的繼承與發展
涂艷秋 國立政治大學 中國文學系教授 ▎摘要
聖嚴法師的禪法可謂是當代臺灣最具影響力的法門之 一。他分別繼承了臨濟宗的話頭禪與曹洞宗的默照禪，同時 也教授這兩種禪法。這兩種禪法對他而言，不但是他個人 修行上的利器，也是他接引眾生重要的法門。但吾人若回顧 歷史可以發現臨濟宗的大慧宗杲曾抨擊默照一派為「默照邪 禪」，而曹洞宗的宏智正覺也認為修行「不要作道理，咬言 句，胡棒亂喝」，宗杲與正覺在修持方法上各有堅持，那麼 聖嚴法師說他自己同時繼承了兩派的修行法，究竟如何繼 承？是各行其是的繼承？還是以一為主以一為從的繼承，抑 或是調和二者，從中提煉出一種新的禪法？ 曹 洞 宗 的 宏 智 正 覺 通 常 是 利 用 「 拈 古 頌 古 」 、 「 回 互」、「偏正五位」等方式，來教導學生參究古則意蘊。他 的修行法門主要為「默照」，要求學習者徹底的「休歇」 「揩磨」，他認為只有「歇得盡、修得穩」才可能見性。所 謂的「休歇」是萬事拋下，什麼都不作。但「揩磨」卻是如 金針引玉線般的「細細行將去，密密其中來」，利用綿密的 工夫徹底的刮垢除塵，這二者間有無矛盾？聖嚴法師如何面對「休歇」與「揩磨」間的背反？ 大慧宗杲卻認為「四料簡」、「偏正五位」、「功勳五 位」等，這些都只是方便法門，最直接、最徹底的方法是 「參話頭」，這種方法完全避免分析或理解，直接將修行者 引入一個「意識不行、思想不到、絕分別、沒理路處，驀然 噴地一下，自然明心見性」之處。 宏智正覺的「休歇」主張萬緣放下、萬念皆休，始得見 佛性；而大慧宗杲則認為必須恆切努力，抱著話頭不放，甚至 要鑽進疑團中，在那密不透風中，緊咬話頭不放，方才能夠明 心見性。由此觀之，這的確是兩種完全不同的修行法門。 若仔細的觀察聖嚴法師對話頭禪與默照禪的繼承，我們 可以發現，不論是對主張萬念休歇的默照禪或緊咬話頭不 放的話頭禪，聖嚴法師都認為開悟的過程應該都具備「收 心」、「集中心」、「統一心」與「無心」四個階段，在默 照禪中，聖嚴法師直接將休歇萬念的過程，分為「收心」、 「攝心」、「安心」與「無心」四階段；而話頭禪中「念話 頭」的過程，屬於「收心」的階段，「問話頭」則為「集中 心」的階段，至於「參話頭」則屬於「統一心」到「無心」 的階段，最後的「看話頭」則是對「無心」的保任。 將禪修的方法以「四心」來說明的方式既不是傳統的默 照禪，也不是話頭禪，而是聖嚴法師親證這兩種禪法之後自 己的體悟。因此我們可以說在採用默照或話頭的方法上，聖 嚴法師是繼承了宏智正覺與大慧宗杲二人；但在親證的過程 中，歷代祖師都有他們個別的開悟經驗，這是無法依樣畫葫 蘆的，聖嚴法師便以他親身的經驗，化為清楚的四心來說明
開悟的歷程。 聖 嚴 法 師 對 默 照 禪 的 繼 承 在 於 徹 底 的 掌 握 「 默 」 與 「照」的精神，卻不採用「拈古頌古」、「回互」、「偏正 五位」等方式，他將宏智的「休歇」詳細的分為「收心攝 心、集中心、統一心、無心」等四個過程。同樣的，他對話 頭禪的繼承也不在「四料簡」、「偏正五位」、「功勳五 位」等，而是將大慧宗杲的參話頭分為「念話頭、問話頭、 參話頭、看話頭」等四部分。將此與宗杲原本的「緊緊咬住 一個話 頭」、「製造疑情」、「參破疑情」三部分加以比 較，可以得知聖嚴法師將宗杲「緊咬住一個話頭」的階段視 為「念話頭」的部分，而將「製造疑情」的階段，細分為較 淺的生起疑情的「問話頭」階段和較深的生起疑團的「參 話頭」階段外，還添增了參破話頭後的保任階段─「看話 頭」，使得修行者能夠保持在明心見性的光景中。 若將聖嚴法師提煉過的默照禪與話頭禪對照來看，可以 發現修行者在「念話頭」的階段尚未產生疑情，他只是利用 「話頭」來集中紛然雜陳的念頭，相當於默照禪「收心」的 階段；到了「問話頭」時，雖然偶有妄念出現，但由於疑情 已經產生，所以心已經可以集中於一處了，這就相當於默照 禪的「攝心」階段；到了「參話頭」時，修行者以能綿綿密 密、一句接一句，如泉水湧出般的參問，遺忘了身體或環境 的存在，這就進入「集中心」的階段，等到全人進入了一個 大疑團當中後，就已進入「統一心」了；最後的「看話頭」 則是打開悶葫蘆之後的保任階段。修行者雖然已到達明心見 性的階段，但由於習氣未斷，所以仍須時時提撕，方能維持
開悟的狀態，此即相當於默照禪「無心」的階段。
一、前言
聖嚴法師的禪法可謂是當代臺灣最具影響力的法門之 一。他分別繼承了臨濟宗的話頭禪與曹洞宗的默照禪，同時也 教授這兩種禪法。這兩種禪對他而言，不但是他個人修行上的 利器，也是他接引眾生的重要法門。但吾人若回顧歷史可以發 現臨濟宗的大慧宗杲曾抨擊默照一派為「默照邪禪」，而曹 洞宗的宏智正覺也認為修行「不要作道理，咬言句，胡棒亂 喝」，宗杲與正覺在修持方法上各有堅持，那麼聖嚴法師說他 自己同時繼承了兩派的修行法，究竟如何繼承？是各行其是的 繼承？還是以一為主、一為從的繼承，抑或是調和二者，從中 提煉出一種新的禪法？（一）研究動機
歷代的禪宗祖師都有一套屬於自己的修行方法，這套方 法絕大多數是承續前人，加上自己特殊的體會而成的，大多數 人終生謹守一種方法，甚至因為個別的體認而攻擊別人的方 法，但聖嚴法師卻稱自己的禪法，同時接續了大慧宗杲的話頭 禪與宏智正覺的默照禪，且不偏廢任何一端，不但教導話頭禪 也宣揚默照禪，法師云： 西元十二世紀，在中國有兩位非常著名的禪師：一位是 臨濟宗的大慧宗杲（1089∼1163年），他提倡了話頭禪； 另一位則是曹洞宗的宏智正覺（1091∼1157年），他提倡 了默照禪。我自己則正好連接上了這兩個系統的法門，當我在跟老師修行著力時，用的是話頭禪，在六年的閉關期 間，修的則是屬於默照禪。這兩種禪法對我來講，都有很 大的利益及效果，直到目前我還是在教授著這兩種禪的修 行法門。1 繼承一宗一派是我們所熟悉的，同時繼承兩宗的禪法已 不尋常，法師繼承的竟是歷史上互相攻詰、互不認同的兩個門 派：大慧宗杲曾經嚴厲的批評過默照禪，宏智正覺也對臨濟宗 的棒喝頗有微詞，那麼法師如何同時繼承了這兩派的禪法？他 究竟如何繼承？他不但繼承這兩種禪法，同時也在教授這兩種 禪法，他究竟如何教？是分別教導，還是截長補短鎔為一爐？
（二）研究方法與限制
本研究採取文獻分析法，為了明白聖嚴法師如何繼承話 頭禪與默照禪，首先分別分析大慧宗杲和宏智正覺的禪法，其 次再釐清法師對話頭禪與默照禪的主張，然後再與宗杲和宏智 的禪法進行比較。最後，輔以訪談整理出法師的教禪方法。最 後對法師的禪法作一全面性的檢視，以明白法師禪法的特色。 本研究乃是以法師的著作為主要依據，因時間促迫，僅 能進行少數個別的訪談，尚未能大量訪問參與禪法的修行者， 所以未能明白現場實施的狀況。 1 聖嚴法師《聖嚴法師教默照禪》，臺北：法鼓文化，初版七刷，2004年4 月，頁23。二、宏智正覺默照禪的內容
宏智正覺（1091∼1157）南宋隰州（今山西隰縣）人，乃 是枯木法成與丹霞子淳的弟子，而法成與子淳均是芙蓉道楷的 弟子，道楷的學說經由子淳，到了宏智手中廊廡始大。宏智繼 承道楷「自休自歇」的禪法，發展成為默照禪，而使天下靡然 相從。 正覺的禪學理論建立在人人皆有佛性之上，煩惱僅是心 上幻影，因此如何去除不實的妄念，展露出吾人本地風光，便 是他禪法的特色。（一）以人人皆有佛性為基礎
