「灘漢學」的價值與缺陷
「(據漢學」的價值與缺陷
一、「濤:真學」白色價值一精激
「濟溪學」的價值，朱子認識得最清楚。他在<韶州先生祠記〉說:41
陳郁夫
宋興九疑之下，春陸之墟，有據溪先生者作，然後天理明而道學之傳復績，蓋 有以闡夫太極、陰陽、五行之奧，而天下之為中正仁義者，得以知其所自來。 言聖學之要，而下學者知勝私復禮之可以馴致於上達;明天下之有本，而言治 者知誠心端身之可以舉而措之天下。其所以上接沫潤千載之統，下啟河洛百世 之傳者，脈絡分明而規模宏遠矣。是以人欲自是而不得肆，異端自是而不得騁， 蓋自孟子飯沒，而歷選諸儒授受之次，以論其興復開創氾掃平之功，信未有高 焉者也。( (周諜溪先生全集》卷十二) 朱子這些話，我們都可以贊同，現在再詳加分析為下列五點: 1.在形上學方面:闡明有關「太極」、「陰陽」、「五行」的奧義，使人知道仁 義、中正本於天道，天人之間，一本同源。 2. 在修養論方面:提出「主靜」、「無欲」的理念，使「勝私復幢」成為「下學 上達」的有效修養方法。 3. 在政治論方面:提出聖人與天地同德的觀念，使為政者相信「誠心端身」行仁 義可以治理天下。 4. 結果. r 人慾自是而不得肆，異端自是而不得騁」 5. 地位:自孟子以來歷代諸儒「未有高焉者」 在形上學上，諜溪融合了北宋以前固有形上學，重鑄一個體系完整符合傳統思想 的形上理論一一一隨著佛家傳入的形上學，以萬法為「空 J '以人為六道之一，以解 脫為人生究竟，這些都與傳統思想不相符合。諜溪以儒家思想為主，融合陰陽家、道 家、道教等的「無極」、「太極」、「陰陽」、「五行」等觀念所重鑄的形上學，以 宇宙的一切都是太極動靜、陰陽和合的結果，以人為萬物之靈，以人生的目標在「立人極」、「與天地合其德J '充分表現中國人固有肯定人生與重視道德修養的特色。
這一特色可以視為「濟溪學」成功的重大因素。 在人道論上，讓溪以「誠」為人心的本體，由此「誠」發而為「神」妙功能，做 為應事之「幾」。這種「誠、神、幾」的聖人，由天道直貫而下，明白簡易極了。而 「志伊尹之志」與「學顏子之學」的定向，也十分能掌握儒家「內聖外王」兩個觀念。 在修養論上，褲溪以「主靜無欲」、「定性中正」的方法確確實實可使一個人達 到快樂自足。因為根據美國經濟學家薩謬爾森的「快樂」原理: 快樂=物質消費/欲望 由於「欲望」降低到「無J ' r 物質消費」即使再小，也「快樂」無限大。 在政治論上，濟溪建立一個「天」 一一「君」一一「民」的三層統治關係， 「君」居中， r 法天」以統治「下民」。這種學說雖是先秦的舊義，但在專制帝制下， 多少有對帝王有一種規範作用。 總而言之， r 癱溪學」的理論體係相當完整，尤其論及天人關係與修養理論，確 實秦、漢以降所未曾有。而他所關切的問題，以及他所提出的範疇，也一直為其後七 百年的宋明理學所遵用。他被推尊為「開山祖師 J '倒也名至實歸。二、「海:真學」的缺陷一「遠人」
<中庸>引孔子的話說. r 道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。 J (第十 三章)如以此標準來衡量「濟溪學 J ' r 定性」尚合「庸德之行，庸言之謹」之旨， 「主靜」則「遠人」了。「主靜無欲」不是「夫婦之愚可以與知焉」的「人道 J '反 而是隱徽的「天道」。據溪所立的不是「人極 J '而是「天極」。例將「主靜」與 「無欲」結合在一起的修養論，顯然是受道家、佛家影響下的產物，非常不合儒家為 道不可以「遠人」的標準。儒家關心的是今生令世的福址，以人的安身立命為中心問 題。孔子的志向在「老者安之，朋友信之，少者懷之 J '最可以表現出儒家的這種特(1)
