭地區調查，目睹石 庭九鯉洞總鎮的對聯曰：「秦漢相傳莆陽真仙名 聲顯、晚清創教中外黎庶惠澤長」，或許可以推 測，這是一個形成於晚清的新興地方性教派。廟 方主祀神明，即所謂盧、謝、王、陳四大真仙， 都 是 莆 田 一 帶 的 地 方 性 神 明 。 據 廟 方 的 資 料 顯 示，盧士元是莆田莆羲鄉秀村人，謝元暉是莆田 江口石庭村人，王成光是莆田江口頭埕村人，陳 善德是莆田九華山人。9至於祂們是哪朝哪代人， 皆不可考。 九鯉洞信仰源自中國福建省莆田市江口鎮的 石庭地區。在二十世紀初葉，隨著移民的南遷傳 入新加坡。這段信仰播遷的歷史，都著錄在新加 坡九鯉洞樹立於廟宇前的各座碑記，計有《恭塑 九鯉洞仙神碑》(1943)和《重建立碑》(1979)， 以及中國莆田石庭九鯉洞的《重建九鯉洞總鎮碑 記》(2000)。10最早的《恭塑九鯉洞仙神碑》提供 了以下訊息：第一，九鯉洞仙師南渡多年後，並 於丁卯年(1927)在新加坡設立乩壇。第二，民國己 卯年(1939)十月十五日，盧士元在新加坡的阿拉伯
逢甲大普度：新加坡九鯉洞的中元祭典
余淑娟
新加坡國立大學
花園示現金身。第三，洞宇信徒從中國塑造仙師 法像南來星洲。以上三點，概述了九鯉洞信仰在 新加坡落地生根的發展脈絡：香火南渡、設乩立 壇、仙師顯相，到恭塑仙像。時間歷程是從1927 年到1943年，正式墊定九鯉洞瓊瑤仙教在新加坡 的歷史地位。 隨著九鯉洞的多次重建，廟方人員對於九鯉 洞 的 這 段 信 仰 播 遷 史 ， 卻 出 現 了 不 同 的 說 法 。 1979年，九鯉洞因新加坡城市發展計畫被迫搬遷 到惹蘭丹玻路的現址。九鯉洞信徒劉李華在所撰 《重建立碑》中記載：「仙聖香火靈乩自歲次甲 戌年，由黃文經從家鄉航途，奉請仙駕南來，宏 開法教。」文中的歲次甲戌年，即1 9 3 4年，比 《恭塑九鯉洞仙神碑》的丁卯年設壇，足足晚了 7年。另外，中國在1980年代改革開放後，新加 坡九鯉洞信徒回到信仰的發源地，重建破損的祖 廟。廟中的《重建九鯉洞總鎮碑記》提及一位黃 梅子先賢曾到星洲開教未成。這位黃梅子是誰？ 碑 記 中 沒 有 詳 記 ， 與 上 文 所 述 黃 文 經 又 有 何 關 係？這些恐怕都是碑記無從解答的疑問。 為了尋求解答，筆者訪問了新加坡九鯉洞的 耆老黃亞松(1923-)先生。11黃氏於1942年加入九 鯉洞。父親黃進祥曾在發起興建九鯉洞時任檀越 主，其叔叔黃仲勳也是九鯉洞的發起人。現任九 鯉洞副主席的黃氏多次參與逢甲大普度的活動， 還曾經榮任1994年第六屆逢甲大普度的總調度。 黃先生表示，最初確實是石庭人黃梅子將扶鸞的 桃枝帶到新加坡。他在抵達新加坡半年後左右起 程返家，離開前將桃枝留在當時合洛律一間名為 「信興」的腳踏車店，由商店夥計黃文經負責保 管。某一天，店東患病，店裡另外兩位夥計黃文 照和黃國疇，便拿桃枝來練習請神，結果請來了 謝元暉仙師。謝仙師一連三天，開出三張符給店 東服用，店主果然不藥而癒。於是，店東便讓夥 計在店鋪後方，以「仙聖樓」為名設壇救世。後 來前來問事的信眾愈來愈多，店東不堪其擾，只 好命仙聖樓覓址他遷。先是搬到打石街，再搬至 惹蘭勿刹(Jalan Besar)一帶，最後又遷到亞峇街 (Arab Street)開設教派，且將洞宇正式命名為「九 鯉洞」，時間是1938年。對照黃亞松的說法，丁 卯年(1927)應該是黃梅子帶桃枝赴新加坡設壇之 年，而甲戌年(1934)則是黃文經請來家鄉香火之 年，己卯年(1939)則是仙師顯相之年。其實三者碑 記中所記述的並不衝突，只是記敘的事件不同。 九鯉洞在新加坡的崛起，大約在二次世界大 戰前後。日軍佔領新加坡，殺害無數島上居民， 致使島上冤氣瀰漫。洞宇神明感於海外移民「人 生在世則營於名利，未免奔走四方異路，遊歷於 萬 里 夷 邦 ， 苟 受 風 霜 疫 氣 而 失 身 他 邦 ， 魂 隨 蝶 化，無所依附，誠可悲也」。12於是指示信眾籌措 經費，為「失身他邦」的死難者舉行超度法會。 《公建九鯉洞碑記》上記載： 當甲申星洲淪陷中，建五年普度、肅八 次法壇，德彼遠近，功遍陰陽。同人等 籌興土木，未竟全功，遂于乙酉秋抗戰 勝利時，完成洞宇，並定例逢甲普度， 以資紀念耳。 據此可見，九鯉洞在新加坡淪陷期間，總共 辦了五次普度。口述資料也證實，九鯉洞確實於 1942至1944三年期間舉辦普度活動。13然而人們只 記得其中三次，碑記中所謂「建五年普度」的確 實年份，現已無人能證實其真實性。二次世界大 戰後，信徒完成了廟宇的興建，為紀念廟宇的崛 起和戰時舉辦普度的事業，神明便定例以甲申年 為始，每當天干逢甲之時舉辦逢甲大普度。天干 一輪十年，換言之，逢甲大普度在二戰後便改為 十年一次。2004年正逢甲申年，也就是第七屆的 逢甲大普度。 三、活動與經費的籌措 逢甲大普度的籌備時間，長達一年至一年 半。活動的開展，是由九鯉洞仙師謝元暉諭令信 徒 召 開 會 議 ， 商 討 來 年 的 普 度 事 宜 。 會 議 中 說 明及討論的事項，包括重申逢甲大普度的歷史淵 源、舉辦普度法會的意義、表決應否按例舉行普 度等，最重要的還是得徵募自願者參與籌備和執 事的工作。 決定舉辦大普度後，往後的會議重點就是，
組織逢甲大普度的籌備委員會，排定普度的時間 表和各類準備工作，還得聯絡道士、和尚和戲班 演員等。1 9 9 0年之前，九鯉洞聘用的道士及和 尚，都是新加坡或馬來西亞的相關從業人員。但 是隨著老一輩道士及和尚的凋零，新舊傳承復又 青黃不接的情況下，恰逢中國開放，九鯉洞便改 從祖籍地石庭一帶，挑選道士、和尚以及戲班演 員。從中國聘用人員的好處是經費便宜，但是往 往因為兩地習俗的不同而發生摩擦。譬如在2004 年，中國演員曾因戲臺方位而企圖罷演。理由是 中國目連戲臺的方位向來都是朝西，可是九鯉洞 的 戲 臺 卻 是 背 西 向 東 。 演 員 擔 心 演 出 習 俗 的 更 改，將危及戲班演員的生命安全，遂有罷演的念 頭。最後，還是由戲神田公元帥降童加以處理， 才平息了這場紛爭。 至於經費的來源，通常以信徒募捐、道教法 事和佛教法事的福首投標金額，以及附荐亡者的 超荐金為主。以2004年為例，主要的經費來源是 信徒募捐，其次是附荐亡者的超荐金。據初步統 計，捐款者約有百分之九十是興化人。捐款者的 國籍，包含新加坡、馬來西亞、印度尼西亞、香 港 和 中 國 等 地 。 由 此 可 見 ， 九 鯉 洞 信 徒 分 布 之 廣。 另 外 ， 還 有 一 些 信 徒 募 來 的 「 萬 人 緣 」 緣 金。這些緣金的金額一般都不高，有些甚至只是 一元或幾毛錢而已。據耆老說，萬人緣的目的， 不在於籌錢，而是希望集結萬人之力，以濟度孤 魂往生西方極樂世界。除了金錢的資助外，另一 種捐獻方式就是捐贈食品，讓廟方供應相關人士 的伙食。 四、參與者 逢甲大普度的參與者共有四類：廟方神明、 佛道的宗教人員、出資的福首、為親人辦理超荐 的亡者家屬或親友。第一類參與者是廟方神明， 主要是謝元暉和陳善德兩位仙師。謝元暉的法相 手持經書，主要負責廟宇的行政事務，因此召集 信徒組織逢甲大普度委員會，就是祂的工作。陳 善德則是腳著僧鞋、手持禪杖，舉凡超度法事的 相關事務，都由祂主理。傳說陳善德原來習佛， 後來轉而修道，對超度一事極為嫻熟。陳善德或 謝元暉都是經由鸞生扶鸞，再透過桃枝示諭弟子 以處理相關的事務。 第二類是道士與和尚。他們受廟方委託，負 責召請五方神佛前來九鯉洞參與法會，舉行儀式 為信眾祈福消災和濟度陰陽。2004年的這一類參 與者全數來自中國。道教法事由興化府元音法壇 主 壇 師 陳 義 濤 負 責 ， 佛 教 法 事 由 黃 宗 林 等 人 負 責。聘請的管道，則是透過莆田文化局，再轉洽 莆田的道教協會和佛教協會。 第三類參與者是出資的五位經筵、五位懺 筵，共十位福首。五位經筵福首是都緣首、正緣 首、福緣首、祿緣首和壽緣首。