禪宗的共同特色就是認為人人皆有佛性，宏智正覺也不 例外，在他看來吾人與生俱來即具有一個靈明廓徹的如來德 相，雖然我們尚未開悟成佛，但這如來德相在我們身上卻從不 虧欠、也不缺少，它是吾人生命最基本的結構，也是最原始的 狀態，所謂： 我衲僧家本分事，元無一絲頭缺少，無一絲頭分外，從 本已來，靈明廓徹。2 這如來德相，不僅是生命的基本基調，也是吾人與天地 同根、萬物同質的地方，換句話說天地萬物均具有如來德相， 2《大正藏》第四十八冊，卷一，頁1下。如果從另一個角度來說，這德相即是諸法本性，所謂： 須知從本已來，靈明廓徹，廣大虛寂，三界九地，什麼 處得來？天地與我同根，萬物與我一體。3 又說： 一切眾生，具有如來智能德相。4 如果如來德相指的是諸法實相，那麼萬物的本性就沒具 不具有、減不減少的問題，只有顯不顯現，及顯現的完不完全 的問題，因此宏智正覺開宗明義，即說： 名不得，象不得，從來清淨不受染污。本自圓成，不勞 修沁，消融萬有，堂堂穩馭真乘，和合眾緣，處處顯揚茲 事。5 又說： 始信元不修持，不曾染污，無量劫中，本來具足，圓陀 陀地，曾不一毫頭許欠少，曾無一毫頭許盈餘。6 3《大正藏》第四十八冊，卷五，頁67上∼中。 4《大正藏》第四十八冊，卷五，頁67中。 5《大正藏》第四十八冊，卷一，頁1下。 6《大正藏》第四十八冊，卷一，頁17下。
宏智認為這靈明廓徹的本性，不是經由吾人修持，或是 「消融萬有」刮垢除弊之後所造成的，也不是吾人修行之後所 建構的新事物；而是吾人本來具足，與生俱來的部分。從另一 個角度說，修行不是要建構或創造出一個靈明廓徹的如來德 相，而只是去顯露吾人本來原有的如來德相，這個德相在佛不 增，在凡不減，是凡聖所同具的。 同時這個「靈明廓徹」的如來「智能德相」，也不會因 為吾人的貪瞋而被染污，癡妄而受損害，它不但是本來具足、 且是永恆不變的。是恆定不變，不待修正的。
（二）煩惱為心上之幻影
如果眾生本具如來德相，那麼為何還有眾多煩惱？在宏 智正覺心中這份染污的性質究竟是什麼呢？它與清淨本性之間 的關係又是如何呢？宏智云： 所以道：「一切皆從心地生，除去一切生底，還是本來 心地。」7 又說： 在一切諸法，同影像而生；在一切諸相，同幻化而用。8 一切諸法皆是心地上妄想緣影，譬如湛水因風成波，唯 7《大正藏》第四十八冊，卷五，頁60中。 8《大正藏》第四十八冊，卷五，頁62中。風滅，故動相隨滅，非是水滅。爾心地上，存許多善惡等 相，便是水上波浪，風休波滅，不是水滅，善惡相盡，不 是心滅。9 從上面的三段引文看來，宏智認為煩惱只是心地上的妄 想緣影而已，也就是說煩惱根本不是「如來德相」，也不是由 如來德相產生的作用，它只是心的作用而已，也就是當六根與 六塵交接時所產生的作用而已，和如來德相一點關係都沒有。 當六根與六塵交接時，產生攀緣之情，生起執取之欲，自然產 生煩惱，所以要對治的是這個興風作浪的「心」，而不是那個 「清淨不受染污」的如來德相。此處必須注意的是：煩惱只是 「心地上妄想緣影」而不是「心」本身。所以要對治的並不 是受想行識，而是「心」與物交接時所生起的攀緣執取。宏 智的修行法門便是直接掌握了這個特質，針對「妄想緣影」 加以處理。
（三）默照禪在語言方面的教學法
宏智為了要教導修行者除去「心地上妄想緣影」還其本 來心地，在語言的教導上，他採用拈古頌古、回互等方法；在 打坐禪修中則主張休歇與揩磨等方法，以下分別說明之。 1. 拈古頌古 拈古、頌古是禪師截取一段古人古事或詩句，藉由一搭 一唱當中揭示禪意，最後由禪師在頌古中說明此段古人古事或 9《大正藏》第四十八冊，卷五，頁60下。詩句的意義。例如： 舉同光帝謂興化云：「寡人收得中原一寶，只是無人 酬價。」化云：「借陛下寶看。」帝以兩手引幞頭腳。化 云：「君王之寶，誰敢酬價。」頌曰：「君王底意語知 音，天下傾誠葵藿心；掇出中原無價寶，不同趙璧與燕 金。中原之寶呈興化，一段光明難定價；帝業堪為萬世 師，金輪景燿四天下。」1 宏智藉由同光帝與興化君臣間的一段談話，來說明佛性 的重要。皇帝感嘆他有一個天下至寶，但沒人出價購買。興化 順勢問道：「我能不能看看皇上那至寶是什麼樣子？」皇帝用 手拉著他的皇冠說：「就是這個。」興化說：「這個誰敢出價 啊？」最後宏智藉著「頌古」的形式說明吾人身上有個無價之 寶，任何代價也換不了。不論是在上堂或小參時，宏智都常引 用古人的公案或詩句，再加以解說與闡釋，希望利用這些材料 幫助學僧了解公案的內容以及自己的體悟。 2. 回互 宏智的教學方法除了頌古之外，回互也是很重要的一種 原則。回互則是禪師在引導修行者時，利用反覆論辯的方式層 層深入的指出修行者當行之道，《宏智禪師廣錄》卷一就有許 多以旁參作為推理原則回互的例子。《宏智禪師廣錄》卷一： 1《大正藏》第四十八冊，卷二，頁 27中。
復舉僧問青林：「學人徑往時如何？」林云：「死蛇 當大路，勸子莫當頭。」僧云：「當頭時如何？」林云： 「喪子命根。」僧云：「不當頭時如何？」林云：「亦 無迴避處。」僧云：「正當恁麼時如何？」林云：「卻失 也。」僧云：「未審，向什麼處去也？」林云：「草深無 覓處。」僧云：「和尚也須隄防始得。」林拍手云：「一 等是箇毒氣。」師云：「者僧解問，青林解弄，可謂是虛 玄不犯。回互旁參，把定咽喉，方為好手，觸他毒氣，不 是作家。」且道：「正恁麼時，畢竟作麼生。」良久云： 「連頭袋子盛將去，沒底籃兒著取來。」1 在這個例子中，宏智問青林︰「學人徑往時如何？」青 林回答︰「死蛇當大路，勸子莫當頭。」宏智緊咬他的答案， 再問「當頭時如何」、「不當頭時如何」這兩個問題，青林都 可以正確的回答出來，但是等他繼續追問「在喪子命根，亦無 迴避處時」又該怎麼辦，青林的回答就沒辦法掌握禪宗主要精 神了，不論是「卻失」或「草深無覓處」，指的都只是形軀生 命的喪失，但宏智要的不只是視死如歸的勇氣，而是當一切都 失去之後，陡然而現的佛性或本來面目。回互、旁參的目的就 是利用這往復的過程逼顯最後的境界，想要凸顯出佛性或本來 面目，就需要「把定咽喉」。換句話說「把定咽喉」是「回 互」中最重要的關鍵，當學生能「把定咽喉」時，即能逼出回 互所要呈現的最後答案。 1《大正藏》第四十八冊，卷一，頁15中。
回互的形式有時是師生反覆討論，有時則是宏智個人設 問，自己回答，例如： 山云：「祇如海上明公秀，又作麼生?」柱云：「幻人 相逢，撫掌呵呵。」師云：「一言盡十方，萬卷該不得， 一步周八紘，駟馬追不及。直須無舌人解語，無足人能行 始得。說不得，行不得，直是無氣息，有什麼用處。」且 道：「幻人相逢，撫掌呵呵，又作麼生?」良久云：「念 念攀緣一切境，心心永斷諸分別。」1 這則回互的例子，只有宏智一人自問自答，很明顯的他 並不覺得當他說出石柱的標準答案─「幻人相逢，撫掌呵 呵」時，他的學生不能夠完全了解。所以他又詳細說明「海上 明公秀」實是「一言盡十方，萬卷該不得，一步周八紘，駟馬 追不及」的比喻，這個解釋比石柱的答案更加不易理解，宏智 想說明「幻人相逢，撫掌呵呵」不是概念思維中的事物，也不 是想像中的幻覺，而是心行處滅、言語道斷的實相，所以用了 雖是「一言」，卻令萬卷無法綜賅；雖僅「一步」，卻連千里 馬也追不上。在這種誇飾的形容之後，宏智又舉了一個比喻說 這就像無舌人能說話，無足人能走路一般。這些例子在在都在 說明「海上明公秀」這個境界是超越語言，停頓思維之後的呈 現。可謂是一個「說不得、行不得，直是無氣息」的世界。 當宏智以「直是無氣息，有什麼用處」來說明「幻人相 1《大正藏》第四十八冊，卷一，頁5中。
