馬庫色《愛欲與文明》一書中 康德美感概念之探討 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學系碩士班碩士論文指導教授蔡美麗博士. 立. 政治大. 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生李元碩撰中華民國一〇一年一月.

(2) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討李元碩國立政治大學哲學系碩士班. 摘要. 治政大 and Civilization) 一書馬庫色 (Herbert Marcuse) 在《愛欲與文明》(Eros 立 Kant) 《判斷力批判》(Critique of the Power of 中，引用康德 (Immanuel ‧ 國. 學. Judgment) 的第一部分〈審美判斷力批判〉(“Critique of the Aesthetic Power of Judgment”) 所提出之美學概念作為非壓抑性新文明的準繩。不過，馬庫色對美學概念的引用十分簡單扼要，本論文將從解析《愛欲與文明》一書對壓抑性文明. ‧. 的省思，以及闡述康德的美學概念著手，試圖探討美學概念在新型態文明願景中. sit. y. Nat. 之作用為何、其落實可能性與應用的難處。. al. er. io. 本論文除前言與結語，共分四章：第一章為導論；第二章循《愛欲與文明》. n. 之理論脈絡，以佛洛伊德 (Sigmund Freud) 的文明觀及馬克思 (Karl Marx) 的異. Ch. i n U. v. 化 (alienation) 概念為理論背景，帶出馬庫色所認為的宰制性文明及其顛覆的可. engchi. 能性；第三章闡述作為理想文明指導原則的康德與席勒 (Friedrich Schiller) 的美學概念；第四章先提要馬庫色所認為的非壓抑性文明，以及新感性 (the new sensibility) 發揮希望與顛覆力量的藝術領域，再行探討康德美學概念與愛欲 (eros) 得以自由抒發的理想生命型態之間的關係，並試圖討論美學概念的應用問題。文末，以結語總結以上研究工作。. 關鍵詞：壓抑性文明 (repressive civilization) 無目的的合目的性 (purposiveness without purpose) 無法則的合法則性 (lawfulness without law) 共通感 (common sense) 新感性 (the new sensibility).

(3) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(4) 目次前言. 1. 第一章導論. 3. 1. 研究要旨. 3. 2. 研究理路與章節提要. 4. 第二章文明的壓抑. 9. 政治大 1.1 快樂原則與現實原則立. 1. 佛洛伊德論文明. 9. ‧ 國. 學. 1.2 自我、本我與超我. 9. 1.3 愛欲及死亡本能，與文明的發展. ‧. 1.4 夢與幻想. y. Nat. 2. 人的異化. io. sit. 3. 宰制的邏輯. n. al. er. 3.1 自然世界之解魅 3.2 宰制的單面向邏輯. Ch. e. ngch 4.《愛欲與文明》的文明觀. i. i n U. v. 10 11 13. 15 19 20 21. 23. 4.1 操作原則與額外壓抑. 24. 4.2 受宰制的愛欲. 25. 4.3 顛覆的契機. 26. 第三章康德的美學概念. 31. 1. 反思判斷力. 31. 2. 鑑賞判斷的分析. 33. 2.1 質的面向. 34.

(5) 2.2 量的面向. 35. 2.3 關係的面向. 36. 2.4 模態的面向. 37. 2.5 小結. 38. 3. 鑑賞與創作. 38. 3.1 鑑賞. 39. 3.2 美的藝術. 41. 3.3 創作. 43. 政治大第四章非壓抑性文明立 4. 席勒的《美感教育書簡》. 51. ‧ 國. 學. 1. 非壓抑性文明. 47. 1.1 美的現實原則. ‧. 1.2 愛欲的回歸 1.3 新的感性. y. Nat. io. sit. 2. 康德美學概念之作用. n. al. er. 2.1 與自然世界的和解 2.2 自由的生命情調. Ch. 2.3 對世界的共通感受. engchi. i n U. v. 51 51 53 55. 59 59 62 64. 3. 美學概念的展望. 66. 3.1 落實的可能性. 67. 3.2 應用之難處. 69. 結語. 73. 參考書目. 75. 1. 馬庫色、康德、佛洛伊德及席勒著作. 75. 2. 相關研究著作. 76.

(6) 莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。（《論語‧先進》）. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.