五位懺筵福首則 是積緣首、善緣首、功緣首、德緣首和慶緣首。 一 般 而 言 ， 懺 筵 的 投 標 金 額 往 往 比 經 筵 高 出 許 多，據說是懺筵福首的功德非常殊勝。以2004年 的投標金額來說，懺筵積緣首的標金就高達新幣 上萬元。這十位福首將代表所有參與者在經懺筵 上，執持手香並獻供給神明。 第四類是參與超荐法事的亡者家屬或親朋戚 友。這類參與者大多是興化人，少部份非興化籍 者和興化人也有或親或疏的關係，譬如有些人與 興化人有姻親關係，或是與興化人有所往來。只 有少數人是透過報章得悉活動前來參與者。從參 與人士的籍貫看來，逢甲大普度基本上還是一個 局限於興化社群的活動。 五、儀式活動 逢甲大普度的儀式，包括道教法事、佛教法 事、目連戲演出及廟宇鸞生扶乩四種。整個活動 從 信 徒 齋 戒 開 始 ， 直 到 活 動 結 束 送 走 神 明 和 法 船，總共歷時一個月。2004年的活動始於7月31 日，而終於8月31日。這期間的活動包括立幡、每 三天一次的小普施、每五天一次的大普施，以及 最後三天舉行的經筵和懺筵儀式。14所謂經筵和懺 筵，是莆田人對道教和佛教法事的別稱。據主持 這回經筵的「元音法壇」主壇師陳義濤表示，舉 辦經筵是為了報恩，懺筵是為了濟苦。在普度時 既報恩又濟苦，就能達致陰陽調合的效果，讓宇 宙恢復陰陽平衡的狀態。15
九鯉洞的第一種儀式是道教經筵。2004年舉 行 的 是 羅 天 大 醮 三 朝 科 儀 。 羅 天 ， 又 作 「 大 羅 天」，原指道教三界以上的極高處。用在醮典， 意指大型的道教祭典，可以指設醮時間之長，或 規模之大。九鯉洞的三朝科儀，是以皇壇發表、 朝科上表、空前獻牲、轉經誦懺、延生禮斗、八 卦 消 災 解 厄 科 儀 為 主 體 。 皇 壇 發 表 ， 即 進 表 請 聖，是一套繁複的科儀。由高功恭念《玉清總召 萬 靈 符 命 》 ， 再 焚 化 相 關 疏 文 、 關 文 ， 請 神 降 臨，獻上十供。朝科上表，即朝見天尊、上奏表 章的科儀，分早朝、午朝和晚朝。早朝禮拜「雷 霆焰火鄧天君」，午朝禮拜「南極長生大帝」， 晚朝禮拜「北極紫微大帝」。所有朝科都是古代 朝儀的傳承，由高功帶領都講、伺香等人，上朝 朝見天宮裡的諸神。空前獻牲，即登棚拜表，敷 演 高 功 上 達 天 宮 拜 謁 玉 皇 大 帝 ， 進 呈 表 文 的 儀 式。轉經誦懺在整場醮儀中佔了相當大的比重， 幾 乎 三 天 的 下 午 都 在 誦 諷 經 懺 。 安 排 的 經 懺 ， 計 有 《 道 德 經 》 、 《 玉 皇 經 》 、 《 上 帝 經 》 、 《北斗經》、《南斗經》、《三官經》、《天師 經》、《玉樞經》，以及《老君寶懺》、《朝天 法懺》、《上帝法懺》、《北斗懺》、《三官法 懺 》 、 《 雷 祖 寶 懺 》 等 。 其 目 的 是 懺 悔 信 眾 之 過，以及祝頌神明之德。延生禮斗和八卦消災解 厄科儀，都是道教為信眾消災解厄、祈福延壽的 科儀。基本上，道教的三朝科儀是以祈福延生為 主，希望為福首及信眾祈福延命。 第 二 種 儀 式 是 佛 教 懺 筵 ， 進 行 的 是 幽 醮 科 儀。法會主體是禮請佛聖高真前來赴會，並超度 亡 魂 。 會 中 諷 誦 的 是 《 梁 皇 寶 懺 》 、 《 地 藏 尊 經》和《三昧法懺》，都是超度用的經典。希冀 信眾依經懺悔，使生者信奉諸佛，消災得福；亡 者懺悔罪過，消除罪業。另外，懺筵有一場超血 盆寶塔的法事，是特別為意外或生產致死的女性 亡魂而設。現代醫學發達，甚少有女性因產嬰而 死亡而舉行血盆超度。今年也只辦了一場。法事 的最後是瑜珈蒙山焰口，由金剛上師以法力將法 會現場的少數衣食用品，化現為數不盡的衣糧， 讓無人奉祀的孤魂得以張喉就食，不用受到飢無 食 、 寒 無 衣 的 痛 苦 。 這 是 逢 甲 大 普 度 的 主 要 目 的。焰口後就將亡魂的牒文、法會用品等全數送 上般若船，由觀音引送亡者到西方極樂世界。 第三種儀式是由演員組成「逢甲大班」演出 《目連救母》，為亡者進行超度。在普度活動演 出 《 目 連 救 母 》 ， 是 新 加 坡 興 化 社 群 的 特 色 。 《目連救母》故事源自《佛說盂蘭盆經》，演述 目 連 入 地 獄 救 母 的 故 事 。 《 目 連 救 母 》 共 分 三 本，分三天演出。今年的編劇是中國莆田人士陳 春榮，因此本次的演出大多根據中國莆田一地的 習俗。如演出《目連救母》前必先演出「清戲」 壓臺，就是中國莆田地區的習俗。莆田人所謂清 戲 ， 就 是 指 劇 中 沒 有 鬼 或 神 的 戲 。 九 鯉 洞 演 出 《目連救母》前，照例演出四天的清戲。《目連 救母》劇情的高潮，是第三天目連下地獄救母的 情 節 。 目 連 不 忍 見 血 湖 池 中 的 女 性 亡 魂 受 盡 苦 楚，便舉起禪杖超度血魂。逢甲大普度便是利用 這個情節，由目連念咒畫符，超度亡魂和十方水 陸孤魂。其中的道理，就是希望藉由盂蘭盆會， 消除信眾的罪業。戲劇的演出，具體地再現了目 連的故事，增加其真實性。 最後一種儀式是廟宇鸞生扶鸞。前文提到， 逢甲大普度期間的超度法事主要由陳善德仙師負 責。因此舉凡祭棚（安置超荐牒文的地方）、給 牒、戲臺淨臺、塔懺祭塔、濟幽度亡等，都由陳 仙長透過鸞生扶乩來加以主導。譬如戲臺淨臺的 部份，戲臺的主要樑柱得貼上符咒、道具用品和 演員都得經過加持等。亡者經由目連超度之後， 最後還得取得陳仙長開出的符紙，焚化給亡者， 才算完成超度的儀式。 以 上 四 種 儀 式 中 ， 佛 教 懺 筵 、 《 目 連 救 母》、廟宇扶乩都和超度有關。只有道教延生科 儀是為生者而設，跟超度無關。整體看來，逢甲 大普度的基調還是度亡。 六、九鯉洞個案的研究意義 從九鯉洞逢甲大普度的案例，可以看到宗教 建制、宗教儀式與目連戲居間所扮演的角色。以 下分別加以討論。 (一) 宗教建制：首先，研究九鯉洞逢甲大普度這 一 宗 教 祭 典 ， 可 以 瞭 解 宗 教 建 制 和 宗 教 儀 式 、
目連戲的關係。簡而言之，宗教建制就是這些活 動的贊助者。儘管活動經費是募自鄉民或社會大 眾，然而決定進行何種宗教儀式和戲劇演出者， 一般都是廟宇的執事或神明。因此，宗教建制可 以說是活動的真正贊助者。其次，九鯉洞的案例 可作為研究宗教建制如何透過宗教儀式來達成自 身宗派的宗教任務。如上所述，九鯉洞在其所立 碑記中自承所屬宗派乃屬道教，然逢甲大普度卻 舉行了佛教儀式和目連戲演出，似乎有違其作為 道教的宗派宗旨。然而，仔細研究過九鯉洞的牒 文後，我們發現九鯉洞的仙境並非佛教的西方極 樂世界，其實九鯉仙師是挾著佛道之宗教力量， 將亡魂超度到九鯉洞的仙境「瓊瑤宮」中。這一 點的釐清，實有助於我們對逢甲大普度祭典的解 讀。 (二) 目連戲：目連戲是逢甲大普度中的指定劇目， 主要和逢甲大普度的儀式有關。逢甲大普度的籌 辦目的即在於普度幽靈，目連戲當然會是這一祭 典的首要選擇。據觀察，目連戲在整場祭典中起 著一種「平臺」的關鍵角色。這一平臺既是一個 溝通生死的界面，也是溝通佛道鸞的界面。前者 出現在目連戲超度場面中，家屬透過目連進入地 獄超出亡者。後者則見於相關儀式之間，在整個 祭典中，佛道儀式透過目連戲的綰合成為一個有 機的組成部份。其關係可用以下簡圖表示： 在不同的宗教儀式中，目連戲可說居中溝通 了彼此，使四者成為一個有機的整體，可以互相 溝通。從目連戲在九鯉洞逢甲大普度中扮演的角 色，即可證得其在整個祭典中的重要性。 七、結語 中 元 普 度 是 新 加 坡 華 人 社 會 重 要 的 宗 教 活 動。由於新加坡華人社群本身是個差異極大的群 體，因此各群體中元普度的內容，就不盡相同。 這種差別除了儀式使用語言的差異外，還具體表 現在儀式的內容和結構上，或是儀式的表演方式 等等。 作為新加坡興化人最重要的宗教活動，九鯉 洞逢甲大普度往往被標舉為興化社群深具代表性 的文化表演，而最常為人所樂道的莫過於《目連 救母》的超度儀式。