逢，撫掌呵呵」境界後，他的教學活動並沒有停止，他一躍而 上深入其中，轉出「幻人相逢，撫掌呵呵」的境界又是怎麼出 現的問題？良久之後宏智告訴學生，這是在「念念攀緣一切 境，心心永斷諸分別」之下才能出現的境界，換句話說，「心 行滅處，言語道斷」不是槁木死灰，不與世界交接，而是斷盡 煩惱，卻不被煩惱來束縛。因此「幻人相逢，撫掌呵呵」是知 其如幻，卻假戲真作；在假戲真作當中，卻深知一切如幻。 這種明白自身如幻，亦知他者如幻，了無一絲一毫的為 真為實，這才是真正的「空」，所謂： 一切法到底，其性如虛空，正恁麼時，卻空它不得。雖 空而妙，雖虛而靈，雖靜而神，雖默而照。若能如此，先 天地先，一段事；後天地後，一段事。生死是箇中影像， 畢竟立生死不得，真實到生死底，若不恁麼，隨夢幻而 流。在一切境界，殊無些小得力處，識得破、辨得徹、喚 得回、弄得出。在一切諸法，同影像而生；在一切諸相， 同幻化而用。如電如影、如夢如響，了無一絲一毫為真 為實。清淨本然，箇時周遍法界皆是，真淨妙明，箇時建 立。所以道：「法隨法行，法幢隨處建立，何處不是諸人 放光明？」1 所謂的「空」是「在一切境界，同影像而生，一切諸 法，同幻化而用」，解脫者不同於眾生的地方，不是他遺世而 1《大正藏》第四十八冊，卷五，頁64中。
獨立，而是他證悟了這一切無常無我之後，對幻境不會產生攀 緣之情、執著之心。同時他因為明白自身亦在幻化當中，深知 幻化世界的其本性，所以也不會厭生惡死，這才是「畢竟立生 死不得，真實到生死底」。
（四）默照禪在靜坐默究中的教學法
宏智除了重視語言中的提撕之外，更重視靜坐默究中的 教導，在靜坐默究中他最重視休歇與揩磨兩種方法，休歇看來 像是停止一切的動作，而揩磨卻像是用心去刮垢磨光，這兩種 看來完全背反的方法，如何在一種禪法中同時運用？ 1. 休歇與揩磨的意義 宏智的教學法中最令人稱道的是休歇與揩磨的提出，所 謂的休歇與揩磨指的是什麼呢？楊曾文在《宋元禪宗史》中曾 對休歇提出解釋，他說： 「休歇」有時與「無事」連用，一般是指離開喧鬧多事 的環境，到一個安靜處所，使自己身心得到放鬆、休息， 往往是採取讓精神集中的禪定形式進行心理調適活動，抑 制並斷除困擾自己的各種欲望，衝動和追求……既然旨在 泯滅古與今的時間觀念，故稱「一念萬年去」；要停止一 切欲望追求，便稱「寒灰枯木去」；要斷除一切煩惱，便 稱「一條白練去」。1 1 楊曾文《宋元禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，2006年10月第1 版，頁509。休歇是一種停止妄念的方法，它建立在修行者敏銳的反 省力上，在靜坐的當下，修行者必須清楚的觀察到內心浮起的 妄念。一旦察覺到妄念浮現時，立即要停止這個妄念、斬斷這 個妄念，這即是「休歇」法。依據宏智的提出： 兄弟此箇田地，亘徹古今，是爾人分上本有底事，祇 為一念封迷，諸緣籠絡，所以不得自在去，勞他先覺，建 立化門，也祇勸爾諸人，自休自歇去，歇即菩提，勝淨明 心。1 在宏智看來，當吾人「自休自歇」時，妄念便不得浮現， 從根斬斷之後，菩提自然顯現，這是因為他認為煩惱乃由妄念 而起，直接斷除妄念，煩惱即能消除；煩惱消除，菩提自然顯 現。這個方法即是他在回互中所謂的「把定咽喉」的方法。 而所謂的「揩磨」，雖然表面上看來像不同於「休歇」， 但它卻是休歇過程中那個持續不斷盯緊心念，努力抓住妄念， 一旦妄念生起必須立刻斬斷那個不敢絲毫鬆懈的態度，因此它 強調「誅鉏盡草莽，四至界畔，了無一毫許污染」，宏智云： 大休大歇底，口邊醭生，舌上草出。直下放教盡去， 洗得淨潔，磨得精瑩，如秋在水，如月印空，恁麼湛湛明 明。1 1《大正藏》第四十八冊，卷一，頁14下∼頁15上。 1《大正藏》第四十八冊，卷七，頁78中。
揩磨的特色在於看的緊，除的盡，宏智用「洗得淨潔， 磨得精瑩」來形容用心之緊，不容一根雜草存在，應該說是不 容一根草存留，揩磨必須如同除草一般，除到寸草不生，濯濯 如牛山方可。宏智云： 田地虛曠，是從來本所有者，當在淨治揩磨去，諸妄緣 幻習。自到清白圜明之處，空空無像，卓卓不倚。1 又說： 但直下排洗，妄念塵垢，塵垢若淨，廓然瑩明。1 「揩磨」是一種「排洗」、「淨治」的工夫，類似於 「時時勤拂拭」的精進與用功。這個工夫強調徹尾徹尾的細膩 而又持續的進行方能見效。 2. 休歇與揩磨的關係 若從表面上看來「休歇」似乎是強調「放下」，要求的 是枯寒身心，冷休休的，讓所有的妄念都如嚴冬的草木閉固 不生，或如枯木即使逢春也不萌芽。而「揩磨」就像是「用 事」，所要求的是「洗得淨潔，磨得精瑩」，是努力用力的 清除或琢磨，希望身心潔淨，心田光亮。這二者似乎是兩種 背反的理念，休歇時決無法進行揩磨的工作，揩磨時則決非 1《大正藏》第四十八冊，卷六，頁 73下。 1《大正藏》第四十八冊，卷七，頁78中。
休歇。但我們在《宏智禪師廣錄》可以發現宏智不只是分開 來使用這兩種方法，大多數的時間裡，他都將二者合在一起使 用，例如： （1）枯寒身心，洗磨田地。塵紛淨盡，一境虛明。水 月霽光，雲山秋色。青青黯黯，湛湛靈靈。自照本根，不 循枝葉。箇時底處，超邁情緣，不限劫數，一念萬年。1 （2）衲僧家，枯寒心念，休歇餘緣。一味揩磨此一片田 地，直是誅鉏盡草莾，四至界畔，了無一毫許污染，靈而 明，廓而瑩。照徹體前，直得光滑淨潔，著不得一塵。2 從上面諸多例證顯示在宏智心中，休歇和揩磨並不是兩 組相對的概念，而是同一方法的兩面，各自表述出默照禪特殊 而又精緻的一面。「休歇」是指修行者在靜坐當下，察覺到妄 念時，立刻告訴自己這是妄念，不可隨波逐流，這個遏止妄念 的動作，叫「休歇」。而修行的過程是一個不斷斬除妄念的過 程，每個階段都有必須對治的對象，此時生起此妄念，彼時產 生彼妄念，都需要「直下放教盡去」，這種緇銖必較不敢鬆 懈的態度，就像發現心田裡冒出妄念的雜草就必須「放教盡 去」，這種持續看守，不敢有所懈怠的精神即是「揩磨」。宏 智說這就像洗滌的過程，即使衣服上只有一點髒都要努力清 洗，直到「洗得淨潔，磨得精光，如秋在水，如月印空」。 1《大正藏》第四十八冊，卷七，頁77上∼中。 2《大正藏》第四十八冊，卷六，頁 74上。
由此可知，休歇與揩磨是同一種修行法─默照禪，不同 的兩觀察面向。默照禪不但需要「枯寒心念，休歇餘緣」，不 被妄念所牽引，也不主動攀緣妄念，一有妄念就休歇放下， 「直是誅鉏盡草莽，四至界畔，了無一毫許污染」才算究竟。 從宏智的觀點看來，休歇與揩磨的目的不是滅盡心念， 而是洗淨妄念，是除盡心田中的雜草，恢復田中等作物的豐美 與生氣，不許任何污染與摧殘。在宏智看來吾人在人間中所有 的有心經營，蓄意謀求，都是使自己擾攘不安的緣故，這些算 計營求「膠膠織織」複雜到連自己都認不得自己了，而何時放 下營營，何時就脫然灑落，何時脫然，何時就恢復自己的本來 面目。宏智說： 只為爾心地下，紛紛地是思惟，攪攪地是架鏤。於妄想 中，膠膠織織、安安排排、粘粘綴綴，什麼時得灑落去？ 爾若向這裡，脫然放下，不見箇身；不見箇身，箇時滿虛 空遍法界，只是爾一箇自己。三世諸佛出世也，在爾身中 出世；一切眾生顛倒也，在爾身中顛倒。乃至三界九地、 大大小小、方方圓圓，皆是爾自己身中所現影像。2 宏智認為休歇揩磨不只是認清自我本來面目的方法，同 時也是看清一切法的途徑，因為當我們汲汲營營的在獵取爭逐 時，自我如幻的本質退卻了，取而代之的是一個堅實牢固的 「我」。此時所有的事物都成了實有，成為可攀緣，可擁有的 2《大正藏》第四十八冊，卷五，頁 65下。
對象，而當我們除去心念中的妄想，認識了自我本來面目，我 們立刻發現不只沒有爭逐的主體，也沒有足以獵取的客體，事 實上所有的事物都如幻如化，如露如電，事物之所以變成實然 而有，變成可逐可取，其實是因我顛倒的緣故。 3. 休歇揩磨能發揮功效的條件 宏智主張休歇與揩磨的目的，在除去吾人自我心中的執 著與妄念。從而使事物不再受到吾人有色眼鏡的蒙蔽，而能以 實相方式呈現出來。然而想要使實相呈露出來，那麼絕不是隨 意休歇，隨興揩磨所能達到的，這可以從宏智認為若是休歇得 不夠徹底，揩磨得不夠潔淨，只要仍有一絲迷妄，那就會沾黏 無數煩惱，生起無盡的紛擾，再度陷入動蕩不安的心緒，纏縛 煩憂的境地可知，所謂： 若一念迷本隨情，牽在一切處，紛紛紜紜膠膠擾擾， 既從不自由處生，還從不自由處死。若是分曉漢，本無所 從來，明白恁麼用，便於一切時一切處，脫徹無依；萬象 中出一頭地，恁時不帶四大五蘊來；方有出身路子，臘月 三十日，依舊恁麼去。所謂來無所從，去無所至，箇時淨 無夤緣，廓無處所，三際斷六門空。所以道：「恢恢焉， 晃晃焉，逈出思議之表也；思不到，議不及，心念纔萌， 便成流注。」2 為了避免「一念迷本隨情」的情形發生，宏智主張徹底 2《大正藏》第四十八冊，卷五，頁 60上。