(8) 前言在現今社會中，我們對生命的期待是什麼？或者說──還有什麼可以期待的？自古，無論是宗教或是哲學，所追求的都是幸福，當我們知道自己是個什麼樣的生命、在世界中佔據什麼樣的位置，宇宙為何……或許就能從內心發展出面對世界的一套方式，就算不能事事如意，或許也能夠自在地自處。但教育普及的現在，人人在智性上的發展不可同往日而語，應該活出更理想的生命，但我們又獲得了什麼？仍舊汲汲營營地過著把自己的生命投入日復一日，與自己無關的工作，消耗大部分的精力換取金錢，再用財富換取成就。這就是快樂嗎？更不用說同在一個島上，還有很多角落無法從連下一餐都要煩惱、找尋明日居所的窘境走. 政治大. 出……我們還能要求什麼快樂？. 立. 二十世紀中期，馬庫色在《愛欲與文明》一書中對美國本土資本主義掌控下. ‧ 國. 學. 壓抑的文化有深刻的省思，並提出建立未來成熟文化的藍圖。至今，書中對社會宰制狀況的描述仍無改變，甚至更加深化，理想國落實之可能性薄弱得令人悲. ‧. 觀。不過，不正是徹底把握、面對真正的現實，才可能揚棄過時的觀點，期待新. sit. Nat. 焦土中所萌芽的深刻期望。. y. 的可能嗎？馬庫色對理想文明的規劃，或許不是過於樂觀的幻想，乃是從現況的. al. er. io. 在理想的文明之中，每個人都能自由發揮創造力、滿足自身所欲，且人人不壓迫彼此，在和諧的秩序中相互支持、和平共處。這樣的生活型態是愉悅的，是. n. v i n 美的。為何是美的？可以在康德《判斷力批判》這部談論美學概念的經典之作中 Ch engchi U 獲得解答，而馬庫色透過其美學概念，在《愛欲與文明》一書中開展出一個未來理想生活的範例。. 1.


(10) 第一章導論馬庫色 (Herbert Marcuse) 的《愛欲與文明》(Eros and Civilization) （以下簡稱《愛欲》）這本書中，企圖對人類本能不加壓抑的文明，從佛洛伊德心理學式對文明的反思，透過康德的美學原則發展出非壓抑性文明。對佛洛伊德來說，文明就建立在愛欲被壓抑，無法充分滿足的前提之上，這種壓抑性的現實原則掌控著人類全面的發展，馬庫色則認為具有自由力量的藝術可以擺脫壓抑，建立全新的現實原則，帶領我們到找到新文明。因為藝術的領域是現實原則的魔掌未能觸及，與人深層原欲滿足相聯繫的橋樑。要滿足人的欲望，又不至於造成文明的崩解，美的原則在這邊為馬庫色對成熟文明的追求提供哲學的基礎。. 政治大康德 (Immanuel Kant)《判斷力批判》(Critique of the Power of Judgment) 立（以下簡稱第三批判）的第一部份〈審美判斷力批判〉(“Critique of the Aesthetic. ‧ 國. 學. Power of Judgment”) 是探討美學的經典出發點，雖然康德的目的或許在完成他的先驗哲學體系，將第一批判與第二批判的鴻溝以判斷力作橋樑聯繫起來，但第. ‧. 三批判的美學分析與推論為文化哲學帶來很大的意義。透過美的原則，我們看待世界將有不同於以往宰制文明的眼光，馬庫色說：根據康德的理論，當審美功能. y. Nat. 成為文化哲學的核心論題時，它就被用以證明非壓抑性文明所具備的種種原則。. sit. n. al. er. io. 馬庫色在《愛欲與文明》之中所引用以作為美感救贖原則的是康德的美學概念，以及受康德第三批判影響很深的席勒之《美感教育書簡》(Letters on the. v. Aesthetic Education of Man)。不過，在《愛欲》一書中馬庫色對康德美學理論. Ch. 的陳述十分簡要，本論文期望在此深入探究。. engchi. i n U. 1. 研究要旨本論文的主旨在於闡明康德的美學概念如何透過《愛欲與文明》一書中對文明發展的分析，成為未來理想文明的指導原則，換言之，可說是康德美學概念的落實與應用探討。馬庫色的學術養分來自於黑格爾、馬克思、佛洛伊德、海德格及法蘭克福學派等背景，關於馬庫色的研究書籍多將研究重點放置於他的思想發展或與黑格. 3.