I 幢」本是屋之正梁，為屋的最高處，所以有至高無上之意;又因正梁居屋之中，故「極」 又有正之意。輾灑所謂「人極 J '如取至高無上義，則遠離「人道 J ，如取中正義，則「主 靜 J I 無欲」非儒家中庸之道。r~廉漢學」的價值與缺陷
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色。為著解決今生今世的安身立命問題，儒家道德修養以不離人性人情為原則，超俗離世被儒家視為「索隱行怪J '不被贊許。
依照<太極圖說>太極「動而生陽，靜而生陰」的理論，實產生不出「主靜」的 理由。因為「陽」主光明、主理性、主公正，這是易學的公論。要光明、理性、公正， 要「主動」才對， r 主靜」生陰，豈不與所求相反?只因為道家有「歸根曰靜」(
(老子) )的言語，佛家有靜慮定學，於是諜溪入其籠牢，也「主靜」起來。儒家 只有〈樂記〉有「人生而靜天之性也，感於物而動性之欲也」一句可以看作有「主靜」 的傾向，但下文言「好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣 J '可見主張 「反省」與「節欲 J '並非「主靜無欲」。 「節欲」並非「無欲 J '秦漢以前的儒者，視「形色」為「天性 J (2) ，視內在的 「好惡喜怒哀樂」為「天情」或「人情 J '以「欲惡者心之大端也 J (3) r 以飲食男女， 人之大欲焉;死之貪苦，人之大惡存焉。 J r 情」只要「發而皆中節」便是「和」 並不是要「普萬物而無情」開;「欲」但惡其「無節於內 J ( <樂記))
，故外則 「制禮樂 J '使之有節制;內則「敬以直內 J ( <坤﹒文言) )、「主忠信 J ( (論 語﹒學而))
，使情欲順乎理性。人有飲之欲，為制宴飲之禮，以序尊卑、同歡樂; 人有男女之欲，為制婚據之禮，以成分工、育子孫。欲望在儒家不僅不害道，反成為 成就一切人文的動力。儒家最多主「窒飲」、「寡欲 J (5) ，不主「無欲 J ' r 無欲」 是釋與道的說法。 慾望是人的「動力」所在，有慾望才有行動的力量。慾望不是要其「無 J '而是 要其有「節」。下層次慾望有節，人的高層次創造性的活動才有機會活絡起來。依行 為科學的理論，人的行為決定在「定向」、「情況」、「規則」、與「動力」四個因(2)
見〈孟子﹒盡心上》。孟子曰. r 形色，天性也;唯聖人然後可以國形。」 (3) 見〈禮記﹒禮運) ，下同。(4)
明道言。見〈定性書〉。 (5) 窒欲」見〈周易﹒損) , r 寡欲」見〈孟子﹒盡心下) ，孟子曰. r 養心真善於寡欲。」 「室欲」言不可讓欲望無忌陣發出來，以欲引欲，最後為人生大害;「寡欲」的道理亦然。次，換句話說，正常人的任何有意識行動，通常有一定的方向，參酌當時的情況，並 遵守那情況所遵所的規則，而在每一個行動開始與完成之間，有一定能量的消耗。我 們試依這理論來分析「濟溪學」如下: 定向一一「士希賢，賢希聖，聖希天」 「志伊尹之志，學顏子之學」
(
r 定向」大體合乎儒學「內聖外王」之道。) 情況一一-政治安定數十年，社會日漸繁榮，新興士族取得優裕的生活。 ( r 情況」大體允許有為，但受專制帝制的意識所限制。) 規則一一一「定之以仁義中正」 官僚體制、儒家道德(
r 規貝UJ 定在專制體制與儒家道德規範內。) 動力一一「誠」 「主靜、無欲」(