的休歇與揩磨，因為若無法廓然掃盡，通身洗淨，只要有那一 絲的牽連，仍未免是個凡夫，仍無法不墮入輪迴。宏智云： 師乃云：「兄弟有底道，三十年二十年三年五年，在 叢林中恁麼做，也道我參禪學道。若不曾到底，有甚麼用 處？儞但只管放，教心地下一切皆空、一切皆盡，箇是本 來時節。」2 又云： 當恁麼為時，直教一毫不生，一塵不翳，枯寒大休，廓 徹明白。若休歇不盡，欲到箇境界出生死，無有是處，直 下打得透，了無思塵，淨無緣慮，退步撒手，徹底了也。 便能發光應世，物物相投，處處恰好。所以道：「法法不 隱藏，古今常顯露。」2 只有徹首徹尾的休歇方才能如桶底脫落，從迷而反。只 有徹除妄念，心頭的影像才能恢復它幻生幻滅的本質，而也只 有如此，吾人才能徹見自己未污染前的本來面目。 4. 休歇揩磨以見性 如果修行的目的，在去除攀緣與執著；讓萬物恢復它幻 生幻滅的本相，讓吾人徹見自己未「迷本隨情」前的末來面 2《大正藏》第四十八冊，卷五，頁 60中。 2《大正藏》第四十八冊，卷六，頁 74中。
目，那個本來面目究竟是什麼樣子呢？宏智云： 吾家衲子，將以超脫生死，須槁身寒念，徹鑒淵底，虛 凝圓照，透出四大五蘊。與因緣未和合，根門未成就，胞 胎未包裹，情識未流浪時，著得箇眼，何患不了？恁麼了 時，祖師鼻孔，衲僧命脈，把定放行，在我有自由分。所 以道：「妄息寂自生，寂生知則現；知生寂自滅，了了唯 真見。」2 宏智用「與因緣未和合，根門未成就，胞胎未包裹，情 識未流浪」來形容吾人的本來面目，這真是個不可言說，不可 指陳，也無法形容的境界，對這個境界他有更深入的說明： 一性湛圓，本地之光明發耀，六根互用，通身之手眼隨 宜，便能眼處作耳處佛事，耳處作鼻處佛事，所以道：石 人機似汝，也解唱巴歌。汝若似石人，雪曲也須和。能如 是也，於一切塵，成一切智。不見教中道，若色處清淨， 若般若波羅蜜多清淨，若一切智智清淨，無二無二分，無 別無斷故，諸人還體悉得麼。良久云：「雲山父子能無 外，水月交情自有緣。」2 當槁身寒念，徹鑒淵底時，我們遇見了父母未生時的 2《大正藏》第四十八冊，卷七，頁 78上。 2《大正藏》第四十八冊，卷四，頁38上。
我，從而進入一個萬法平等的世界，這時「本地之光明發耀， 六根互用，通身之手眼隨宜，便能眼處作自取佛事，身處作舉 處佛事」，這境界即是所謂的「無二無別」的禪境。到達「無 二無別」的禪境之後，修行者才算進入不退轉的境界。此時的 修行者所見到的無非是實相，已無甲乙的分別，凡聖的區分， 所有的誘惑對他而言都如幻影般的不真實，宏智用「騎聲跨 色，超聽越眺」來說明得道者身處紅塵卻無車馬喧囂的寧靜。 所謂： 更須知有轉身路子，轉得身時，別無面孔教爾辨白；無 辨白處，卻昧不得，箇是徹頂透底。窮根極源時節，千聖 萬聖，無異蹊轍；妙在回途，借路著腳，明中有暗，用處 無迹。百草頭，鬧市裡，飄飄揚身，堂堂運步，自然騎聲 跨色。超聽越眺，恁麼混成，方是衲僧門下事。2 真正的「見性」是禁得起考驗的，「了了唯真見」是在 轉身縱入大化時，依然可以在「無辯白處，卻昧不得」，不會 因為花花世界種種引誘，即「膠膠織織，安安排排，粘粘綴 綴」，默照禪的修行至此所謂「桶底子脫去」直見實相。因此 是一種有效的修行法門。 2《大正藏》第四十八冊，卷七，頁 78中。
三、大慧宗杲話頭禪的內容
（一）話頭禪提出的原因
宗杲提出話頭禪的原因，是因為他看到「近代佛法可 傷，邪師說法，如恆河沙。各立門風，各說奇特，逐旋捏合， 疑誤後昆，不可勝數」2的緣故，根據他的觀察，當時最嚴重 的錯誤在於「形似而不求悟」，修行者將參禪求解脫當成了追 求時尚的行為，不求了脫生死，只求形貌上的相似，可能是當 時有人只希望求得一個「自在自悟」的名號，根本不在乎沒有 出離三界。就宗杲的觀察，這種狀況幾乎發生在當時每個門派 當中，例如有的人學習默照禪學得不夠透徹，就妄說休歇，卻 休得如土木瓦石，只是在打坐中歇息，享受坐中的輕安寧靜， 卻不求了悟，也不用功，成天將自己困在那「黑山下，鬼窟 裡」中，如同冷水泡石頭般，這是永無開悟之日的，因此宗杲 氣憤的說： 教人休去歇去，歇教如土木瓦石相似去，又怕人道坐 在黑山下鬼窟裡，隨後便引祖師語，證據云：「了了常知 故，言之不可及。」2 由於不明白輕安不是悟境，卻執著這塊貌似佛土的的黑山 鬼窟。明明沒有開悟，卻在享受一份隨時被戳破的寧靜安詳。 2《大正藏》第四十七冊，卷十四，頁867上。 2《大正藏》第四十七冊，卷十四，頁867中。另有人更加狡滑，他明白古人公案不可以理路商略，不 可以言語掛搭。因此凡遇到關鍵處就說些毫無相關的語句，既 不黏滯，也不掛搭，以表示自己早已到達祖師們的境界。事實 上這種言語上的模仿又怎是真正的開悟，宗杲曾舉例說明： 「或師家問：『不是心、不是佛、不是物，爾作麼生會？』便 云：『和尚不妨惺惺。』或云：『和尚甚麼處去來？』」3等 等，或者直接再重複說一次「不是心，不是佛」，這種種模 仿，即使模仿的再維妙維肖，也沒有辦法使仿效者開悟。 第三種人更為聰明，他們不但不必像第一種人擺出一副 用功精進的假象，也不必像第二種人，至少在言語上還要求不 黏不滯，他們只需要直接捉住問題再向上一翻，就成了絕妙之 答，例如：「僧問古德：『如何出得三界去？』」3答的人只 需說：「把三界拿來，我就告訴你怎麼出去？」將二祖安心的 公案拿來套用一下就叫作開悟了，但這種開悟究竟有什麼用？ 等到遇著生死牢關時，真的能保證自己能脫離三界嗎？ 宗杲為反對佛門這些怪現象，所以主張明心見性必須 「親證親悟」，語言上的巧問妙答，行為上的鎮日靜坐都不是 真正的開悟。所謂： 殊不知，此事唯親證親悟，始是究竟，才有一言半句作 奇特解，玄妙解，祕密解，可傳可授，便不是正法。3 3《大正藏》第四十七冊，卷十四，頁867中。 3《大正藏》第四十七冊，卷十四，頁867下。 3《大正藏》第四十七冊，卷十九，頁892上∼中。
然則如何才能「親證親悟」呢？宗杲認為只有使用話頭 禪才能使人開悟，令人見性。
（二）話頭禪的內在基礎
宗杲認為耽溺於巧思妙語無法令人開悟，同樣的終日靜 坐冥想也無法明心見性，文字禪的錯誤是顯而易見的，也是容 易解決的，但是默照禪如果學得不夠徹底，它所產生的問題就 相當的棘手，宗杲云： 坐來坐去，坐得骨臀生胝，都不敢轉動，喚作工夫， 相次純熟，卻將許多閒言長語，從頭作道理商量，傳授一 遍，謂之宗旨。方寸中依舊黑漫漫地，本要除人我，人我 愈高，本要滅無明，無明愈大。3 為了避免吾人「坐在黑山下，鬼窟裡」，如土木瓦石 般，宗杲提出另一種參禪的方法─話頭禪。何謂話頭禪，楊 惠南云： 「看話禪」一詞中的「看」，是觀察、看守、盯住不 放的意思；而「話」字，則指「（狗子）無（佛性）」這 一句「話」（語詞）。在宗杲的話頭禪中，「無」這一句 「話」，可以用其他的「話」來代替；最常代替的「話」 3《大正藏》第四十七冊，卷十九，頁892上。是「竹篦子」話。禪宗認為，宇宙中的萬事萬物，都由 「如來藏」（妙明心印）這一源頭而來；包括「無」、 「竹篦子」這些「話」。而且，修禪的目的即在開發這一 萬物的源頭─如來藏。也就是說，參究「無」、「竹篦 子」等等「話」（公案）的目的，乃在開發這些「話」的 源頭─如來藏。3 他利用了許多「話頭」來引導學生，進入一個專心一意 的世界，再要求學生突破這個境界，走出一個連「心」都不存 在的世界。但這些動作的目的都只在開發吾人內在的圓明妙 性，正如楊惠南所說的宗杲的話頭禪均在闡揚開發吾人內在的 如來藏。宗杲亦曾云： 即心是佛，佛不遠人，無心是道，道非物外，三世諸 佛，只以此心說法，只以此道度生。3 宗杲以「即心」「無心」來詮釋「圓明妙性」，此性除 了「無生可度」「無法可說」之外，還包含不妄取過去，不貪 著未來，也不住於現在的特點。這圓融妙性和宏智所說的「桶 底子脫去」後所呈露的本地風光一樣，不是永絕人寰的槁木死 灰，而是身在濁世卻在污不染；人在塵寰卻念念分明。所謂： 3 楊惠南《禪史與禪思》，臺北：東大圖書公司，初版，1995年，頁173。 3《大正藏》第四十七冊，卷二，頁819中。