無形中，《目連救母》也被 貼上標籤，成為新加坡興化社群的獨家戲碼。其 實這是錯誤的認知。新加坡、馬來西亞、臺灣、 福 建 等 地 其 他 方 言 社 群 的 喪 葬 儀 式 ， 也 有 演 出 《目連救母》一劇，只取決於家屬的經濟狀況和 亡者的死因。反倒是在中元普度祭典演出《目連 救母》，倒是新馬興化人的特色。據調查，中國 莆田地區的宮廟並不大肆慶祝中元，搬演《目連 救母》的時節則是農歷十月十五日的下元節。究 竟中元普度演出《目連救母》，是興化人在新馬 在地化的結果，還是過去莆田傳統的遺留呢？這 還需要繼續了解。 註釋： 1新加坡、馬來西亞、印度尼西亞等中國移民社 會，本著對原鄉深厚的地緣與文化的認同，往往 以歷史上的地域名稱，作為各自社團或族群的稱 呼。莆田社群的使用興化一詞即是。新馬印的興 化人，意指原籍莆田縣、仙游縣及一部份福清 縣的移民。緣於本區域在宋太宗太平興國二年 （977）時析置興化縣，宋元時代改為興化州， 元時又升為興化路，故以興化稱之。參閱《新嘉 坡興安會館五十週年紀念特刊》(新加坡：新加坡 興安會館，1972)，頁70。 2 余淑娟，〈十九世紀末新加坡的華族戲曲 兼 論戲曲、族群性和品味〉，收在《南洋學報》第 59卷，頁56-71。 3 曾玲，《越洋再建家園 新加坡華人社會文化 研究》(南昌：江西高校出版社，2003)，頁259。 4 太史文認為鬼節引來各個階層的參與者，是一個
具有多重面向的宗教活動，可以從歷史、儀式和 社會方面來把握之。參太史文，《幽靈的節日： 中國中世紀的信仰與生活》(杭州：浙江人民出版 社，1999)。 5 傅利曼（Maurice Freedman）著，郭振羽、羅伊 菲譯，《新加坡華人的家庭與婚姻》(臺北：正中 書局，1985)。 6 田仲一成著，錢杭、任余白譯，《中國的宗族與 戲劇》(上海：上海古籍出版社，1992)。
7 Franke, Wolfgang. Sino-Malaysiana: Selected
Pa-pers on Ming & Qing History and on the Overseas Chinese in Southeast Asia 1942-1988（Singapore: South Seas Society, 1989）.
8 張璉，〈三教合一論與「三一教」及其流傳海外 之情形 以新加坡為例〉，《淡江史學》第10 期，1999，頁107-124。 9 參閱中國莆田石庭九鯉洞總鎮編，《重建九鯉洞 總鎮碑記》，未刊初稿，感謝黃亞松先生惠借資 料。 10 相關碑記，請參文後的附錄。 11 黃亞松，2005年3月18日口述歷史訪談，地點在 黃亞松家。 12 參附錄六：南方糾察院部暨瓊瑤法教主教盧士元 示諭牓文。 13 黃亞松，2004年8月26日田野調查筆記，地點在 九鯉洞。 14 參附錄七，〈九鯉洞逢甲大普度程序表〉。 15 陳義濤，2004年7月31日至8月31日田野調查筆 記，地點九鯉洞。 附錄一：恭塑九鯉洞仙神碑(1943) 大漢敕建瓊瑤法教 本教崇奉 諸仙師神聖溯仙蹤南渡多年始於丁卯年 設立乩壇於星洲復蒙 盧仙長示諭法現金容恩准玉映又由祖國 恭塑仙尊與像南來嗣因教下簽議高建洞 宇是以有虔心教庇下樂捐雕塑 仙師神聖寶相爰勒碑永誌不忘云爾 中華民國卅二年歲次癸未春本洞董事部財政處劉元粦公立 注：為節省篇幅，凡碑記中的發起人、檀越主、功德主、助建人、樂緣人皆不列出。 附錄二：公建九鯉洞碑記(1948) 我國仙教溯源黃帝時廣成子史傳記載歷五千餘年道脈真傳當漢建元間吾閩未拓疆先有何氏九兄弟 遊來興郡居九鯉湖修成 仙翁故邑曰仙遊海之東南島莆羲有盧士元 仙長謝王陳 諸師同修 瓊瑤仙 道後人隄海成田又立縣莆田自古九鯉湖山天然仙景近今考察水利中外聞名更有宋明兩朝迭出林孝 女敕封 天后聖母至卓萬春 真人林龍江 教主皈三教為一焉 仙聖祀典宮殿建遍華洋 仙駕南來多 歷年所宏開法教丕著聲靈度世拯民禦災押患當甲申星洲淪陷中建五年普度肅八次法壇德彼遠近功 遍陰陽同人等籌興土木未竟全功遂于乙酉秋抗戰勝利時完成洞宇並定例逢甲普度以資紀念耳門人 與善信僑胞在浩劫之中踴躍樂緣集鉅金四十餘萬成萬年寶蓋祀百代馨香報德崇功勒碑永垂云爾 莆陽錦江受教關瓊開撰述盥沐書篆時年六十 中華民國卅七年歲次戊子元春殼旦 發起助建董事等 財政受教劉元麟同門人 立石
附錄三：九鯉洞甲午第二屆逢甲大普渡紀念碑(1954) 瓊瑤法教史碑已詳述過矣當甲申年第一屆普度大興土木阻於昭南洞宇未竟叩仙師預示乙酉秋中歐 勝利果爾洞宇建成宏願十年一度大開法門今歲舉聘教內外董事訓練三教經師召集舊目連劇員徵募 福緣完成普度道場建鐵柱拜亭一座屏史全堂石碑一面載明董事及貳拾元以上樂緣人芳名銅牌二面 列載經師劇員全體及五元以上樂緣人芳名總計費需坡幣貳萬陸仟餘元牌勉勵將來永留紀念云爾 瓊開又撰並書時年六十六 中華民國四三年甲午年七月甲午日 公立 附錄四：重建立碑(1979) 中國福建莆田縣與仙遊縣交界約六十里有九鯉湖山相傳漢朝元狩年間有何氏兄弟九人在山上修成 仙翁湖中跳出九鯉各驗一鯉白日飛仙後人在山上建一座仙宮仙人示夢遠近知名 自古九鯉湖山天 然仙景近今建成水庫霖雨蒼生福利人群更有宋明兩朝我莆田迭出林孝女敕封天上聖母至卓晚春林 龍江教主莆田稱為三聖歸三教為一焉 仙聖祀典宮殿遍建華洋後傳入石庭村鄉中前輩先賢遂宣傳 開教初設上方宮集資建一座洞宇于上方宮對面而名九鯉洞瓊瑤法教崇奉 盧謝王陳四大真仙何氏 九仙翁卓真人文武列聖扶乩救世威靈感應 仙聖香火靈乩自歲次甲戍年由黃文經從家鄉航途奉請 仙駕南來宏開法教今遍分印尼丕著聲靈萬古長流錄表功績誌銘留念本洞于歲次乙酉秋抗戰勝時在 小坡弟哇利律十六號建成洞宇因受城市重建計劃影響向政府申請批准本址興建 經主席劉文粦領 導董事部同人同心協力並星馬印尼工商碩彥社會賢達善士人等慷慨解囊踴躍樂緣資集鉅金壹百多 萬元在盒巴淡申律六里半大路邊惹蘭丹坡購買一塊面約八萬方呎地皮自歲次乙卯年八月廿三日搬 遷至行宮駐蹕 大興土木向臺灣採購材料特聘台灣名技師建造 重建洞宇功成告竣寶洞輝煌百代馨 香千載傳名報德崇功永垂云爾 受教門人劉李華撰述 歲次己未年五月初五日立碑 附錄五：重修告竣立碑誌(1998) 九鯉洞為興化籍道教廟宇之壹源自福建省莆田市江口鎮石庭村清末民初中國連年戰亂天災人禍民 不聊生為三餐溫飽華北百姓出關閩粵鄉民南渡異地求生環境惡劣仰賴 仙聖神護佑九鯉洞 仙聖也 由信徒請香護乩南渡獅島初設壇於合律路後遷址到亞峇街香火鼎盛深得鄉人信仰辛巳年末日軍南 侵鄉人祈求 仙聖庇佑安渡戰亂皆各應驗有驚無險額手稱慶創議自建洞宇安奉 仙聖更有鄉人劉元 粦王發政黃進祥黃揚名林清霖捐獻第哇里律土地為建洞之址鄉人紛至樂緣以酬謝 仙聖恩典以萬 壹因物資缺乏至戊子年始完工告竣 仙聖昇座救世渡人乙卯年間奉政府指示覓址搬遷多方奔波購 得現址 仙聖行宮駐蹕新馬印善集資聘得台灣名匠指導新洞至己未年落成告竣 仙聖晉殿迄今已廿 載洞宇年久失修不復當年風貌董事會秉承 仙聖訓示著手翻新重修復蒙善信鼎力相助經壹年餘方 得洞貌如新金碧輝煌美侖美奐猶勝當年遂立碑為誌報德崇功善信題名(仟載揚名)永垂雲爾 莆揚顯應受教門人陳芳錦 撰述 太歲戍寅年五月初貳日 公元壹九九八年五月廿七日 九鯉洞董事會立