r 主靜無欲」使「動力」消失一一一問題出在這地方。) 「誠」確是儒家的學旨，如〈易傳〉言「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」 〈乾卦﹒文言) )便是。然而「誠」的本質並不是擁溪所言的「靜 J r 無欲 J '而 是「無息 J r 強 J .，是「乾道」的「健 J '不是「坤道」的「順 J 0 r 誠」之動一定 與「仁」連霄， r 誠」則「胞胞其仁 J '是「性之德 J '是成已成人之道，不是「神 應 J r 幾微」。現在諜溪把「誠」與「立靜 J r 無欲」的功夫合言，雖能「神應」 「幾微 J '但所得的只是「虛明靜一」的鏡照之心，這是道家冷然於萬物之上的心靈， 不是儒家仁體流行「吾非斯人之徒誰與」的心靈。「濟溪學」由於「主靜 J r 無欲」 的修養論，使得人生行動的第四因次「動力」消失。因此「志伊尹之志」的定向便成 為空話，而「定之以仁義中正」成為一種外在權威的屈服，在加上不「學 J (6) ，遠離 孔子便十分遙遠。其間道理我們再細細分析於下: (6) 灘漢以「思」為「聖功之本」。「褲漢學」的價值與缺陷 (一)主靜一一與「無欲」連言使人失去動力
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濟溪的「主靜」之學有二大基本理論，其一，以天道及人的本心「寂然不動」 其二，以情欲為害道根源，二點都不合先秦儒學，是「濟溪學」背離先秦儒學的所在。 佛教傳入之前，中國從來沒有把道或天(本體或本源)描摹成「寂然不動(靜)J 的。《老子》言道「周行而不殆 J ' <中庸〉言「至誠無息 J ' {周易﹒大象》言 「天行健 J '無不以天或道動而不息。〈禮記》記哀公問. r 君子何貴乎天道也? J 孔子對曰. r 貴其不己，如日月東西相從而不己也'是天道也;不閉其久，是天道也; 無為而物成，是天道也;已成而明，是天道也。 J «哀公問第二十七»天道的屬 性是「不已」、「無為而成」、「久」、「明 J 0 <中庸>更進一步說引《詩》說 「維天之命，於穆不己 J '天命不已而成性命，率性順命與天同德，據溪在<通書﹒ 誠上第一>不也正是這意思仰，正不必把「誠」說成「寂然不動者」。 濟溪的錯誤在把《周易> <擊辭傳>中描寫盤古的文字錯按到心性上。「易，無 思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」這幾句話，連在「易有君子之道四 焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以←益者尚其占」等文之下， 用以說明，何以「以←益者尚其占」。著草在易占系統中，被認為「天生神物，以為 民用 J '未用之前， r 無思 J r 無為 J '一旦用來枚盒，則可「通天下之志 J '進而「成天下之務」。人心至靈，如著草，人心光明，如鏡照，但人心與著鏡截然不同。
人心的反應外物其。性命自身蘊藏著巨量的資訊和指令，多層次且複雜。因此，人心 的反應外其有主動性、選擇性、前膽性、延容性， (8)絕不是像薔般的全由機率來決定 艾的六七八九，也不像鏡的纖洪無遺全盤收納。因此，如灘溪所言，以為心性的本然 是一種「寂然不動」的「靜 J '是一種錯誤。這種錯誤，使得新儒學者批評佛老枯寂; 自己也走向枯寂而不自知。(7)
r 誠者，聖人之本，大哉乾元，萬物資始，誠之源也;乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純 粹至善者也。 J «誠上第一> )(8)