直得心心不觸物，念念絕攀緣，觀法界於一微塵之中， 見一微塵遍法界之內，塵塵爾，念念爾，法法爾。3
（三）學習話頭禪應有的態度
宗杲在教導人學習話頭禪之前，首先要確立對話頭禪的 信心，相信話頭禪是最有效的禪法，也是最準確的禪法，是唯 一能令人開悟的方法，宗杲云： 欲學此道，須是具決定信。逢逆順境，心不動搖，方有 趣向分。佛言：「信能永滅煩惱本，信能專向佛功德，信 於境界無所著，遠離諸難得無難。」又云：「信能超出眾 魔路，示現無上解脫道。」如上所說教有明文，佛豈欺人 耶？若半明半暗，半信半不信，則觸境遇緣，心生疑惑， 乃是於境界心有所著，不能於此道決定無疑。3 宗杲「決定信」中所謂的「信」，並不是指「自信」吾 人身中自有一個「圓滿具足」的佛性，而是指對話頭禪這套教 學法的信仰，確信它是最優秀的禪法。總之，想要這套方法發 揮功效，它的先決條件就是「相信它」，只有相信它具有引導 吾人開悟的能力，吾人才可能安心的依照指示向前走去，也才 能在遇到困難時，鑽不出牛角洞口時依然抱持不放。 除了「決定信」之外，「決定志」也是學習話頭禪必備 3《大正藏》第四十七冊，卷二，頁818上。 3《大正藏》第四十七冊，卷二十，頁894上。的基本條件，所謂的「決定志」是指下定決心勇猛精進，以一 種破釜沉舟的姿態，視死如歸的勇氣拚命向前行去，所謂： 擔荷此事，直是具決定志，一棒打不回頭底，若半進半 退，似信不信，縱得箇入頭處，亦禁大鑪鞴烹鍛不得。況 欲向千差萬別處作主宰耶？3 這是因為話頭禪的修行中，修行者必須深入疑情，鑽入 疑團，鑽到暗無天日之處，彷彿被重重包圍，身陷不測當中。 這種時間究竟要持續多久，往往因人而異，不可一概而論，有 時數時、數日，也有持續數月、數年的，如果沒有「決定志」 與「決定信」，很難持續下去。只有具備這種決心，才有可能 在疑雲重重、山重水複之時，仍義無反顧的向前直行，也只有 具備「決定志」時，才敢在最混沌最黑暗時懸崖撤手。不論是 「決定信」或是「決定志」在在都說明了宗杲的話頭禪，需要 非凡的氣魄與決心去克服修行中的種種困難，方才能從黑山下 鬼窟裡突圍而出，重見光明。
（四）學習話頭禪的方法
宗杲為了要修正文字禪與默照禪的缺點，所以採用話頭 禪。修習話頭禪不必誦經、禮佛，也不必持咒、做功德，只需 持一個話頭，早也參，晚也參，參話頭時不能順邏輯推理，不 可用理性思惟，也不能學文字禪，直接在「舉起處會，開口處 3《大正藏》第四十七冊，卷二十，頁 895下。承當」；《大慧普覺禪語錄》裡曾云： 一日問謙，徑山和尚尋常如何為人。謙云：「和尚只 教人看狗子無佛性話，竹篦子話，只是不得下語，不得思 量不得向舉起處會，不得去開口處承當，狗子還有佛性 也無？無，只恁麼教人看，渠遂諦信，日夜體究，每常 愛看經禮佛。」謙云：「和尚尋常道，要辦此事，須是 輟去看經、禮佛、誦呪之類，且息心參究，莫使工夫間 斷。」3 從宗杲角度看，誦經、禮佛、念咒都是宗教儀式，儀式 或許可以達到收心攝念的效果，但絕對無法因此開悟，重複這 些動作，正如同學習默照禪人如果沒有盡心的休歇，也沒有持 續去揩磨，只是坐在那裡，又怎麼會開悟呢？同樣的不斷的誦 經禮佛，對宗杲而言不過就是行禮如儀而已，怎能奢求見性？ 如果想要開悟，那麼就直接進入話頭的參究，直接探訪活水的 源頭。參話頭既然如此重要，那麼要如何進行呢？ 1. 妄念起時舉話頭 妄念幾乎是所有修行人卻必須面對的問題，宗杲認為當 妄念起時，若一心想要壓制它，只是像搬了塊石頭壓住青草， 一般青草還是會從旁邊冒出來的，所以不宜採用壓抑的方法， 而要立刻舉話頭，所謂： 3《大正藏》第四十七冊，卷十四，頁 869下。
妄念起時，亦不得將心止遏。止動歸止，止更彌動，只 就動止處，看箇話頭，便是釋迦老子達磨大師出來也，只 是這箇。4 宗杲的這個方法似乎是針對默照禪的缺點而發的，宏智 面對妄念時主張立時遏止，但宗杲認為以一個在妄念中的人想 要以妄動的心來遏止妄念，這正如「止動歸止，止更彌動」， 這是個永不可能達成的任務，因此他主張運用轉移注意力的方 法來遏止妄念，他認為當妄念生起時，吾人只能將注意力轉移 到話頭上，利用心念移轉的方式來停止妄念的滋生與擾動，否 則以凡夫在纏的情形，勢必無法斷然停止妄念。當吾人察覺妄 念已起，立刻自覺的提起話頭，將心思完全放在話頭上，妄念 自然就無法蠢動了。 2. 時時提撕話頭 面對妄念時宏智以休歇來遏止妄念，以揩磨徹底休歇。 但宗杲認為凡夫不可能以妄止妄，所以反對休歇，他認為在妄 念萌生時最好的方法是參話頭；將精神集中在話頭上時，自然 不生妄想。舉話頭，固然可以轉移妄念，使心念盯在話頭上， 但吾人一旦離開話頭，妄念又在不知不覺中竄生出來。所以想 要徹底止息妄念，就必須無時不刻的抱住話頭，隨時隨地的參 究，如此妄想才不至如春草般的滋蔓擴展，宗杲云： 須是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀樂時，應用酬酢時， 4《大正藏》第四十七冊，卷十七，頁 886上。
總要提撕時節。4 這種「行也提撕，坐也提撕」的修行法門，除了藉由話 頭來轉移心念外，還強調出持續性的重要。宗杲認為話頭的提 撕必須具有持續性與普遍性，這樣才能保證妄念不會趁虛而 入。從某個角度來說，這個方法其實很類似於宏智所提倡的 「揩磨」，強調「盡淨」的一面。 3. 不放捨、不用棄 大慧宗杲不只注意到斷絕妄念不能只用意志力去斷除， 必須用轉移注意力的方法，讓念頭由妄想轉入話頭。同時也注 意到要徹底斷除妄念就必須「時時提撕」，在強調「時時提 撕」之後，宗杲以自身經驗說明「時時提撕」的結果只有兩 種，一是念太久後覺得沒滋味，二是亟欲解開話頭，心頭如 火。對於前者宗杲告訴修行者，千萬不能因為沒滋味就放棄， 這沒滋味處正是把你推到「意識不行，思想不到，絕分別， 滅理路處」，4這已是開悟的前夕，所以千萬不能放捨，宗杲 云： 凡看經教及古德入道因緣，心未明了，覺得迷悶沒滋 昧，如咬鐵橛相似。時正好著力，第一不得放捨，乃是意 識不行、思想不到，絕分別滅理路處，尋常可以說得道 理；分別得行處，盡是情識邊事，往往多認賊為子，不可 4《大正藏》第四十七冊，卷十七，頁886上。 4《大正藏》第四十七冊，卷十九，頁891上。