(11) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. 爾、馬克思、佛洛伊德，與海德格等人1. 思想的關係。由於本論文的目標在分析. 《愛欲》一書中文明的概念，及其與康德的美學概念間的關係，因此將範圍縮小，從《愛欲》一書理路的闡明帶出馬庫色的文明觀與康德美學的應用之間的關係。研究方法以原典解讀的方式為主，解釋與《愛欲》一書中文明觀相關的哲學概念，以及康德《判斷力批判》的美學概念，再試圖提出兩者之間的關聯。本論文的主要內容概要為：從既有發展壓抑的文明談起，循著《愛欲》一書對文明看法的理論脈絡，簡述佛洛伊德、馬克思、宰制的理性邏輯與馬庫色本人對現存文明顛覆的可能性之見解，接著詳述作為理想文明指導原則的康德與席勒的美學概念，馬庫色對理想文明期望的提要，以及試圖說明康德美學概念與解放宰制邏輯、成就理想生活間的關係。. 2. 研究理路與章節提要立. 政治大. ‧ 國. 學. 以下，依著《愛欲與文明》一書的理論脈絡，說明本論文章節架構之間的概念關聯以及內容提要。. ‧ sit. y. Nat. 第二章文明的壓抑. io. al. er. 1. 佛洛伊德論文明. n. 《愛欲與文明》一書對文明的看法引用了佛洛伊德的心理學式本能結構理. Ch. i n U. v. 論。在本節，將從佛洛伊德的心理學學說講起，簡要地說明人的本能結構，以及. engchi. 透過這種結構中說明「文明即壓抑」，即人的根本欲望無法自由滿足的看法。. 2. 人的異化壓抑性文明在當今社會，透過生活型態反映出來的是人的異化。2 在此節，我們將透過馬克思《1844 年經濟學哲學手稿》中的異化概念之分析，看到人在在 Alasdair MacIntyre、Peter Lind 等人關於馬庫色的著作中，多屬研究他的思想與這幾位哲學家的思想關聯，很少直接提及康德美學思想。Sidney Lipshires 在 Herbert Marcuse: From Marx to Freud and Beyond 對《愛欲與文明》一書有較深入的探討，不過並沒有把焦點放在此書與康德的美學概念之間的關係。 2 在現今社會，人必須放棄自己自由存在的可能性，投入資本體制生產，才能在這種既定的生產 ─生存模式下生活。這種批判現存社會與期待其顛覆的本質，是馬庫色引用馬克思主義的基調。 Douglas Kellner. “Herbert Marcuseʼs Reconstruction of Marxism.” In Marcuse: Critical Theory & the Promise of Utopia, p. 182. 1. 4.

(12) 第一章導論. 資本─工業社會中是如何受到勞動的異化，乃至於連工作之餘的休閒都一同被制約。. 3. 宰制的邏輯在本節所要探討的是這種受宰制的生活型態背後的理性宰制。理性原先是追求理想生命的思考能力，脫離中世紀後，科技的進展物質文明進展飛快，但啟蒙的理性辯證性發展反而導致宰制的發生，關鍵在於人對於自然世界，包括對自身與他人眼光的改變。這之中，分成自然的解魅以及宰制的單面向邏輯概念說明，主要透過哈伯瑪斯 The Theory of Communicative Action 書中第二章，談韋伯從宗教文化觀的角度解釋理性化思維影響自然之解魅的過程，以及馬庫色另一本主. 政治大. 要著作《單面向的人》第五、六章，談理性轉向宰制化的過程。. 立. 4.《愛欲與文明》的文明觀. ‧ 國. 學. 本節將說明馬庫色在《愛欲與文明》一書中所抱持的樂觀觀點，文本出自書中第一至八章。他認為前面所述的壓抑性文明不是必然的，提出「操作原則」與. ‧. 「額外壓抑」補充佛洛伊德現實原則概念的不足，以及點出壓抑的文明出自於現實中物質的缺乏，在當今科技發達、物質豐沛的文明中應可擺脫壓抑、解放愛. sit. y. Nat. 欲。馬庫色認為擺脫了物質匱乏的文明可以以遊戲為工作、與萬物和平共處，這是美的秩序。因此，在下一章探討的是康德的美學概念。. n. er. io. al 第三章康德的美學概念. Ch. engchi. i n U. v. 在本章前三節所引述的文本是康德的《判斷力批判》的第一部分〈審美判斷力批判〉，第四節則是席勒的《美感教育書簡》。. 1. 反思判斷力本節所講述的是第三批判的〈導言〉。在康德的哲學體系中，透過反思判斷力可以作為橋樑，將中間存有巨大鴻溝的自然與自由領域連接起來；實際上，透過反思判斷力，我們可以透過合目的性的眼光看待自然世界，是不受既有規則限制，為自己頒佈規律的方式，其作用的領域是藝術領域。. 5.