從來論心少有人及此。佛家唯識宗第七未那識，能及於此，但又以為煩惱染法;以解脫道論， 不無道理，以世道論，它為人格、學養所依，文明所本，不可輒以為惡染。也許有人要為褲溪辯解說，讓溪所謂「寂然不動」的「誠」是聖境，不是凡境。 明道在《定性書》不是為擁溪作說明嗎?明道說.r 人之情，各有所蔽，故不能適道; 大率息在自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。」如人 能免於自私與用智， r 廓然大公物來順應J '則「內外兩忘，澄然無事J ' r 以其情 普萬物而無情」就不會有應物之累。這樣子「動亦定，靜亦定 J '相當於濟溪所謂的 「誠神幾」之聖人。明道在這裡確實為濟溪的「主靜」做了相當好的說明，但是它接 近於道家虛明靜一之心，或佛家「無住」之心，不是儒家仁體流布之心。 其次， r 一則無欲 J '說得太快，也錯得厲害。「一 J '如我們了解不誤，是精 神專一，相當於佛家「於所觀境，令心專注，不散為性 J (9)的「定 J '要先集六種資 糧，身具八種威儀，然後心住所緣之境;心住所緣之境又因心性不同而不同的對治。 依所緣而生九住心，由六力成辦，再其四種作意，才能入「定 J (10) 。有以上種種條件 和過程，所以我們說濟溪「說得太快」。再說，光修「定」不修「觀 J '決定離不了 欲、斷不了煩腦，這是佛家的公論，光「一」就可「無欲 J '不是「錯得厲害」嗎? 況且，隨欲望而來的五種修惑，依小乘說，從初果見道後到四果阿羅漢都在修道中， 都不能立刻斷除;依大乘說由入初地起，見惑可斷，修惑要經十地，到金剛道後，才 能漸斷。所以我們說濟溪「說得太快，錯得厲害」。儒學與佛教在本質上有所不同。 儒學是世法，關心今生現世，不論求自身上達的進德修業，或為群體樂利的禮樂刑政， 無不本諸人性、人情，以求「為道」而不「遠人」。佛教是出世法，關心超生解脫， 不論一己所修的持戒、禪定，或為群體而作的布施、忍辱，無不指向涅槃解脫。儒家 所依以為本的人性心情，正是佛教指為煩腦的根源，而思以種種觀想加以銓斷。我們 這樣分辨，並沒有說誰是誰非的意思，只是想指出以「出世法」的觀念，用在「世法」 是不宜的。單單講「一」為「聖功」之耍，可以，但把「一」與「無欲」扣緊在一起， 連說「一則無欲 J '則問題便多了。現在以「無欲」為「主靜」或「一」的狀況， 「欲」又天生而有，於是每個人在內在發現敵人或使自己羞慚的東西，而思以「主靜」
或「一」的功夫去剿瘋它們，結果用力於不必要之地，盡心盡力，最多只做到「克欲
(9)
見〈成唯識論學記》卷五，頁四十一。 (10) 以上所論，參看《菩提道次第廣論} (宗喀巴)第十四卷。'l廉漢學」的價值與缺陷
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怨伐」不行;「克欲怨伐」不行， r 可以為難矣J (口) ，與儒家「脆脆其仁，淵淵其淵， 浩浩其天J r 聰明聖智達天德」的聖人(12) ，相去甚遠。 有人為濟溪辯解說，讓溪所謂的「無欲J '不是「無欲望J '只是「無私欲」。 若以「無欲」可以具有「明通公薄」之心看，不無道理。但是，濟溪言，r 君子乾乾， 不息於誠，然必懲忿窒慾，遷善改過，而後乾之用其善。J «乾損益動第三十一» 則分明說，情欲能妨礙「乾之用其善J (忿是情) ;他又說， r 民之盛也，欲動情勝， 利害相攻不止，則賊滅無倫焉。J (刑第三十七»情欲同時也是敗德用刑的根由。 可知褲溪基本上就認定情欲為惡，其所謂的「無欲J '不僅限於「無私欲」而已。 儒家之學「內聖」與「外王」一賞， r 主靜 J r 無欲」的內聖修養，修養不出像 孔孟那樣具有救世熱恆的聖人。「濟溪學」陽儒陰道，後世儒者大都如此，所以儘管 人品高潔，服務社會，改革創新的能力總是不足，只能成為專制帝王下的空有理論的 順臣。 (二)定性一一屈從專制權威使主體失去自主性 「法天」思想本是專制帝制下用來制衡帝王權威不得已的措施，希望在帝王權之 上再安設一個更高的權威，叫帝王屈服，並把這個比帝王更高的權威一天一的屬 性，定義為「仁J r 義 J r 公 J r 誠」等，要帝王效法，以作為為民施政的標準。據 溪說. r 聖人之道，至公而已矣。或曰. r 何謂也? J 曰. r 天地至公而已矣。 J J «公第三十七»便是這種意思。這種思想更進一層是把「天」的屬性也轉化成人 本有的德性「仁 J r 義 J r 禮」等，濟溪說， r 大哉乾元，萬物資始」是「誠之源」 又說， r 誠無為，幾善惡 J ' r 德，愛日仁，宜日義，理日禮，通日智，守日信。性 焉安焉之謂聖，復焉執焉之謂賢。 J «誠幾德第三»便是這種做法。這樣便構成 一套由上直下的系統， r 天」是最高權威， r 聖人」其次，常人則要以「天」與「聖 人」的「仁義」來「定性 J '才不至於有過惡。濟溪說， r 惡者，天惡之，彼豈無畏 (11) 見〈論語﹒憲間〉 (12) 見<中庸>。邪? J (均不就是充滿「天」的權威嗎? r 童蒙求我，我正果行如籃焉。...山下出泉， 靜而清也，泊則亂，亂，不決也。慎哉!其惟時中乎! J «蒙民第四十»這是游 溪教蒙童的看法，其中權威式的教育思想溢於言表，與秦漢之前， r 教也者長善而救 其失也 J ( <禮記﹒學記)
)
,
r 故凡學(教) ，非能益之也，達天性也;能全天之 所生而勿敗之，是謂善學(教) 0 J ( <呂氏春秋﹒孟夏季﹒尊師) )這種尊重受教 育的天性與人格的教育思想相比，濟溪的權威主義更顯露無疑。 如從「乾道變化，各正性命」與「山下出泉，靜而清也」的立論來看，諦溪未嘗 不主張「性善 J '但他又認為除了聖人中和外，其餘不是偏剛，便是偏柔，剛柔各有 其善惡，所以要「定之以中正」。如此則「繼善」而「成」的「性 J '顯然與「性者 剛柔善惡中而已矣 J (閥的「性」有分別。這兩者間的分別，讓溪並沒有作解說，但在 佛家以六道輪迴與業力不滅等善巧的理論，解說現實人生的種種差異時，儒家又不能 不對「性善」的理念與實質上有「不善」提出說明，讓漢說「性者剛柔善惡中而已矣」 。便是解說之一途。伊川說「性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜 至於塗人，一也;才稟於氣，氣有清濁;稟其清者為賢，稟於濁者為愚。」因而他有 「論性不論氣不備，論氣不論性不明」的話。的)橫渠分性為「天地之性」與「氣質之 性」更清楚，他說. r 形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性， 君子有弗性者焉。 J (16)也是在時代的需求下，所提出的解說。 我們顯然發現伊川和橫渠的理念，與擁溪並不完全相同。諦溪說性的偏剛偏柔， 大略相當於心理學上的性格;剛柔的觀念，與外向內向也很近似。伊川的「才」及 「氣 J '大略相當於心理學上的智商，所以有氣清則智，氣濁則愚的說明;張載的 「氣質;三性 J '眼說「君子有弗性焉 J '則係指人類維持生存的本能而言。相當於 「口之於味，目之於色也」等;這些雖也生而具有，但孟子說「君子不謂性也 J <盡 心下〉。比較上，伊川的論點與藤溪較接近，二者都承認，人在受生之後便有個別差 (1月見<愛敬第十五> (14) 見<師第七> (1月見〈朱元學案五﹒伊川學案》六十八、頁七十。 (16) 見〈朱元學案六﹒橫讓學案》頁三十一。「褲漢學」的價值與缺陷