不知也。4 經過咬鐵橛的過程後，修行者只要不放捨，持續的努 力，不久即可進入到另一個階段，這階段恰好與上一個味似嚼 臘的階段完全相反，修行因長期專注於話頭，而生起強烈的疑 情，在這疑情未解之時，修行者會努力的尋求解答，不但不覺 得話頭如鐵橛毫無滋味，相反的深深的被話頭所吸引，以致於 有「不知老之將至」的感覺。宗杲在〈禮侍者斷七請普說〉一 文中提到自己曾因深入疑雲，連在吃飯時，拿著筷子都忘了扒 飯的經驗，宗杲云： 老和尚卻令我在擇木寮作不釐務，侍者每日同士大夫 須得三四回入室。只舉有句無句如藤倚樹。才開口便道不 是。如是半年間，只管參。一日同諸官員在方丈藥石次， 我只把箸在手，都忘了喫食。4 4. 懸崖撤手 如果修行者對外「忘了喫食」，對內則是疑情逐步擴 大，大到籠罩整個心頭，這個衝不破，解不了的疑情，恰如一 團火無時不刻的在胸中燃燒，宗杲說： 老和尚曰：「這漢參得黃楊木禪，倒縮去。」我遂說箇 4《大正藏》第四十七冊，卷十九，頁 891上。 4《大正藏》第四十七冊，卷十七，頁883上∼中。
譬喻曰：「和尚，箇道理恰如狗看著熱油鐺相似。要舐， 又舐不得；要捨，又捨不得。」老和尚曰：「爾喻得極 好，只這箇便是金剛圈栗棘蓬。」4 這種困於話頭，鑽不出去，又衝不過去的困境，直叫修 行者坐立難安。然而又捨不得拋棄，因此才造成「要舐，又舐 不得；要捨，又捨不得」這進退兩難的景況。此時千萬不可突 然轉向，乞靈於理性，因為實相是不可言宣，不可思議，超乎 理性思維的。若以理性來探尋則所得的答案僅限於理性當中， 絕無法走到「心行滅處，言語道斷」的境地，這也就是宗杲拒 絕理性與邏輯的原因。 面對這一團熱油鐺，一不可放捨，二不可用理性思惟， 必須一直抱住這話頭，直到「忽然心無所之，不覺噴地一 發」4，以將這心頭熱鐵吐出，這才算花開見佛，所謂： 提撕來提撕去，沒滋味，心頭恰如頓一團熱鐵相似，那 時便是好處不得放捨。忽然心華發明，照十方剎，便能於 一毛端，現寶王剎，坐微塵裡，轉大法輪。4 宗杲這個比喻旨在說明參話頭的最後階段：在提撕來， 提撕去，沒滋味時修行人卻不放棄，反而愈鑽愈深，直到衝破 疑團撥雲見日的過程。這其間除了不可放捨之外，最重要的是 4《大正藏》第四十七冊，卷十七，頁 883中。 4《大正藏》第四十七冊，卷二十一，頁 898下。 4《大正藏》第四十七冊，卷十七，頁 886上。
必須「心無所之」，也就是不可濫用理性去思惟、去分析、去 判斷，而只是抱著話頭一直問一直問，這種精神宗杲稱之為 「懸崖撒手」，不管死活，縱身一跳，躍入話頭的深谷中，宗 杲云： 爾要真箇參，但一切放下，如大死人相似，百不知百不 會；驀地向不知不會處，得這一念子破，佛也不奈爾何， 不見古人道，懸崖撤手自肯承當，絕後再穌，欺君不得。4 這破釜沉舟的決心反而讓疑情散盡，置之死地而後生可 說是此一境況最佳的寫照。在大死一番之後，「絕後再蘇」則 如破繭而出的蝴蝶，展現的是完全不同於毛蟲的生命境界。
四、聖嚴法師的默照禪
聖嚴法師與臨濟曹洞兩宗的關係，根據他所著的《聖嚴 法師學思歷程》一書來看，法師的剃度師是東初老人。而東初 老人是太虛大師的學生，也是曹洞宗的焦山定慧寺的方丈，因 此是洞山良价第五十代傳人。但東初老人當年卻是在臨濟宗的 普陀山系的寺院中出家的，也曾經到臨濟宗的常州天寧寺參 學，所以他也是臨濟宗的傳人。正因為東初老人肩負二派法 統，做為他傳人的聖嚴法師也就同時繼承了曹洞與臨濟兩宗法 脈。法師與臨濟的淵源不僅如此，早在民國四十七年他曾與虛 雲老和尚的傳人靈源和尚結過一段法緣，二十年後也就是民國 4《大正藏》第四十七冊，卷十三，頁 863下。六十七年，靈源和尚正式賜他「知剛惟柔」的法號，並給了他 一份法脈傳承譜〈星燈集〉，因此法師可說是臨濟宗義玄的第 五十七代傳人。4 法師不只在法脈上與曹洞、臨濟兩宗有正式的沿承關 鍵，在禪法的修行上也同時繼承了這兩家的家法。早年他在鑽 入疑團走不出時巧遇靈源老和尚，因靈源老和尚的大呵而開 悟，這時他用的是臨濟宗的話頭禪。而他在美濃朝元寺閉關六 年期間用的卻是不折不扣的默照禪，因此法師對於這兩種禪法 深知其詳，他不但是這兩宗法脈上的繼承人，也是修行上的實 踐者。所以他在《聖嚴法師學思歷程》中云：「我有禪宗臨濟 及曹洞兩系的傳承，禪修上亦曾有過體驗。」5《聖嚴法師教 默照禪》的編者在序文中也曾說： 同時傳承了中國禪宗臨濟（話頭禪）與曹洞（默照禪） 兩個法脈的聖嚴法師，早期聖嚴法師教默照禪是以教導數 息觀以及參話頭為主，但是到了一九八○年，開始在禪修 期間指導默照禪法，並且從一九九八年開始，陸續舉辦專 修默照的禪七、禪十、禪十四、禪四十九。至今聖嚴法師 已經主持超過十次以上密集默照禪修活動，受益者不計其 數。5 4 見聖嚴法師《聖嚴法師學思歷程》，臺北︰正中書局，1996年1月第9次 印行。 5 同註4，頁158。 5 同註1，頁3。
這段話一方面說明了法師與臨濟和曹洞兩宗的關係，也 說明了法師的禪法指導始於數息法與話頭禪，其後才擴展至默 照禪。根據上述引文可知法師教導默照禪的時間大抵從1980年 代才開始，但他與默照禪的接觸，早在他六年閉關的時候就開 始了。或許是因為這個緣故，所以我們發現他的默照禪從一面 世就相當的有組織、有次第，也相當的圓熟。
（一）聖嚴法師對「默照」二字的定義
既然法師自己說他的禪法繼承的是大慧宗杲的話頭禪與 宏智正覺的默照禪，那麼我們來一一檢視他的禪法與歷史源頭 間的關係，以便觀察法師同時繼承這兩個宗派時，所開展出來 的禪法究竟呈現何種面貌。 宏智正覺在〈默照銘〉中有「默默忘言，昭昭現前」5之 說，原意是說在靜默忘言的境界中，森羅萬象歷歷可辨。同一 文中有「妙存默處，功忘照中」，其中的「默處」也是指靜默 忘言的境界。所以「照中失默，便見侵凌」，是說失其所據， 則無法昭昭而照；所謂「默中失照，渾成剩法」。宏智認為如 果靜默當中沒有辦法使諸相皆現，見我本地風光，那就只是得 個靜坐的樣子而已。由此可知在宏智的用法中，「默」是境界 的指稱，而「照」則是智慧的發用。然而這個「用」必須在 「默」當中，才能呈現出來。 由此可知，「默照」二字在宏智的用法中，應當是指一 個開悟後「靈然獨照，照中還妙」的境界。至於要到達這個 5 同註1，頁3。「默而能照」的境界，則有待拈古回互的學習與休歇揩磨的努 力，等到桶底脫落時自然蓮開夢覺。 聖嚴法師所謂的默照不但是指境界，同時也是指達到開 悟的方法，法師云： 照是知道自己在做什麼、在想什麼，也清楚地知道，心 裡所產生的種種反應是怎樣，但是無法控制自己的心。有 時候，希望想的事想不到、不要想的事，卻一直在想。默 的工夫，就是發現了這心裡的狀況時，馬上切斷它。5 就法師而言「默」不是宏智正覺所說的那靜默忘言的世 界，而是一種果決堅毅的意志力。當吾人發現自己無法遵行禪 修方法時，立即切斷那個影響修行的妄念，不論那是身痛或是 心癢都要立即停止，讓心重回修行的法門上，這就是法師所謂 的「默」。而所謂的「照」則是清楚的認知到自己現在的身心 狀況，不論是身體的痠麻或是心理的不耐。 默和照的工夫必須貫徹在默照禪的每個階段中，徹底的 使用後修行者就可以到達「默照」的境界。所謂「默照」境界 是指修行者已到達「放捨諸相，休息萬事」身心一如的狀態。 所謂的身心一如便是清楚的照見「心是無常，而身是無我」。 也就是說修行者自此已放下自我的執著，不再攀緣外物，而能 確入實相，證知身心的真實狀態。法師說： 5 同註1，頁24。
知有身心和動靜，是照的工夫，一如與無間是默的工 夫。放捨和休息是默的工夫，知有諸相和萬事是照的工夫 ─此即默照同時的用功狀況。5 依此可知實相的展現必須到了默照同時的階段方可能實 現。在證知實相之後，默照的工夫並非停止，而是更清楚的呈 現。此時工夫所證顯的是境界，境界所呈現的即工夫。
（二）聖嚴法師默照禪教學法