附錄六：南方糾察院部暨瓊瑤法教主教盧士元示諭牓文 南方糾察院部 瓊瑤法教主教 盧 為甲申年逢甲大普度照得 蓋聞天地有好生之德聖人有憫惻之心夫人生在世則營於名利未免奔走四方異路游歷於萬里夷邦苟 受風霜疫氣而喪身異地魂隨蝶化無所依附誠可悲也 本部院抱惻隱而心不忍生民塗炭敕命本教門徒暨各方善信再接再勵重建甲申年第七屆逢甲大普度 大開不二法門遍超遭厄群生以免沉苛六趣廣運慈悲舟楫齊赴西天竺國 謹擇定七月十三至十六日陽建三晝夜道場陰助羅天大醮劇演肉身目連懺超血盆寶塔梁皇寶懺道德 真詮風幡揮淚遠招四大部洲亡魂露佈宣言繞澈九州群島各方幽滯孤魂慈雲普度同登彼岸聽經竺國 果證蓬萊神功完滿誠懇而達地聖德昭彰虔誠而賜福 各宜凜遵 毋違特諭 太歲甲申年五月 日 發佈壇前 附錄七：九鯉洞逢甲大普度程序表 陽曆 陰曆與時辰 二零零四年七月卅一日 農曆六月十五日申時 門徒開始齋戒 二零零四年八月三日 農曆六月十八日下午 立幡 二零零四年八月五日 農曆六月二十日酉時 小施濟祭壇 二零零四年八月七日 農曆六月廿二日酉時 大施濟祭壇 二零零四年八月十日 農曆六月廿五日申時 小施濟祭壇 二零零四年八月十二日 農曆六月廿七日酉時 大施濟祭壇 二零零四年八月十五日 農曆六月三十日酉時 小施濟祭壇 二零零四年八月十七日 農曆七月初二日酉時 大施濟祭壇 二零零四年八月廿日 農曆七月初五日申時 小施濟祭壇 二零零四年八月廿二日 農曆七月初七日酉時 大施濟祭壇 二零零四年八月廿五日 農曆七月初十日酉時 小施濟祭壇 二零零四年八月廿七日 農曆七月十二日酉時 大施濟祭壇 二零零四年八月廿八~卅一日 農曆七月十三~十六日 逢甲大普度經筵、懺筵
福德祠綠野亭（以下簡稱綠野亭）是新加坡 一個歷史悠久、且仍活動於今天華人社會的傳統 社 團 。 有 關 資 料 顯 示 ， 綠 野 亭 在 清 朝 道 光 四 年 （1824）以前已經創立。迄今該社團已經走過了 一百八十多年的發展路程。 1819年萊佛士(Stamford Raffles)爵士代表大 英 帝 國 開 埠 新 加 坡 。 開 埠 初 期 華 人 社 會 幫 群 林 立。來自中國華南的閩粵移民因所操方言的差異 結合成基本的「福建幫」、「潮州幫」、「廣府 幫」、「客幫」、「瓊州幫」等五大幫群。各幫 群因具有相同的風俗習慣等而形成各自的幫群認 同而與異幫群相區別。在開埠初期萊佛士的經濟 與社會政策形成的社會環境下，五大幫群為爭取 各自的利益，或獨立成幫，或相互聯合。由於幫 群分立與幫群間的互動，殖民地時代的華人社會 呈現出高度的異質性。由於移民人數、職業、經 濟實力等方面的差異以及當時的社會、政治、經 濟等因素的制約，十九世紀華人社會出現兩極性 的幫群形態。一是實力雄厚的福建幫，另一是以 廣、客為主力的廣、客、潮、瓊等幫群的聯合陣 線。福德祠綠野亭的創立正是這一時代的產物。 具體而言，在華人社會兩極性的幫群結構中，客 屬的惠州與廣屬的廣、肇聯合形成廣惠肇社群， 並 與 客 屬 另 外 的 嘉 應 五 屬 、 豐 永 大 （ 豐 順 、 永 定、大埔）兩社群組成聯合陣線，而聯合陣線的 總機構就是福德祠綠野亭。 綠 野 亭 是 一 個 由 來 自 中 國 廣 東 的 廣 州 、 惠 州、肇慶、嘉應、豐順、大埔和福建的永定移民 所建立的墳山管理機構，也是殖民地時代新加坡 廣府、客家兩個方言群、十一大會館、以及上百 個 血 緣 、 地 緣 、 業 緣 等 團 體 的 最 高 聯 合 宗 鄉 組 織。與新加坡移民時代一般華人社團不同，綠野 亭是由福德祠廟宇和綠野亭墳山兩部分所組成。 福德祠早期又稱為海唇福德祠，以大伯公、大伯 婆 為 主 神 。 它 並 非 從 華 人 移 民 的 祖 籍 地 分 香 而 來，而是由一位華人移民墳地轉變而成的廟宇。 福德祠最初並無社群所屬，在廣、客移民聚資修 建之後才具有社群屬性。綠野亭墳山則從大約設 立於十九世紀20-30年代的青山亭發展而來。在 十九世紀，新加坡華人移民各幫群都建有自己的 墳山（也有人稱之為義山），以解決本社群移民 死後的埋葬問題。這些墳山大多以亭稱之。例如 福建幫最早設立的墳山是恒山亭，潮州社群最早 的墳山是泰山亭。新加坡殖民地時代華人幫群墳 山的設立不僅是為了解決本幫群移民的身後葬地 問題，同時也有界定社群成員身份、促進社群認 同與凝聚力的重要功能。青山亭、綠野亭作為廣 客兩幫的墳山組織亦具有這樣的功能。到了1839 年，廣、客兩社群歷經海唇福德祠和青山亭、綠 野亭的合作，在幫群林立的新加坡華人移民社會 已經建立起聯合陣線。 從1840至1956年是綠野亭歷史發展的重要時 期。經過近一百年的社群整合與互動，綠野亭內 部 形 成 「 分 中 有 合 」 、 「 合 中 有 分 」 的 組 織 架 構。這個架構包括廣惠肇、嘉應五屬和豐永大三 社群。在此基礎上，綠野亭建立了制度化的組織 機構和規範化的廟宇、墳山以及祠亭運作等的管 理系統。 從1957年到1990年，伴隨新加坡從移民時代 到本土社會的歷史變遷，綠野亭的發展進入了一 個轉型期。在這一時期，英殖民地政府和1965年 新加坡建國以後的行動黨政府，相繼徵用了福德 祠廟宇和綠野亭墳山。面對社會變遷和社團發展 的挑戰，綠野亭通過一系列有助於加強社群凝聚 力的舉措，繼續執行作為廣、客移民總機構的職 能。 二十世紀90年代以來，綠野亭努力跟上時代 發展步伐，除繼續團結廣客兩社群，也配合新加
新加坡福德祠綠野亭及其仍保留的資料
曾玲
廈門大學歷史系
坡國家發展，辦理公益慈善福利事業，促進社會進 步。到目前為止，綠野亭公會的基本會員是新加坡 廣、客兩宗鄉社群的十一所會館，即肇慶會館、 惠州會館、中山會館、南順會館、甯陽會館、番 禺會館、岡州會館、三水會館、東安會館、客屬 嘉應州應和會館、豐永大公會。上述綠野亭的發 展歷史，構成了新加坡華人社會、乃至整個新加 坡社會歷史的一個重要組成部分。 綠野亭在其近兩個世紀的變遷中，留下了不 少記載其歷史發展與管理運作的資料。這些資料 大致可以分成金石與文獻兩部分。 到目前為止，已知最早的有關綠野亭的碑文是 道光二十年（1840）的《廣東省永定縣重修塚山碑 記》。之後又有咸豐四年（1854）廣惠肇社群所立 之《重修大伯公廟眾信捐題芳名碑記》、咸豐四 年（1854）客幫社群所立之《重修大伯公廟眾信捐 題芳名碑記》、同治元年（1862）廣惠肇嘉應大埔 豐順永定合立之《重修柔佛巴魯利濟橋碑記》、同 治八年（1869）嘉應州五屬和豐永大三邑公司所立 之《福德祠大伯公碑記》、同治九年（1870）廣惠 肇所立之《砌祝地基捐緣勒石碑記》、《建築福德 祠前地台圍牆序》、光緒十年（1884）廣惠肇所立 之《廣惠肇重修柔佛巴魯濟橋碑記》、光緒十年 （1884）嘉應州五屬所立之《重修柔佛巴魯濟橋碑 記》、以及光緒十二年（1887）廣惠肇嘉應豐永大 合立之《福德祠二司祝訟公碑》等。此外，廣、 客各幫墳山也有一些涉及綠野亭的碑文，如光緒 十六年（1890）廣惠肇碧山亭所立之《勸捐碧山 亭小引》等。 有關綠野亭的金石資料還包括了一些在廣、 客所屬墳山內的社團總墳墓碑碑文。例如目前仍 立 於 嘉 應 五 屬 義 山 內 、 由 「 嘉 應 五 屬 」 所 立 之 「青山亭遷徙總墳之墓」。該墓碑上的年代銘文 表明，該總墳立於「光緒三十三年丁末（1907） 歲冬月旦」。再如，蔡厝港政府墳山的綠野亭墳 場內設立的1959年「綠野亭七屬先人之總墳」墓 碑等。 由於年代久遠和新加坡快速的社會發展，今 天我們已經很難見到完整的綠野亭文獻。目前仍 保留在綠野亭公所的文獻記錄是僅存的一部分。 主要有光緒至民國22年（1932）帳本一冊、民國 九年（1920）至十六年（1927）「福德祠綠野亭 議案簿」一冊、1953年至1959年「綠野亭公所董 事會議錄」一冊、1960年至1970年「綠野亭公所 董事會議錄簿」一冊、1957年至1958年「綠野亭 墳山遷葬委員會立議案簿」一冊，以及1927年綠 野亭訂立的第一份章程等。 上述金石和文獻對於瞭解和研究包括新加坡華人 在內的東南亞華人社會具有重要的史料和學術價 值。 許多學者的研究已指出，「幫」是東南亞華 人社會尤其是新馬地區華人移民社會結構的基本 特徵。綠野亭是研究東南亞殖民地時代華人移民 幫群社會的一個非常重要的個案。作為新加坡開 埠初期華人社會中的產物，綠野亭在1824年出現 於華人社會的舞臺後，就在移民幫群林立的複雜 環境中運作。在幫外，綠野亭是與福建幫對立的 廣、客、潮、瓊聯合陣線的總機構，在華人移民 兩極性分化的幫群社會中扮演重要的角色。