(13) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. 2. 鑑賞判斷的分析在本節，循著第三批判第一部分〈審美判斷力批判〉的四個契機 (§1-22) 分析鑑賞判斷的性質。「崇高」(sublime) 的部份 (§23-29) 則不在本論文討論，因為馬庫色沒有引用崇高的概念，並且，崇高與美的性質不同：是事物帶給人數學之無限或力學的強力感受，超出了認知能力以形式方式掌握的可能性，只能跳躍到理性，獲得超感官的情感。(§27) 這種衝破可掌握形式的性質，與美所帶給諸認知能力的和諧秩序感不同，因為崇高的情感是先使人在知性所能掌握的認知表象方面感到不快，之後才連結到理性的主觀合目的性而產生愉悅。(§28) 這種具有超感官理念的愉悅，和在美的經驗中使感性直接感受到的愉悅不同，難以作為建立解放人類愛欲本能，產生新文明秩序的原則。 3. 3. 鑑賞與創作. 政治大. 立. 在本節，透過審美判斷的演繹及辯證論 (§30-60) 繼續說明實際經驗中鑑賞. ‧ 國. 學. 的特性、關於藝術，以及創作的天才素質。. ‧. 4. 席勒的《美學教育書簡》. y. Nat. 席勒在此書中的美學思想承繼康德第三批判，將抽象的哲學理論化作生活中. n. al. er. io. 態。. sit. 人類本能的衝動，並期望透過自由的遊戲將美實現出來，建立人的理想生命型. 第四章非壓抑性文明 1. 非壓抑性文明. Ch. engchi. i n U. v. 透過《愛欲》一書的第九至十一章說明馬庫色對於理想文明中個體愛欲自由抒發，但彼此之間又能達致和諧整體秩序的期盼，以及簡述〈新感性〉這篇文章中對於藝術帶來感性解放、顛覆現存文明的力量。. 康德在 §28 也說，在戰爭中勇敢堅持生活下去的民眾，其境界更是崇高，而透過美所建立的文明應是和諧而平靜的，不會具有殘酷且狂暴的特質。 3. 6.

(14) 第一章導論. 2. 康德美學概念之作用在這節，試圖透過前面深入探討的康德美學概念特質，討論馬庫色在《愛欲》一書之中未詳細說明之，對新型態文明帶來的作用。從以下三個層面來看美的原則的作用：人與自然世界的和解、自由的生命情調，以及對於這個世界的共通感受。. 3. 美學概念的展望嘗試討論美感原則對落實的可能性──從美感教育做起。並討論美學概念應用的難處，以及未來的研究展望。. 結語. 立. 政治大. 總結以上研究工作。. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 7.