「默」「照」二字對法師而言是一種修行的方法，這種 方法貫串在默照禪的每個階段當中。從最基礎的調身調息，到 最後放捨諸相，休息萬事，每一個階段都需要「默」也需要 「照」。以下分別從調身、調息、調心三方面來說明。 1. 調身 默照禪採用的是靜坐法。法師從調身、調息等基礎工夫 開始教導，在調身的層面中，他主張要有一個正確姿勢，坐的 直，坐的穩，可以使身體穩定，心念集中，氣脈循環更為通 暢。這一個階段由於著重身體姿勢的調整，尚未進入意念的層 面，所以是他唯一沒有用上默照工夫的階段。 2. 調息 其次是調息。坐好之後，法師再進行調息的教導。這個 階段主要的重心在呼吸上，他強調不可以意志控制呼吸的長 短，及小腹的起伏，只要自然的呼吸即可。法師的調息法有 5 同註1，頁208。兩類：一為數息，二為隨息，前者可以順數，也可以逆數或 隔數5，後者則可以分為隨鼻息和隨息想兩種5。此時： 不去特別注意局部或局部的狀況，不被身體的狀況、環 境的狀況以及心裡的狀況困擾，還是保持清明的心，知道 自己的身體是在打坐，這是「默」；曉得身體在打坐，清 楚地知道身體及周遭環境的狀況，也覺察到心裡所產生的 雜念妄想，則是「照」。很清楚的知道身體在打坐，也知 道身體上的狀況，但是不去管它，這便是「默照同時」。5 這個說法很清楚的說明了法師將「默」與「照」運用在 調息方面，此時的「默」是保持清明，知道自己正在打坐，而 「照」則是察覺當下所有的身心狀況，明白身體的麻痛痠癢， 也明白心裡的妄想雜念。在調息部分的「默照同時」的運用是 一方面明白自己在打坐，也明白身體此時的狀況，但卻不因任 何雜念而改變打坐的修行。此時除了身心兩面的觀照外，意志 力的堅持也是十分重要的。 3. 調心 法師將默照禪的調心階段分為四個，這四個階段分別是 收心、攝心、安心與無心，可以說是法師默照禪法的重心所 在，以下分別說明。 5 同註1，頁38-39。 5 同註1，頁39-40。 5 同註1，頁29。
（1）收心 法師在收心階段中強調要把心從過去和未來收攝到現在 這一點上，也就是將散亂的心集中在現在這一點上，如果利用 的是數息法，那就是收心於數字上；如果是打坐者就收心於坐 姿上。法師認為凡是想要學習管理心念就必須先學會收心。心 不收，任其馳騁於八極，飄泊於四方是無法管理的。所以必須 運用默照的工夫將心收攝回當下，所謂： 捨下過去境及未來境是「默」，緣現在境是「照」。5 在這個階段中的「默照」，顯然是借助一種具體的方 法，幫助吾人將心緒收回到眼前來，不讓意念隨著妄想東奔西 突的。 （2）攝心─集中心 收心這個階段雖然讓個人已將心收攝到現在這個點上， 但尚未完全平靜，它仍然會被諸多雜念妄想所干擾，所以法師 進而主張「攝心」。攝心主要是將心志集中在「方法」上，不 論是數息或是打坐，都要專心一致的「數」或「坐」，全神貫 注盯在修行方法上，避免心念落入妄想。 這個階段所謂的默照，消極意義上是不直接面對妄想與 雜念，不主動採取任何方法來殲滅它們。積極的方面是將心念 轉向修行方法上，奮力的執行這個法門，聖嚴法師云：「不跟 5 同註1，頁28。
雜念、妄想、瞌睡纏鬥是默，把心用在方法上是照」。5 換言之，在這個階段當中，修行者必須練習觀察自己的 意念，清楚的知道意念中的狀況，不論是偷懶還是欲想，是物 質的吸引還是精神的紛亂都必須瞭如指掌，這部分是「照」的 訓練。 其次是在明白意念的狀態後，修行者必須採取對治的方 法，聖嚴法師認為當妄念出現後，想要直接消滅這些妄想往往 吃力而不討好，但若將注意力轉移到修行方法上，不論是數息 或是打坐、甚至參話頭，都可以使我們擺脫妄念雜想的困擾， 而不致產生與之纏鬥後的後遺症。這種下定決心離卻妄念的擾 攪，並轉向修行方法的自覺即是「默」。 在這段攝心的過程中，全程了知意念的狀態是「照」， 不論是「默」之前的紛亂或是「默」之中的念念不離方法都能 清楚得知。而「默」則是在「照」之後，自覺到生命不當如此 渙漫，不能如此沉淪，從而決定轉向修行。倘若沒有這份自 覺，只有觀照，就算「照」的再清楚，也沒有辦法改變生命的 流向。只有在觀照之後，自覺到生命必須改變，從而努力去改 變，才能力挽狂瀾。「默」的工作在攝心階段只需要「把心輕 鬆而又綿密地用在方法上」6，就算到達集中心的階段了。 （3）安心─統一心 所謂的安心，就是心念能確實的安止於方法上。此時修 行者已能不受身心環境的影響，平穩而持續的使用修行方法， 5 同註1，頁28。 6 同註1，頁28。
雜念與妄想愈來愈少。並且清楚地知道自己正在打坐。 打坐到一定程度後，修行者會突然發現不是我在打坐， 打坐的人已經和打坐的行為合而為一，無法再區分彼此了。法 師曾形容這個階段的修行者會發現︰「打坐和我，身體和我是 同一個東西，『我』的這個念頭已經不存在，這時就是統一心 的出現。」6 統一心的出現說明修行者已經到達物我合一的階段，這 個階段最明顯的特色是人我對立的消解。法師云： 統一時，不再把環境裡的狀況當成對象，雖然也聽得到 或看得到，但不以對立的態度來聽、來看，環境裡的任何 東西都是與自己合而為一。6 所謂對立的消解，是說修行者因為修行得力的關係，在 此經驗中體會到方法與人之間的融合，進而知道天地萬物與自 己也是合一的，因此取消了彼我對立的觀點，事事都能從對方 的角度考量。 不僅如此，在這個階段裡修行者還會體驗到前念與後念 的統一，也就是發現內心的念頭是一個接一個，綿綿密密的形 成一群統一的念頭繫念於一處，不再有任何雜念或馳逐的現 象，這時修行者就已進入一個完全安定的「定」境了，進入定 境之後的修行者依然必須保持默而能照的精神︰ 6 同註1，頁136。 6 同註1，頁136。
不要只有默而沒有照，只有止而沒有觀，這樣很可能 進入未到地定，只有身心統一，卻失去了對外境觀照的功 能，這就不是默照。默照的方法是清清楚楚有身體、有環 境，知道身體在打坐；漸漸地，身體在打坐的念頭也沒有 了，雖然曉得是在打坐，但此時身體與心沒有負擔，環境 裡的聲音還聽得到，但是自己已和環境結合為一體，這便 是內外統一。6 到了「統一心」的階段，能緣與所緣已經完全合而為 一，自我與環境的合而為一時，身心也就完全靜默下來。法師 認為這個階段最重要的是保持「照」的作用，否則便容易走入 神通，或者進入通靈的狀態。 （4）無心 進入統一心之後，由於「身體與心沒有負擔」，所以也 就沒有煩惱與自我，在這無限的空間與時間中，修行者是自由 自在的，聖嚴法師說，這種情形很容易讓人誤以為自己已經開 悟了，但這只是進入「定」境，尚不是開悟。真正的開悟是在 「照」的般若智慧下，放下統一的寂靜，捨下與萬物的合一， 進入一個「既不執妄境，也不求真境」的境界。換句話說，想 進入「無心」的階段必須做到真妄皆捨，不執有，也不執無， 連「統一心」的階段那與天地合一、萬物同遊的經驗也必須一 起捨下。 在「無心」的階段中，默照的運用大抵如下：「默」的 6 同註1，頁136-137。
作用表現在知道真妄都不能取，因此毅然決然的放下真妄，明 白物我合一也不能執，從而棄之如敝屣的捨去合一。聖嚴法 師說： 在心尚未統一之前，雜念、妄想隨時都要捨，但是方法 不能捨；有了統一心之後，必定得捨。6 由此可知到了無心階段，修行者要連賴以修行的方法也 要捨去，這種徹底的捨，捨到一無依傍才是本階段「默」的 作用。 正由於徹底的「默」，所以修行者方才能進入真正的無 所限礙。這個階段的「默」聖嚴法師稱之為「放捨諸相，休息 萬事」6。而知有諸相與萬事卻是「照」的工夫。 默照禪在宏智正覺的手中，尚未有明顯的次第，他只是 指出想要開悟必先認清吾人內在的佛性，後而藉揩磨與休歇除 去心上的蔽障，在徹首徹尾的休歇中徹見本性。但法師卻將默 照修行的過程清楚的區分為收心、攝心、安心、無心四個階 段，又將「默照」二字從宏智的偏重境界義轉為實踐義。他所 謂「默」已兼含休歇和揩磨的作用，「照」則具般若智慧意 義。法師將默照運用在調心的每一個階段，使得「默」「照」 禪通體都在默與照當中完成，成了名副其實的「默照禪」。 6 同註1，頁138。 6 同註1，頁208。