而在 幫內，綠野亭面對的是廣、客兩幫群的互動與整 合，並在十九世紀80-90年代以後建立廣惠肇、 嘉應五屬、豐永大三社群架構和 「分中有合」、 「合中有分」的制度化的組織系統。有鑒於此， 記載綠野亭幫群關係與演化的金石碑銘與會議記 錄等文獻，將能為深入與具體地討論東南亞殖民 地時代華人幫群社會結構及幫群之間的互動、整 合與演化，提供十分珍貴的原始資料。 綠野亭的金石與文獻對於考察華人移民如何 運用中華文化的資源，在移居地建構華人社會的 歷 史 過 程 也 有 重 要 研 究 價 值 。 在 東 南 亞 移 民 時 代，由於殖民地政府實施半自治的社會政策，華 人必須建立自己的社團和組織，方能維持華人社 會的運作。在這樣的社會政治環境下，華人社會 的重組重建有賴於傳統的組織原則。綠野亭的發 展歷史表明，十九世紀新加坡華人墳山組織運作 的內在文化因素是神明信仰和墳山崇拜。神明信 仰和墳山崇拜是中國傳統社會民間文化的重要組 成部分，因此，中國傳統文化是華人移民在十九 世紀的新加坡重建華人社會的重要文化策略與組 織原則之一。然而，由於社會文化脈絡的差異，
中國傳統民間文化在新加坡華人移民社會也產生 了一些變異。例如，綠野亭內社團總墳的設立， 顯 示 華 人 祖 先 崇 拜 中 的 「 祖 先 」 ， 即 指 血 緣 先 人，亦包括虛擬的「社群共祖」。因此，通過對 綠野亭金石與文獻的研究，有助於深入考察和討 論中國華南移民如何運用中華文化資源在東南亞 重建社會結構的歷史過程，以及伴隨華南移民而 來的中華文化在東南亞的傳承、發展與變異的狀 況。 綠野亭的金石與文獻對於研究東南亞華人和 傳統社團如何歷經移民時代和本土社會的變遷而 逐漸趨向本土化的歷史演化過程，亦具有重要的 學術價值。綠野亭在新加坡的歷史脈絡下已經走 過了一百八十多年。綠野亭的發展歷史不僅是新 加坡社會發展史的一個組成部分，亦是華人在新 加坡再建其家園的歷史縮影。保留下來的綠野亭 金石與文獻資料，具體記載了一個華人社團在新 加坡開埠以來各個歷史時期所走過的道路。這包 括綠野亭在殖民地時代和1965年新加坡建國以來 的組織機構與管理系統等內部的運作；也涉及華 人與殖民地政府和新加坡政府的關係、以及近兩 百年來華人從移民時代到本土社會在身份和國家 認同上的巨大改變等內容。這些內容為研究包括 新加坡在內的東南亞華人社會發展變遷過程提供 了真實和具體的歷史記載。 鑒於綠野亭在新加坡社會發展史上的重要地 位，早在20世紀60-70年代，學界已經開始關注綠 野亭歷史的研究和資料的收集。到目前為止，主 要的成果是有關綠野亭金石碑銘的收集與出版。 1972年香港中文大學出版了由陳育菘、陳荊和編 著的《新加坡華文碑銘集錄》一書，該書收錄了 在當時新加坡所能收集到的有關福德祠廟宇和綠 野亭墳山的碑文，具有很高的學術價值。至於文 獻方面，受制於種種原因至今仍基本是空白。這 對於綠野亭歷史的研究不能不說是一個缺陷。 由新加坡華裔館出版的《新加坡華裔叢書： 福德祠綠野亭系列》將彌補這一空白。該叢書共 由六本書所組成。 第一本是《1 8 2 4 - 2 0 0 4：福德祠綠野亭發 展 史 》 。 這 是 到 目 前 為 止 有 關 綠 野 亭 研 究 的 第 一 部 專 著 。 該 書 將 綠 野 亭 分 成 「 創 立 初 期 ： 1824-1939」、「發展時期：1840-1956」、「轉 型時期：1957-1990」及「1990以來的福德祠綠 野亭」四個歷史時期，運用碑銘、會議記錄、帳 本、特刊等文獻和其他相關資料，較為全面而具 體地考察了綠野亭在新加坡社會發展脈絡下所走 過的一百八十多年的歷程。全書分成六章：第一 章討論開埠初期的新加坡與華人社會的狀況，以 作為綠野亭創立與發展的社會歷史背景。第二章 闡述新加坡開埠初期的廣、客兩移民幫群如何通 過在海春福德祠廟宇和青山亭、綠野亭墳山的合 作，在幫群林立的華人社會建立起聯合陣線的歷 史過程。第三章研究了綠野亭在其一百多年的發 展時期其內部的社群關係、組織機構、墳山和廟 宇管理、以及包括與殖民地政府的關係、與華人 社會的關係等內容在內的祠亭的運作等問題。第 四章考察了綠野亭在其三十多年的轉型期裏，面 對廟宇和墳山的相繼被徵用，以及隨之而來的社 會功能的改變與內部社群關係的變化所做出的調 整，以及使其繼續在華人社會扮演廣、客三社群 總機構角色的狀況。第五章則在當代新加坡華人 社會尤其是宗鄉社群所面臨的挑戰和發展契機的 大背景上，討論當代福德祠綠野亭公會的基本功 能與運作。第六章是結論。 《福德祠綠野亭發展史》以中英雙語出版。 專著的作者是曾玲，英文譯者是郭根維。書後附 有參考書目和附錄。附錄收入1927年章程原件的 複印本等文獻，以供研究者參考。 叢書的第二、三、四、五、六本為綠野亭文 獻匯編。基於保留歷史文獻真實性的需要，「文 獻匯編」採用將文獻原樣複製在「匯編」中，並 按文獻原本的年代和樣式編排成書。 叢 書 的 第 二 本 為 《 綠 野 亭 文 獻 匯 編 之 一 ： 1 9 2 0 - 1 9 2 7 年 會 議 記 錄 》 。 收 錄 了 民 國 九 年 （1920）至十六年（1927）《福德祠綠野亭議案 簿》的內容。綠野亭經過19世紀廣、客兩幫的互 動與整合，到20世紀初逐漸進入了一個制度化的 發展階段。該本資料匯編涉及綠野亭在1 9 2 0到 1927年間處理有關福德祠司祝的招聘與管理、綠 野亭組織機構的建立，以及廣惠肇、嘉應、豐永
大三社群關係等問題的記載。 叢書的第三本為《綠野亭文獻匯編之二》。 收錄了1 9 5 3年到1 9 5 9年《綠野亭公所董事會議 錄》的內容。第二次大戰後是新加坡華人社會發 展的一個重要轉折期。綠野亭伴隨新加坡開埠以 來近一個半世紀的發展，也開始進入一個轉變階 段。該本資料匯編記錄了綠野亭在1953至1957的 七年中有關其內部組織運作與廟宇、墳山管理等 工作的情況。特別是對殖民地政府徵用巴魯墳山 和綠野亭新建蔡厝港新墳場之過程、以及在這一 過程中，綠野亭當局如何處理與殖民地政府的關 係、如何通過新建七屬社團等來強調與加強內部 三社群的凝聚力等方面，匯編中涉及的資料記載 相當豐富。 叢書的第四本為《綠野亭文獻匯編之三》。 收錄1957年至1958年《綠野亭墳山遷葬委員會立 議案簿》內容。「綠野亭墳山遷葬委員會」是為 完成中巴魯墳山的遷葬工作、由綠野亭董事部設 立的臨時機構。該本匯編詳細記錄了委員會所主 持的遷葬工作的全部過程、以及所要解決的社團 內外問題與面臨的挑戰等內容。 叢書的第五本為《綠野亭文獻匯編之四》。 收錄了1960年至1970年《綠野亭公所董事會議錄 簿》的內容。綠野亭在巴魯墳山被徵用和蔡厝港 新墳場建立後，其原有的功能已經發生了一些變 化。如何調整社團內部的社群關係、並在新形勢 下繼續發展聯繫廣、客的總機構，是這一時期綠 野亭的重大任務。該本匯編記錄了綠野亭在1960 年至1970年期間亭務運作的狀況。 叢書的第六本為《綠野亭文獻匯編之五》。 收錄了光緒年間到民國二十二年（1932）的《光 緒丁亥年立大伯公嘗數目總簿》的內容。在華人 社會的研究中，帳本是非常重要的資料之一。由 於年代久遠和社會變遷等因素，保留至今的有關 殖民地時代華人社團的帳本已經為數不多，民國 以前更為稀少。因此，歷經時代變遷而保存下來 的這本綠野亭帳本非常珍貴。該帳本內容豐富， 涉 及 移 民 時 代 華 人 社 會 的 許 多 問 題 ， 對 於 民 國 二十年以前的新加坡華人社會研究具有重要學術 價值。 上述五本資料匯編的每一本都有「前言」， 介紹收入該匯編的資料的年代、主要內容及資料 的學術價值等。「前言」由曾玲撰寫，由郭根維 翻譯成英文。 到 目 前 為 止 ， 已 經 出 版 了 叢 書 的 第 一 本 《1 8 2 4 - 2 0 0 4：福德祠綠野亭發展史》和第二 本《綠野亭文獻匯編之一：1920-1927年會議記 錄》。餘下的各本將在今、明兩年陸續出版。