(16) 第二章文明的壓抑馬庫色在《愛欲與文明》這本書中，透過佛洛伊德心理學式對文明的考察、馬克思之人的異化概念以及啟蒙以來宰制理性的發展，敘寫出當今文明的壓抑性質，並持樂觀立場，認為從這種歷史性對文明的考察能夠發現顛覆的契機。本章我們將先從〈佛洛伊德論文明〉、〈人的異化〉與〈宰制的邏輯〉三節描繪文明的壓抑性質，再透過〈《愛欲與文明》的文明觀〉一節剖析馬庫色如何沿用這些概念，並在宰制的文明中提出解放的可能性。. 政治大. 1. 佛洛伊德論文明. 立. 馬庫色在《愛欲與文明》一書中從佛洛伊德理論的經驗面出發，探討人的本. ‧ 國. 學. 能結構及其在文明中所受到的壓抑。身為精神科醫師的佛洛伊德，以身處瀰漫壓抑氛圍的維多利亞時代4 之經驗省思，及對病患的病因分析，提出人因著愛欲（生命本能）與死亡本能衝突，所發展的文明具有壓抑的性質。簡要地說，佛洛. ‧. 伊德原先認為人在面對外在世界時，原欲本我的衝動受到外在刺激，乃至於匱乏. y. Nat. 的現狀時，必須面對現實而限制自己欲望的滿足，因此人的性本能在面對世界進. sit. 行自我保存的時候，與自我本能是對立的；後來他進一步提出作為人之基礎的愛. er. io. 欲與死亡本能的本能理論，並以之解釋文明發展具壓抑性的必然結果。以下從人追求快樂與現實原則敘述起，將會看到佛洛伊德的理論中，追求快樂其實並不純. n. al. Ch. i n U. v. 然是愛欲的作用，存在愛欲與死亡本能衝突之中的人是如何調和衝突，並發展出文化即壓抑的結果來。. engchi. 1.1 快樂原則與現實原則人是如何生活著的？佛洛伊德認為，人作為具有生命欲求衝動（即原欲， libido）的生物，生活原以快樂作目標而致力得到滿足，即快樂原則 (pleasure principle)，但現實並非總是如此，遇到挫折時原欲能量的收回使人感到不快，快樂的追求往往受壓抑。在一次次的挫折中，人只能將夢與幻想作為未能滿足欲望的補償，並在面對外在現實世界的時候轉向現實原則 (reality principle)。例如， 4. Victorian era (1837-1901)，此時期注重節制、禁欲等價值觀，因而造成社會中一定程度上性壓抑的氛圍。. 9.

(17) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. 欲獲得性衝動紓解快樂之性本能 (sexual instinct) 在面對現實時，會與求自我保存的自我本能 (ego instinct) 產生衝突，因為避免痛苦跟獲得快樂同樣重要。自我會發現它有時不可避免地須捨棄直接的滿足，延緩快樂的獲得並忍受某些不快樂，甚至完全放棄某種快樂的來源，也就是叫人進行合理 (reasonable) 思考的來源。5 事實上，快樂原則轉為現實原則並不是快樂原則的廢除，而是保護自身的作用，保證生命的延續，讓快樂在晚一點的時間能夠得到。宗教上使人相信來生的允諾亦孕育於此，讓人相信現世禁欲的痛苦會在來世得到補償。6. 1.2 自我、本我與超我. 政治大. 從人的意識結構來看，佛洛伊德將心理過程的連貫組織，即所意識到的部份稱為自我 (ego)。自我的意識 (conscious) 與感覺相連結，接受過外在感覺而產生. 立. 記憶痕跡，日後可喚起的稱為前意識 (preconscious)；而內部情感來源的深處，. ‧ 國. 學. 以及不曾經驗過卻能帶起驅使作用的則是潛意識 (unconscious)，它潛藏在我們所無法察覺的地方。在意識的結構中，佛洛伊德把潛意識的、被壓抑的以及追求快樂的動力來源劃歸為本我 (id) 這個部分。自我與外界打交道時，努力將現實原. ‧. 則替代在本我中佔主導原則的快樂原則，他使用騎手與馬匹的比喻：如果騎手如果不想與他的馬分手，往往被引導到牠想去的地方去。另外一方面，良心與罪惡. Nat. sit. n. al. er. io. (superego)。7. y. 感這樣看似高級理智的活動亦是潛意識的，佛洛伊德將這另一個自我劃歸為超我. i n U. v. 這種對意識結構的分析反映了人與社會的關係：父權影響了超我 (superego). Ch. engchi. 的形成。人的成長中，性欲期伊底帕斯式戀母弒父情結發展在其中留下了痕跡，它具有兩面性：一方面是對理想對象的認同，如「你應該如此（就像你父親那樣）」，一方面是以良心或罪惡感的方式進行權力支配的禁令，如「你絕對不能如此（就像你父親那樣），你不能做他所做的一切，有許多事情是他的特權」。 8. 在這個情況下，理想對自我的良心的掌控是壓迫，可以說是對具有攻擊傾向的. 死亡本能 (death instinct) 的培養。原本，攻擊性衝動在與外在世界對象接觸，以及對自己的毀滅之前就不會被自我採納，留在本我之中。超我以理想與良心掌控. 5. Freud. A General Introduction to Psychoanalysis, Lecture 22. 6 Freud. “Formulations on the Two Principles of Mental Functioning.” In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. 14. 7 Freud. “The Ego and the Id.” In The Ego and The Id, Ch. 2. 8 Freud. The Ego and The Id, pp. 24-25.. 10.