五、聖嚴法師的話頭禪
聖嚴法師和話頭禪的關係十分密切，早在他學習默照禪 之前他就跟著他的師父學習話頭禪了。其次在民國四十七年法 師因靈源老和尚而開悟時，用的也是話頭禪。在1980年代之前 法師教導禪法時，所用的也是話頭禪。正因為他對話頭禪的熟 稔與得力，所以當他教授話頭禪時便呈現初次地清晰、步驟分 明的特色。（一）法師提倡話頭禪的原因
1. 話頭是無堅不摧的金剛王寶劍 話頭禪在法師看來是不折不扣的「金剛王寶劍」，能破 一切卻不為任何東西所破。話頭禪不但能在修行初期祛除心中 的雜念、妄想，更能在修行的當中摧破四魔，最後還能衝出 生死牢關，帶領修行者出離三界，因此是一項非常優良的修 行法門。 2. 話頭是乾淨俐落的修行法門 由於話頭禪本身無法以常理來解釋，所以也無法以邏輯 來推理。這個特色使得使用話頭的人無法運用理性來求得答 案，因此也不會因為話頭而產生想像，因想像而誤入歧途，所 以話頭是個安全的方法。 其次，法師認為數息觀、不淨觀、因緣觀，界分別觀 等，雖然可以減少妄念，使心安定但卻無法徹底的消除煩惱， 當遇到重大的變故、大瞋、大貪、大癡興起時，心底的煩惱又 會陡然而現，但話頭禪就不會有這個問題，它是能從根本解決問題，徹底粉碎自我，因此不會有剩餘或殘存的問題需要再次 解決。 由於話頭禪具有上述兩種特質，所以法師認為這是最好 的禪法之一，或許也因為這緣故，法師終其一生不斷的推展這 個禪法。
（二）修行話頭禪應有的心態
1. 每次都是第一次 法師認為話頭禪要修得好，必須抱持著每一次都新的開 始，都是第一次。將自己放在當下，不執著過去，也不妄想未 來，不斷提醒自己，每個念頭、每炷香都是新的開始。 2. 身心都在話頭上 禪修的基本原則就是從當下一念著手用功，也就是從現 在使用的這個話頭下手用功，讓自己念念都守住這個話頭，不 可轉移至上一刻或下一刻，或任何一個身心狀況與環境變化。（三）聖嚴法師的話頭禪教學法
在法師心中，用話頭來破除煩惱是最快速、最徹底、也 最安全的，因為話頭的本身是超越語言、凌駕概念之上的，所 以使用它不會使修行者去除了A、卻黏上了B；且用它來消解 煩惱，不但能破除五蘊之屬的虛妄，連意識本身也可一掃而 空。但聖嚴法師在運用話頭來破除煩惱時，卻不像以往的禪師 一樣不講次第，相反的，他有嚴謹的進路，也有清楚的說明。 法師說他的禪法：「以『有』為入手方便，以『無』為禪修方向。」6說的即是這個。 1. 先行法門 有的人可以直接進入話頭禪的訓練，有的人則不可。如 果無法直接進入話頭禪，那麼即可從數息、念佛等法門進入， 等到雜念減少時即可進入話頭禪。 2. 念話頭 進入話頭禪的第一個階段是「念話頭」。此一階段是藉 著持續不斷唸著話頭，來收回為名利而奔逐、為權勢而算計的 心，使心能集中在話頭之上。這個做法，和默照禪的「收心」 階段，有著相同的功效。但默照禪的「收心」只能將心念集中 在靜坐這一點上，而念話頭卻會在妄想愈來愈少後，對話頭產 生疑問，想解開話頭中的問題。 3. 問話頭 當心較能集中於靜坐之後，妄念仍會不斷出現、不斷地 打斷話頭，使得心念無法完全集中，法師認為此時必須持續的 「念」話頭、不斷的「問」話頭，用意志來集中精神，使自己 能全神貫注的「問」，問到妄念無法再打斷話頭為止。 問話頭的方法首先必須考量人類語言的習慣。由於我們 聽到一個句子時，常將注意力放在句子的最後面，因此在參話 頭時若問的是「什麼是無」時，注意的目標是「無」，若將此 句倒過來問「無是什麼」時，則重心變成了「什麼」，「無」 就無法發揮它應有的作用，我們變成去猜測、解釋「無」的內 容，而無法因「無」字生起疑情。又例如參問的是「念佛者 6 聖嚴法師〈自序〉，《禪鑰》，臺北︰法鼓文化，初版，1999年，頁4。
誰」時，問題的重點在「誰」，問的是吾人的法身理體與佛相 應的是什麼，但若換成「誰在念佛」，重心變成在尋找念佛的 那個人。也就是重心放在研究那個念佛的自我，而不是去探究 父母未生時的「我」。6 其次問話頭還必須小心不可以思辨的方式來參問，因為 任何思辨都建立在一個穩定的「自我」之上，如果沒有恆定的 界面，個人是無法以概念來推理的，然而參話頭的本身要尋找 的是「實相」，實相是幻生幻滅的，是無自性的，概念思維與 實相處在完全不同的層面上，因此使用邏輯思維永遠無法到達 實相層面。 正確的問話頭是擺脫理性思維，而直接向話頭支取答 案，不急於得到答案，但持續而誠懇的尋找答案，即使問話頭 的整個過程呈現食之無味的感覺，仍必須堅持下去，使話頭一 個接一個如環扣般毫不間斷。 4. 參話頭 問話頭如果只是一直不斷重複的念「什麼是無」、「什 麼是無」，則不僅是食之無味，甚至連唸時也會產生妄念，所 以問話頭時必須繞著這個話頭發問，問題的設計是要使自己對 話頭產生興趣，而不是對話頭感到厭煩。法師曾以參「什麼是 無」舉過一個例子： 假如「無」本來就是一個沒有的東西，為什麼還要問？ 這個字裡有什麼東西呢？為什麼有這麼多的禪師都在用 6 聖嚴法師《聖嚴法師教話頭禪》，臺北︰法鼓文化，初版，2009年，頁71。
這個話頭？他們不是傻瓜，所以一定有它的道理，那麼 「無」裡面究竟會有什麼呢？告訴自己：我不服氣，一定 要問出個名堂來，這究竟是什麼東西？6 這種問話頭的方式，其實是在製造疑情，反反覆覆的參 問一直到疑情出現。疑情出現後，修行人不再認為話頭是個乾 屎橛，而是被它深深吸引，無法自拔，一心一意的想知道問題 的答案，至此再也不必替自己製造疑情，疑情會一次比一次濃 厚，參話頭的時間也會一次比一次拉長，想求得答案的心也會 一次比一次強烈，直至茶不思飯不想時，修行者已鑽入了濃厚 的疑團中了。 在疑團中的修行者通常視之而不見，聽之而不聞，外界 的干擾已不復存在，他已與疑團合而為一，心中只有話頭。 身體或環境所發生的事對他而言，已無法造成任何困擾，就 算泰山崩於前，他依然如此。這時修行者已到達內外統一的 階段。6這個階段中修行人與話頭完全合一，話頭對他而言即 是他整個的生命，不再是個外在事物，不必特別的去提撕它， 特別去想起它，它即是修行者，修行者即是它。 等到話頭給了答案的那一剎那，也就是話頭這隻悶葫蘆 打開時，修行者立刻證入了「空性」，放下了自我，明白所謂 的自我不過是前念、後念、念念相續的瀑流；同時也放下了色 身，明白形軀不過是五蘊所集，其性本空。吾人的身心徹徹底 6 同註6，頁114-115。 6 同註6，頁160。
底的是「空」，此時即是所謂的「明心見性」。 「明心見性」之後，聖嚴法師說「這個時候是剛剛懷了 聖胎，已經進入聖胎的狀態，但還沒有成為聖人。」7雖然還 不是個聖人，但是因證空之後，自我中心不見了，因此不再有 自我情緒、分別的干擾，從而能夠認清事實，做出合理與正確 的判斷，能以智慧處理事務，同時因為自我中心的消降，使得 自私自利的心態從根拔起，悲心自然湧現，因此也能以慈悲對 待他人。 5. 看話頭 禪宗所謂的「明心見性」並不是成佛，而只是證入空 性，明白實相而已。這個階段，雖然自我中心消除了，但因為 自我習氣和煩惱的根尚未根除，所以只能夠調伏煩惱，而尚未 能斷除煩惱，因此仍要需要使用話頭修行。但此時參話頭的目 的不是利用話頭來斬刈那些煩惱與習氣，而是運用它來保持明 心見性時的狀態，使它不要退轉，不要失喪。 這個階段繼續維持參話頭的習慣，法師特稱之為「看話 頭」。通常看話頭所用的話頭與本參所用的是同一個。但使用 時心態卻是不同的，聖嚴法師云： 但是心態轉變了，什麼是轉變後的心態？就是知道煩惱 是什麼，但是因為仍有煩惱，所以要繼續參。「如果完全 沒有煩惱的時候是什麼情況？」「如果達到和佛一樣的境 界時，又是如何？」疑團今一個個出現，所以要繼續用這 7 同註6，頁190。