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異，這些個別差異，不論屬性格上，或屬智力上，都造成人不能成賢成聖的妨害。橫 渠立「氣質之性」則與濟溪論性有基本上的不同，橫渠的「氣質之性J '雖也是成賢 成聖的妨害，但是並沒有說「氣質之性」人人有何不同。然而三人對另一種「性」 ( I 天地之性 J ) ，則無不認為「即是理」、「純粹至善 J J 。 再進一步分析。如橫渠言，依孟子義，人有「口之於味」等維持生存的動物本能， 「性也，有命焉，君子不謂性也」;人也有「仁之於父子也」等維持群體發展天性， 「命也，有性焉，君子不謂命也 J (凹，這種理論支持孟子「先立其大」的修養論，是 儒學正確的理論。這種理論先承認人性的複雜性，有維持生存的動物本能低層系統， 也有發展群體的道德天性高層系統;然後強調人類對自己命運的主宰力，指出「人道」 即在於發展道德高層系統。伊川以智力的賢愚定才氣，雖然說「使肯學 J '雖下愚亦 可移，但是才氣顯然只有消極限制的意味，不能如孟子、伊川因氣質之在開展出道德 之性。據溪因性的偏頗而說性格各有善惡，而以糾蚊天性之偏至於中正為修養要點， 則又比伊川錯得更嚴重。須知，人因性格上的偏倚，會帶來德性上的偏失，自是對的; 因天生性格上有缺失而警惕糾正，也是對的;但人卻不能以糾正性格上的偏失做為修 養的重點。 首先，人類在性格上各有所偏，正是自然界的大智慧。剛猛者進取，柔異者守成， 各有各的社會功能和價值。倘若人人都如諦溪所言的「中正 J '則無疑會解消人類社 會的活力，阻撓興革之機。太極圖以陰陽的相反相成，說明宇宙間一切事物本身就涵 蘊著變化的動力;人類性格的剛柔不一，正是整個社會變化化的動力所在。褲溪在〈 太極圖說〉不是言「乾道成男，坤道成女」嗎?男女有別也天性的差異，男偏於剛， 女偏於柔，我們難道也要求男女都去掉他們的偏，而後成聖成賢嗎? 再說，孔子還沒有被定為一尊之前，聖人有多種，不是只孔子一類，孟子認為除 孔子為「聖之時者」外，還有伊川為「聖之任者 J '伯夷為「聖之清者 J '柳下惠為 「聖之和者」。伯夷的「聖之清」和柳下惠的「聖之和者 J '很明顯的有濃厚的性格 成份在內。由此可知，儒家原本不僅要人以人的性命系統做修養行事的基礎，並且允 許順自己性格發展道德人格，這樣子才開展出一個寬坦和易的人文世界。如依褲溪之 (17) 見〈孟子﹒盡心下〉。言，伯夷勢必努力去除怯他的「剛 J '柳下惠也要用力去糾扳他的「柔 J '後世就不 會有貪廉頑立與和樂近人的二種聖人了。
也許我們把褲溪的話一一「故聖人立教，俾使人自易其惡，自至於其中而止矣 J
' 解說成諜溪只要人改掉性格上的偏的惡就好，並不是要人成為剛柔調和的「中」。但 循褲溪言語，似乎不是這意思。讓溪說. r 性，剛柔善惡中而已矣! J 善惡是因剛柔 之偏而後有，在剛柔之外男有標舉「中」字，然後說. r 惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。 J (師第七〉分明在說「中」是剛柔調和的「中 J '而
不是剛去掉剛惡，柔去掉柔惡的「中」。須知，每個人天性上就有所偏， r 天之生物， 必因其材而篤焉。 J J <中庸第十七章〉這才是儒家正確的思想。倘若每個人以糾扳 自己性格偏差為主要修養目標，則因性格偏差，天生而有，人人有了天生缺陷而力求 補救，用力於非必要之地，勢必勞苦而少成。 濟溪的「定性」主張，男一個錯誤在誤解〈中庸〉講的「中」字為「不偏不倚， 無過與不足 J (朱子〈中庸〉註) (叫〈中庸〉言「天命之謂性，事性之謂道，修道之 謂教。 