(18) 第二章壓抑的文明. 者的身分在這邊起了作用──在尚未發生破壞事件之前就能感到責任感與罪惡感的襲來。佛洛伊德如是說：「一個人愈是控制它對別人的攻擊性傾向，他就在其自我理想中愈殘暴」，這種作用是對原欲衝動的否定與昇華 (sublimation)，原本生命中愛欲（發展生命之本能，eros）與死亡本能的混合在此解離 (defusion)，理想展示了它的嚴厲與殘酷。9 佛洛伊德把自我 (ego) 形容成受到三個不同威脅的可憐傢伙，分別是外界、本我的原欲與來自超我的嚴厲性。自我，試圖做世界和本我之間的媒介，也透過活動使世界適應本我的要求：自我試著將本我的原欲衝動依附於它，以和外在世界的力量進行互動。就像一個順從的奴隸，自我會試圖把本我的潛意識文飾起來，若有可能，也試圖給它與超我的衝突披上偽裝。 10 個人面對外在環境，總是. 政治大與死亡本能在本我內部進行的鬥爭。立. 必須壓抑自己的原始欲望，下段將說明文明發展中個人與世界的接觸，以及愛欲. ‧ 國. 學. 1.3 愛欲及死亡本能，與文明的發展. ‧. 在《文明及其不滿》(Civilization and Its Discontents) 一書中，佛洛伊德將視角放到文明的發展中，查看人的本能欲望是如何受著抑止，以說明人的個體面. Nat. sit. y. 對外在世界時是如何受到壓抑及進行轉化的。佛洛伊德將本能衝動滿足之對象替換為社會目標時，稱之為昇華 (sublimation)。昇華是將我們恣意妄為的性衝動轉. io. n. al. er. 化為別的目標，雖然自己無法立即得到滿足，但這目標卻是社會視為安全的目標，個體自身因而得到安全的過程。11. Ch. engchi. i n U. v. 雖然昇華是為了自我保存，但終究無法滿足原欲的衝動，佛洛伊德對人與外在世界的對立如此說道：有三種煩惱始終如鬼魅般追隨並威脅著我們：一是源於我們的肉體，它無法逃脫生老病死地自然規律，但如果它接收不到痛苦和焦慮這樣的信號，它就有可能即將從世界上消失。二是源於我們身外的世界，它勢力強大，我們在它的面前無比渺小，根本無法與之抗衡，而它可能會用盡種種殘酷的手段折磨並摧殘我們，使我們惶惶不可終日。三是源於我們 9 Freud. The Ego and The Id, pp. 43-44. 並在下一小節 (1.3) 對於愛欲與死亡本能有較詳細的說明。 10 Freud. The Ego and The Id, p. 46. 11 Freud. A General Introduction to Psychoanalysis, p. 354.. 11.