Hong Kong Rural Society: A Dialogue
Speakers: Patrick Hase & James Hayes
Convenor: Chi-cheung Choi
April 13, 2006 (Thursday), 3:00 PM
Rm. 3362, Academic Complex (Lifts: 13, 14 & 15)
The Hong Kong University of Science and Technology
Organizer: South China Research Center, HKUST
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活動消息
廣 西 學 人 徐 松 石 ， 近 世 以 降 ， 大 陸 罕 有 專 論，然其學術、思想之成就，豐碑在目。今者管 窺斯人斯學，難有憑藉。以下略考徐先生歷年著 作事跡，期於得見學人治學之大概。拋磚之言， 缺漏自多，望方家斧正。 一、幼籍兩廣，陶英毓秀（1899-1915） 徐振凡（考，民國初年《容縣徐氏族譜》作 「振奮」；1936年徐松石所編，嶺南徐氏家乘》 頁93，以及1996年《容縣徐氏族譜》，頁134，皆 作「振凡」。今據徐松石侄孫徐强稱，初名「振 奮」，及長，自改「振凡」），字松石，又字仲 石，信仰基督教後常以Princeton S Hsu, M.A.或 Rev Princeton S Hsu, M.A.刊發文章。光緒二十五 年（1 8 9 9）十一月十三日生於廣西壯族自治區 容縣（考，其長女徐雙薇在《徐松石簡歷》稱： 「1899年生於容縣」。香港大學和香港中文大學 圖書館在收藏徐氏著作的「作者介紹」中，也定 其生年爲1899年。但是，1989年徐松石爲容縣浪 水鄉白飯村泗把祖居「恒升堂」賦詩一首之後， 子侄徐祖椿爲該詩作注稱：「泗把祖居建成1900 年，即命名爲恒升堂，叔父亦於是年誕生。」以 1 9 0 0年爲生年，實誤。農曆1 8 9 9年十一月十三 日，時爲公曆1899年12月15號。新舊世紀更替， 先聲已著。後人憑藉祖居落成之典，追思前輩， 巧爲因果，約指1900年，情屬可原。另，今日學 者又多以廣州爲其出生地，亦不實。徐松石之父 徐玉其在1897-1904年間，實地繪置容縣地圖， 協修縣志，以及辦理徐氏私塾，行踪從未遠離容 城，可爲佐證1），1999年謝世於美國舊金山。 魏晋以降，中原徐氏南渡之後，屢有遷變： 宋末，贛南徐氏自江西寧都石城再舉南遷，「二 郎公」率衆入福建連城；元末，其一脉隨「景山 公」徐肇吉移至廣東惠州博羅縣羅仙都低田村， 首 開 嶺 南 新 宗 ； 未 己 ， 其 長 大 房 第 三 子 「 雲 崖 公」探玄先生（1326-1370，舊譜誤作探賢）又 分支西進，擇居嘉應州蕉嶺縣懷仁鄉；迄於明末 天啓年間，嘉應第九世者「一居公」徐春（字永 所）再遷肇慶府新興縣大西路寧化都簕竹墟古丟 村（今古調村）；康熙十二年（1673）左右，第 十世者「成象公」徐玉環常往廣西梧州府容縣謀 生，（同房另二支入高明、馬平）周旋日久，繼 而「决意世居容地，乃在雍正末年。」2 徐 松 石 乃 嶺 南 徐 氏 「 雲 崖 公 」 探 玄 先 生 第 十九世孫，更直系於「成象公」徐玉環以下，所 以 ， 於 家 承 大 小 淵 源 而 言 ， 嶺 南 故 鄉 有 二 ： 以 大宗析之，則自稱「作者本人乃廣東新興縣客家 族」，3牽連籍貫，情繫廣東新興縣；以小宗別 之，1989年亦賦詩曰：「恒升垂訓見親心，孝德 華 風 歲 月 深 。 」 遙 譴 鄉 思 ， 寄 語 廣 西 容 縣 。 另 外，「咸豐之前，新、容兩地族人亦往還甚密。 咸、同亂世，新、容音問漸疏。」4加之，現今徐 松石一兄（徐振發，字同民）一弟（徐振池，字 震池）之後人，概以廣西容縣祖居「恒升堂」爲 根基，並集有徐松石照片、遺墨、雜物多件。總 之，「祖籍粵東而遷居粵西梧郡」，5捨大就小， 詳今略古，別爲宗支，乃時勢然也！徐松石十三 世祖徐君智（字宜甫，1730-？），舉茂才後，於 雍正年間創建廣西容縣「綉江書院」，「容族聲 華」，由此而盛。君智公實爲光大容族之祖。6 父徐玉其（字溫如，一字柱厚，1864-1950。 考，徐振池在《溫如公簡歷》記其父生年爲1862 年，實誤。現有1 9 2 4年《徐玉其溫如公六十偶 吟 》 爲 證 ） ， 「 聰 明 卓 絕 ， 少 小 登 科 ， 」 光 緒 十年（1884）中鄉秀才，1888年補晚清廩貢生， 1904年任廣西泗城府西林縣儒學訓導，次年「偕 胞弟世强、族弟學翹、圖存」，留學日本同文書 院，並加入中國同盟會，開創容族留學和革命先
徐松石著作事跡編年考略（
1899-1999）
楊天保
謝振治
廣西玉林師範學院桂東南社會發展研究中心
例。1906年回國後，倡辦容縣師範學校並領學監 之 職 。 同 時 ， 又 在 容 城 學 宮 創 建 「 群 秀 女 學 」 （一說爲「育英女學」），並將泗把徐氏私塾建 成 「 强 志 小 學 」 ， 援 引 鄉 弟 子 入 校 （ 按 ， 該 校 1909年發展爲高、初兩級小學，20年代末改村辦 四級小學，1 9 7 9年正式稱「泗把小學」），還 收 整 往 日 之 功 ， 編 著 《 根 柢 國 文 教 育 叢 書 》 五 種：《初學小文集》（三字讀本）、《初學小詩 集》（五字讀本）、《常識辭彙》（四字字課讀 本）、《常識辭彙解義》（教授參考書）、《分 音字彙》（附聲音一覽表），皆由徐族駐廣州芳 草街「餘南堂」出資發行。其中，《分音字彙》 （附聲音一覽表）將中國、法國、英國等語，按 發音分類，通采其優，構成世界語之雛形，爲教 育部備案。（參見徐祖慰，〈追憶往事 我祖 父的言行〉7）1923-1925年出任澳門孔教學校高三 教員，1925年爲廣東大學代理舍監。8 1907年溫如公曾赴新加坡考察礦務。辛亥革 命期間，又往來南洋各國，興辦橡膠園，鼓動華 僑籌資集餉。1918年在廣西武宣治辦礦業，後又 在故鄉廣建糧食加工、鑄鑊、造紙等多項農辦工 業。實業救國，培養「有用之精神」，亦倍受後 人景仰、承續。另外，叔父徐玉黌（字世强，又 字 世 翔 ， 民 國 初 年 ， 爲 繼 續 革 命 ， 受 孫 中 山 囑 托，化名「餘仁」，以南洋兄弟烟草公司職員身 份籌款海外）舉茂才後東瀛留學，奔走革命，精 力過人，歷任桂同盟會副會長（一說爲副主任及 秘書）、中華民國臨時政府稽勛局桂分局總編、 大元帥府秘書、代理容縣中學校長、梧中關統稅 局長、廣九路貨厘局總辦等職。9「忠於職守，廉 潔耿介」，國民政府特授「持躬廉介」匾額，時 人譽稱「廉介公」。革新爲公，兄弟二人，不相 伯仲。 「 嶺 南 徐 氏 ， 原 爲 詩 禮 之 族 。 」 「 賢 哲 代 生，仕宦不替。」發展到民國初期，枝繁葉茂， 仍以望族自居。據1 9 3 6年徐松石《嶺南徐氏家 乘》統計，當時新、容兩地徐氏十七世以下之新 進中，有中學以上學歷且健存者已達20人，留學 者6人。可見，晚清之後，世紀遞交，嶺南徐氏 家統多有更變：徐家因地近外洋，常遠足海外， 故能沾染風氣之先，得悉外情西學；東西相蕩， 觀念日新；愛國、開放之族，望甲嶺表。徐松石 《嶺南徐氏家乘》〈序〉說：「我嶺南徐氏先人 歷史，奮鬥史也，民族奮發之所由賴也……團結 史 也 ， 民 族 統 一 之 所 由 始 也 …… 愛 國 史 也 ， 民 族 復 興 之 所 由 恃 也 。 」 眷 眷 中 華 之 情 ， 綿 綿 求 進之思，無時無之。（考，1 9 8 4年徐氏著《歸 主 六 十 五 年 》 稱 ， 其 家 「 重 視 國 粹 ， 輕 視 外 來 的風化。」