J r 天命」之「性」是人天生而具的內在系統，順著人天生而具的內在系統才 是「人道 J 0 r 人性」雖系天生，必須修習涵養才能成長肚大，所以〈中庸〉又有 「修道之謂教(學) J 的囑咐。 〈中庸〉的可貴處，在於普遍大家所能知見的外在文明系統之外，點出人類內在 的性命系統，並強調(→性命系統須教學才能成長，口我們人的行為應以性命系統為主 體，不可在因應外部時失去這主體。〈中庸〉提點我們這性命系統的理則是人類一切 行為所不可違背的理則( r 道也者，不可須與離也，可離非道也。 J )功能強大且隨 時發露( r 莫現乎隱，莫顯乎微 J ) ，要人時時著意於此( r 戒慎」、「恐懼」 「慎獨 J ) 0 r 戒慎」、「恐懼」、「慎獨」都是「致中」的功夫， r 致中」修道之 「教(學) J 。心性是人類一切事務的基本( r 中也者天下之本 J )是「立本」的功 夫。 除了內在心性外，人類尚有一個外在文明系統要適應。文明系統本來也依心性建 立，但是當它客觀而成政治、倫理、風俗、法律之後，心性的發露，反而要受到它的 (18) 鞭灑雖無明言，但分析其著作，分明意義與此相當。「輾漢學」的價值與缺陷
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制約，於是「發而皆中節」之「和 J '便也成為人類行為重要的準則。人能內「致中」 外「致和 J ( r 致中和 J ) J ) ，才能「位」於天地之間，與天地參而並稱三才;才 能「化育萬物 J '與造化同功。 把「中」解釋為「不偏不倚，無過與不及 J '顯然是從發露上說，與經由「戒慎」 「恐懼 J r 慎獨」所得的誠明本心是兩回事。發露的「不偏不倚，無過與不及」只能 說「和 J '不能說「中」。嚴格地說， r 和」也不行， r 和」是指以「中」為主體去 與外在文明系統調適，以不背主體為原則，又能應外在情況;光由發露去言以「中」 把外在肆應得恰到好處，容易成為「刺之非刺，舉之非舉」的鄉愿，也易成為徒具外 表的假道學。 濟溪以「中正」定性的主張， r 中正」不建立在心性系統天然自有之「中 J '而 以外在帝王權威所建立的禮俗制度為以「中 J '儒家的人本主義，人文思想便很難在 他這個系統下成長。 (三)不「學」一一不足以承先啟後光大文明 儒家之學「內聖」與「外王」一貫， r 主靜 J r 無欲」是內聖修養，如何發露為 外王事業呢?據溪在此提出「慎動」與「思」的主張。他認為「動而正」才叫「道 J ' 「用而和」才叫「德 J '其他不合仁義禮智信的「動 J '都是「邪動 J '一切「邪動」 都會受辱，都甚有害， r 故君子慎動 J «慎動第五»。他的意思不外乎叫人的行 動都合乎道德規範，才不會惹來災禍。 「↑真動」只是一個觀念，它的實際功夫全在「思」上。濟溪引<洪範> r 思日睿， 睿作聖 J '解釋說， r 不思則不能通徵(通達天道) ，不睿則不能無不通(通達事理) ;是則無不通知於通微，通微生於思。 J «思第九»肯定「思者聖功之本」。但 是他假定人心的本然是「寂然不動」的「誠 J ' r 無思」才是「本 J ( r 無思，本也。 J ),
r 思通」只是「用 J '於是便在「靜」與「動」之間，或在「無思」與「思通」 之間，插入一個「幾」的狀況，來解說聖人之心， r 寂然不動」而又能應事連變(外 王) ，合「誠、神、幾」而後稱「聖人 J «聖第四»。濟溪假定聖人可以不經思 慮而「無不通 J '這種聖人除了講神通的佛教與講虛靈感應的道家外，儒家的堯、舜、湯、周公、孔子等聖人那有這等本領。這種「無思而無不通」的聖人，除了給予專制 帝王方便假借外，不知有什麼正面意義。我們看《論語》多言「學」少言「思J (四)