10有關家統的說法與近50年前的《家 乘》記載事實，已大有出入。又其父《初學小文 集》第卅七至卅九課講授「博愛」、「平等」、 「自由」，第四三至五一課講授「道路」、「火 車 」 、 「 飛 機 」 、 「 輪 船 」 、 「 戰 艦 」 、 「 潜 艇」、「電報」、「無綫電」、「電話」，作爲 「新世界重要事物，使學生喜好。」皆屬西學。 第卅二課「同化」更曰：「世界事，如潮流。歐 而美，亞而歐。如空氣，繞寰球。非同化，不能 休。」亦言明對外的態度） 1 9 0 8年左右，徐松石隨衆兄妹入「强志小 學」，識字念書，熟讀經史詩文（考，《泗把學 校師生名錄》載，其時入該校、屬溫如公家者， 女 性 有 徐 植 文 、 植 良 、 國 瑗 、 葵 華 、 葵 常 、 萸 育，男性還有徐振發、振存、振池等）。1914年 考入容縣中學第三班。期間，也曾隨父入廣州、 香 港 求 學 。 學 業 上 ， 溫 如 公 言 傳 身 教 ， 以 儒 爲 宗，兼涉佛、道，11知悉傳統口耳、傳注、訓詁之 學的法門（按，30年代任上海崇德女學校長，在 校刊《德音》第一卷第三期〈青年人閱書問題〉 一文中，徐松石認爲，「人們的知識，至少有百 分之八十是由視覺傳入來的，文字又是視覺傳遞 知識之最重要的媒介。」12仍主倡早年習練的「口 耳之學」）。德業方面，重道守義，讀書以「通 心理」爲鵠的，强調人格修養和先知後行，親炙 傳統「德性之學」經由「內聖」而開出「外王」 法度的觀念邏輯（按，1936年徐氏《示兒女詩》 云 ： 「 若 無 道 義 詩 書 載 ， 何 異 蟲 魚 鳥 獸 身 ！ 」 1941年又在《崇德女子中學年刊》〈序〉中稱， 「《大學》一書，乃儒家子弟入德之門戶。開章 明義，即列平治修齊誠正格致之理。在此入業之 中，前數項屬行，後二項屬知。夫子所揭青年入
德之道，根本即此知行二字。」13皆以早年治心之 學力誡後人）。 總之，廣西徐氏容族，數世而下，敷文化、 興教育；講科學、辦實業；爭自由、主革命；修 人格、明公私；「作公益、重慈仁」……日積月 累，達及後輩身心，人文始化，斯文不墜。1915 年徐松石自香港渡船赴上海報考上海交通大學， 期於實現「科技救國」（此說爲徐氏長子徐雙鴻 提供14）。如其言：「屬客家族，生長嶺南，自幼 稅居滬上」。15辭親北上，客寄異地，自擇栖枝， 志在取長補短，發奮於他鄉，此皆一如先輩。 二、居滬日久，卓爾成家（1915-1957） 1916年，徐松石投報上海交通大學未果後， 以自費生身份考入上海滬江大學預科（按，該校 1905年由美國南北浸會建於上海郊區楊樹浦，初 名浸信大學，設大學、神學院兩部，1912年命名 滬江大學。1952年新中國重整高校，終止教會大 學）。1918年升入滬江大學社會系本科（考，在 該 校 有 就 讀 經 歷 者 ， 還 有 徐 松 石 叔 父 徐 玉 峰 ﹝ 字南石﹞、兄長徐振發、次女徐雙瑜、三女徐雙 燕 ） 。 學 業 上 ， 因 古 典 積 涵 深 厚 ， 「 國 學 」 一 科，竟得免修。1921-1922年間，擔任學生會秘書 和校刊《天籟》中文總編，且常以Su Sung-Shih英 文名發表見解；力倡「情的文學」，運筆揮毫， 才華初綻；16更因流播新思，激蕩「五四」，廣泛 應用「西學」析解中國社會現象，尊譽爲「滬江 三才子」。17 受上海新文化運動鼓舞，徐松石此期代表性 文章多見諸《青年進步》雜志（按，上海中華基 督教青年會1 8 9 7年創辦《青年會報》，後改稱 《青年》，1917年再與《進步》合拼爲《青年進 步》月刊。范子美、奚伯綬、胡貽谷、應元道、 潘光旦等人主持，以溝通中西文化爲旨，1932年 停刊）。例如，〈志願行爲之哲學觀〉、〈何謂 少年時期〉、〈評尼采的哲學〉、〈托爾斯泰社 會學說之研究〉等文，18筆鋒所及，開始在學理 上，基本解構了原有的「中體西用」知識理念和 傳統儒學功能範式，由對人格德性力量的追崇之 路，轉入對包括基督教在內的整個西方近代文明 的重新認定和再造。 1921年徐松石首部學術專著 《新的教育 理論》由廣協書局出版。爾後，又有譯作《教學 的七大定律》、《實用兒童教育學》、《托爾斯 泰之社會學說》先後問世（按，1884年美國人John M. Gregory著《教學的七大定律》，1977年浸會基 督教文字中心將其收入「明光宗教教育叢書」； 《 實 用 兒 童 教 育 學 》 是 當 時 教 會 師 範 學 校 的 課 本）。1922年還編有《狄雷博士演講錄》。滬江 大學素以商科及持續教育著稱，身爲滬江學人， 徐松石秉承父願，此際的所好所長，端倪已見。 1 9 2 2年，徐松石大學畢業。學友評語稱： “Insignificant in stature, funny in actions, strong in will. Independent at work, Hsu is full of peculiarities. He never expects any one to pay him honor, yet every one honor him. Certainly no one can estimate him fully at present.”（徐君個頭不高，但舉止成趣， 意志堅定，處事獨到，個性鮮明。君之名德，不 以外求，尤爲衆人敬重。而君之未來，實無人能 擬！）自立自强，新人已現，並榮獲教育學學士 學位，决意「正式獻身於文字事業」。19以文興 邦，教化國人，就教於上海明强中學（考，
Ming-Jong Boys Middle School是創建於1908年的私立男
中，1908年與晏摩氏女子中學合拼，同年又建立
男女合用的教堂，取名「懷思堂」Grace Church。 蘆溝橋事變後，與他校合拼成浸會聯合中學）、 崇德女子中學（考，Shung Tak Girl’s School「成
立於1905年，乃上海粵僑浸會萬應遠博士與湯杰 卿牧師所並辦者。初時僅係小學；直至1914年， 始由校長萬應遠師母籌劃增設中學部分。於是四 方學子，雲集景叢，學校規模，因而漸具。」20 作 爲 教 會 學 校 ， 「 初 小 只 收 粵 僑 ， 高 小 及 中 學 兼收各地學生，幼稚園及小學兼收12歲以下的男 生。」211941年自北四川路新鄉路遷往陝西北路 461號，1953年8月停辦，與進德女子中學北校、 晏 摩 氏 女 中 分 部 合 拼 爲 上 海 市 第 七 女 子 中 學 ， 1958年改名上海七一中學。22另，徐氏上大學時即 已寄居該校，邊讀邊教，勤工儉學，時有文字見 諸《德音》校刊）。 後來，又經滬江大學美籍校長魏馥蘭博士力
薦（考，1911-1926年F. J. White任校長，力主引進 西方教育模式，並將其「中國化」。這一教育理 念對徐氏早年學術思想影響至深），獲廣東美華 浸會印書局上海編輯部主任一職（按，該局1885 年在廣州創辦，1925年遷往上海）。在此，他前 後工作5年，主要編寫、印行教會學校的各類課 本和編譯聖詩，並廣泛參與建立中國首家基督教 文社等活動（考，徐氏曾與著名指揮家、作曲家 黃永熙先生合作編譯《神必保守歌》、《讓憂慮 隨風去》等聖歌。黃先生時爲上海廣東中華基督 教富吉堂詩班的指揮，編有《普天贊頌》，抗戰 期間又有《斯人何在》、《懷念曲》等名曲，後 出任基督教文藝出版社社長、香港聖經公會總幹 事，晚年定居紐約）。 一說，徐氏能在浸會文教事業等方面有所貢 獻，深賴譯介《聖經史綱》的J. T. Williams牧師、 魏馥蘭教士及上海崇德女校校長E Rose Marlowe 教士之引介。按，浸會源於英國，是反對教會公 會 制 度 的 一 個 宗 派 ， 力 主 「 浸 禮 」 ， 反 對 「 洗 禮」，故稱。1534年英王亨利八世脫離羅馬公會 後，從英國逃離的「分離主義者」，在史邁斯的 率領下，1609年於荷蘭阿姆斯特丹成立第一家浸 會，後延至北美大陸。1638年逃到羅德島州的威 廉 姆 斯 ， 建 立 了 北 美 大 陸 首 家 有 歷 史 記 載 的 浸 會。後來，克拉克從英王查爾斯二世處購得特許 狀 ， 羅 德 島 浸 會 的 存 在 自 此 有 了 法 律 保 障 ， 浸 會正式在北美殖民地發展。1835年美國浸會員J Lewis Shuck來華宣教，1836年中華浸會創立，在 華日盛，1936年10月13日在廣東東山迎來了它的 百年紀念會，1948年11月8日中華浸會在上海組成 了全國聯會。 1924年，徐松石出版《家庭教育與兒童》一 書 ， 承 先 父 之 志 ， 探 討 幼 兒 教 育 理 論 ， 勝 藍 之 青，1931、1936年兩度再版，在學界影響甚巨。 1925年譯述萬應遠（R. T. Bryan）的《實用講道 術》，1928年《演講學大要》收入「初中學生文 庫」問世。迄於30年代，還編成《實用小學教學 法》。可見其早年學術思智，對基礎教育情有獨 鍾 。 日 後 ， 徐 松 石 由 教 育 學 轉 入 民 族 學 、 宗 教 學、人種學、歷史學，由關注兒童、學生教育問 題轉入對整個國民性、民族信仰和傳統文化等方 面 的 研 究 ， 早 年 這 種 「 以 少 數 人 化 社 會 之 多 數 人，勿爲社會上多數人所化」23的化性育人、再造 國民之精英理念，皆爲諸端之濫觴。 1924年，徐松石與郭琪芬女士成婚（考，郭 氏 原 籍 廣 東 ， 亦 屬 客 族 ， 畢 業 於 上 海 晏 摩 氏 女 校，時爲崇德中學附小圖書館管理員，兼崇德幼 稚園教員。另，晏摩氏女校初名桂秀女學，1897 年 由 美 國 南 浸 會 員 柏 樂 緹 、 吉 慧 麗 於 上 海 老 北 門 浸 會 堂 創 辦 ， 後 因 晏 摩 太 的 資 助 ， 又 在 北 四 川路擴建且易名。1 9 5 2年，爲上海北郊高級中 學24），組建信仰家庭，其後，三女（雙薇、雙瑜 ﹝萸﹞、雙燕）二男（雙鴻、雙駿）相繼降世。 同 期 ， 中 國 基 督 教 青 年 會 總 幹 事 艾 迪 博 士 （George Sherwood Eddy, 1871-1963）、上海 粵 語 浸 會 禤 良 材 牧 師 、 上 海 懷 恩 浸 會 劉 粵 聲 （1892-1960）牧師、趙仕章牧師等人，先後引 他入教（按，艾迪博士於1913、1914、1922和 1934年左右多次來華布道，專門演講「基督教與 勞工問題」、「中國之缺點」、「解决中國所有 困難之秘訣」等，提倡社會改良主義和推行平民 教育，對徐氏影響極大。另，劉粵聲原籍廣東東 莞 ， 歷 任 廣 州 東 山 浸 會 及 堅 道 浸 會 會 牧 ， 編 有 《美洲華僑教會》、《兩廣浸信會史略》、《廣 州基督教概况》、《香港基督教會史》等文獻， 1951年任香港浸會神學院首任院長。劉氏與徐氏 同爲嶺南華牧，私交甚篤25）。信教後，徐松石曾 出任中國基督教青年會通訊秘書，活動積極，屢 委重任。 考，1934年徐氏在《耶穌眼裏的中華民族》 〈序言〉中稱，早年他認爲，「欲使中國强盛， 一切宗教都不需要」，否定中外所有宗教。1984 年在《歸主六十五年》中又稱，他最早接觸基督 教是在大學一年級受同學林君的傳道和啓蒙。徐 氏學生吳宗文在〈徐松石牧師學案初述一〉中亦 稱，徐氏是「在著名的青年會總幹事艾迪博士主 領的布道會中歸向基督，信主後，在上海粵語浸 信會中得禤良材牧師、上海懷恩浸信會馮牧師26、 劉粵聲牧師及趙仕章牧師等人造就，後更被按立 執事，並獻身傳道。」綜合以上資料可知，徐氏
晚年所持「歸主六十五年」說 即1919年「歸 主說」，似不確。因爲個人由否定宗教到肯定宗 教，由崇儒反道、尊孔仇道，到聽道、向道、慕 道、信道，到歸道、講道、傳道，諸多觀念態度 的改變都需要時間。另外，徐氏個人與基督教的 關 聯 ， 似 亦 遠 不 止 此 ： 幼 年 家 學 ， 外 情 常 有 耳 聞；改考滬江大學，該校概不收受「非致力於教 會 者 」 的 招 生 培 養 原 則 ， 亦 當 盡 在 個 人 思 慮 之 中。所以，圍繞「歸主說」的諸多言論，前後出 入甚多，具體軌跡，有待詳考。 1925年4月，身爲上海廣東浸會執事，徐松 石參與組織了上海廣東浸會20周年紀念會。在該 會上，他的〈基督教如何適應今日中國之需要〉 一文，强調基督教能促進「民主精神的發長、正 當 國 家 和 國 際 主 義 的 提 倡 、 完 美 物 質 進 步 的 取 獲。」並堅信，只有宗教信仰的本體才是改造中 國國民性的靈丹妙藥。27由此，他榮獲由廣州浸會 出版部在上海中華浸會書局舉辦的首届全國徵文 比賽第一名。 另外，徐松石「自1926年起，即致力於嶺南 民族史前史的研究」。28且已「斷定除了東江以東 的潮循區域以外，整個嶺南，自唐以前，最大的 土著部族，當推僮人，即今日廣西西部的僮古佬 族。」29以此爲發端，接著「自1928年以來，喜歡 研究民族學。」30並開始「對東南亞民族史深感興 味。」31（考，徐氏《東南亞民族的中國血緣》 書後的引言中稱，1931年以後他才致力於研究東 亞、東南亞和南亞地區衆多民族的族源問題。徐 雙薇在《徐松石簡歷》所記與之同。但所記時間 有異）。 總之，到了20年代中期，徐松石的學術趣向 有了一次突變。這與時人掀起收回利權運動，促 成1927年國民政府對教會大學實施「中國化」、 「世俗化」的改造，並激起「國學潮」等諸多世 變，一脉相承。 1919-1925年間，朱執信、李大釗、陳獨秀、 吳稚輝、胡適和蔡元培等人在中國掀起「非基督 教運動」，對中國基督教大加韃伐。張文開（亦 名鏡，著有《批判非基督教言論會刊全編》）、 趙紫宸、徐寶謙、謝扶雅、王治心等華牧，以多 元化方式拚力護教。其中，浸會代表、「滬江三 才子」張文開始創「補儒說」：認爲傳統中國的 世界觀、人生觀及宗教觀，已定型於先秦時代， 此 後 的 宋 明 理 學 皆 不 足 與 論 ； 藉 此 ， 「 以 基 補 儒」的宗教對話，只能在基督教義與中國先秦上 帝觀、原儒教旨相銜接的層面上得以運行成功。 這一理念對早年徐松石的宗教態度、學術觀 點影響深廣。當時他就寫有〈教會學校是否應以 讀經爲必修科〉、〈基督教在中國的演進及其趨 勢〉等文，32並再次刊發〈基督教如何適應今日中 國之需要〉一文予以援助。今日學者認爲，徐松 石基本依循了張氏「基督審判文化」路綫，認爲 信仰與文化之間存有張力，中國基督徒必須對自 己的文化具有欣賞和批判的能力，視《聖經》爲 真理，堅守「本土化」原則，以優補缺，去「建 立簇新的中國文化」。33但是，與其他華牧相較， 他 對 基 督 教 義 與 中 國 傳 統 文 化 關 係 的 縷 述 ， 最 爲系統、獨到。可以看出，早年「文化救國」、 「科學救國」轉向「信仰救國」之後，他的「補 儒 說 」 已 開 始 偏 離 「 基 督 優 勢 論 」 ， 自 行 新 徑 而邁向「儒耶平等」。34身爲客家後裔，他對羅 香林教授(1906-1978)在30年代提出的「客家學」 （Hakkaology)，屢有關注。 與這一變動大體相侔，1927年徐松石辭去書 局之職（按，廣西河池高級中學《建校以來各任 領導名單》載，徐氏出任過當時設在廣西宜州的 省立十一中學校長。1928.1-1929.8由其兄徐振發 繼任。此說待考），受聘爲上海崇德女子中學校 長。35 校長一職，正值徐松石身心康健之歲，1952 年卸任時，居職長達25年之久。此間，又因其學 術成就和聲譽，被上海之滬江大學聘爲歷史學教 授（一說，又爲上海大學、華東大學、嶺南大學 所聘）。自此，他「委身於大中學教育，亦數十 載」，頻繁活躍於課堂、教壇之上，知行合一， 將學術研究、傳教布道、宗教對話融爲一體，力 求「教學充實、人格感化、宗教實踐」。36如其 文：「智德體群四育同時並進，追隨基督展花蘭 台石。」37 1930年徐松石獲得崇德女校津貼（按，侄女