(19) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. 和周圍其他人之間的人際關係。這種關係與其他的痛苦相比，有可能更令我們心力交瘁、痛苦不堪。12 只要我們活著就會為生命最基礎的物質、外在世界的強力以及人際關係這些煩惱所苦，這是由於身為一個具有生命的人，其內心總是具有滿足需求的衝動。前面提過，追求滿足的性本能與自我保存的自我本能並不是對立的，都是為了為了生命的發展，我們將這樣的本能劃歸為「愛欲」（生命本能，eros）中。這說明了快樂原則與現實原則雖看似相互違背──前者是原欲的衝動而後者是原欲的抑止，但追根究柢說來，快樂的感覺其實是原欲能量集中的釋放，13 即具有傾向無機體之平靜，現實原則在此的作用其實是為了延長生命活動而實行滿足的延後。與歸向無機體生命之平靜相關聯的是生命的另一個本能：「死亡本能」 (death. 治政大回復到無機體平靜的涅槃原則 (nirvana principle) 這兩種特性。生命的活動中，立這兩個本能總是揉合並存、相互制衡的，而在精神官能症患者上則會出現失衡的 instinct)。死亡本能具有上一段在說明超我概念時提出的攻擊性質，以及使生命. ‧ 國. 學. 狀態。14. 文明，是人類因性和愛這求生存的愛欲需求下，群居生活所發展出來的，愛. ‧. 欲一方面對抗死亡本能中回到無機體的寂滅的傾向，延續生命；一方面將死亡本. y. Nat. 能中的攻擊性轉化。在群居的部族中，具有能力的權位者、其配偶與他們的後代. sit. 之間蘊流著伊底帕斯情結式的原欲衝動，不過文明無法容許個人的攻擊性破壞其. er. io. 自身，因此攻擊性被壓抑並內斂化，最後只好返回它的出發地，也就是人類的自我。自我的一部分接納了攻擊性。並成為超我對立於自我的其他部分，即良心和. n. al. Ch. i n U. v. 罪惡感的由來。15 罪惡感有兩個根源：一是怕失去權位上保護者（即父親）的愛. engchi. 而放棄自己的滿足；一是對超我的恐懼，受自我反省的良心所提出的理想要求壓迫。如此，文明在人的攻擊性之抑止與超我理想的帶領下發展興盛，但罪惡感的強化使人類失去自己所真正想要的幸福，這就是人類為自己文明發展所付出的沈痛代價。16. 12. Freud. Civilization and Its Discontents, p. 25. Freud. The Ego and the Id, p. 12. 14 本段參考 Freud. Beyond the Pleasure Principle. 15 Freud. Civilization and Its Discontents, p. 78. 16 Freud. Civilization and Its Discontents, p. 91. 13. 12.

(20) 第二章壓抑的文明. 文明具有兩個目的：在人類與自然抗衡的過程中保護人類免受傷害，以及協調人與人之間的關係。17 為了面對大自然，人發展各種科技以創造安愜的居住環境，同時也創造了人的文化理想，把自己武裝成全能的改造者。為了調和人與人之間的關係，社會團體訂立了制度，但也因此限制了個人自由，佛洛伊德說：「文明並未將自由賜予每一個人。個體最自由的時候是在一切文明誕生之前。」 18. 將如此舒適的生活延續下去需要的是生殖的管控。為了顧及包含勞動與家庭的. 群居生活，性欲需要昇華到對社會目標的發展以及婚姻關係，即社會友誼的愛與家庭的愛。於是快感來源之一的性行為被貼上罪惡的標籤， 19 僅在最低限度下以繁衍後代的功能被認可。總歸而言，個體為求生存不得不自我壓抑，個體所群聚而發展的文明亦處處. 政治大向前」，只要我們人需要面對殘酷的世界與愛恨交織的人情世故，就總是面對立文明這個籠罩在我們之上，給了安全卻少了自由的保護傘，因為我們是存著愛欲限制個體欲望的宣洩，佛洛伊德引用席勒的一句話：「食欲和愛情一起推動世界 20. ‧ 國. 學. 與死亡本能的人類，活在兩相鬥爭當中。現實世界中未能滿足的，則出現在夢與幻想這塊原欲的保留地。. ‧. 1.4 夢與幻想. sit. y. Nat. 佛洛伊德認為夢表達了我們白天所沒有實現的願望，有些甚至是我們自己意. io. n. al. er. 識中察覺不到，經過文飾美化，壓抑 (repression) 在潛意識中的欲望。那些無法. i n U. v. 被滿足的欲求經常透過圖像表現出來，他深究這些欲望的象徵，發現這些難以透. Ch. engchi. 過現實事物解釋的奇特幻想，有些來自兒時願望不能滿足的挫折，甚或追溯到遠古的記憶，21. 正是歷經人類種系變遷之遺傳及原先不受外在拘束的嬰孩所訴說，. 個體發展受到現實世界衝擊時所壓抑的各式欲望。與夢一樣，幻想（白日夢、想像，phantasy）也是現實生活所不能滿足的補償方式，是不受現實侵擾的保留地帶，同樣可以滿足現實世界中受到束縛的追求，雖然這快樂追求的幻想無法帶到現實世界，若造成原欲過多的貫注而分不清現實與虛幻對象時便導致精神官能症，但有一種人可以將幻想帶到現實──藝術家。 17. Freud. Civilization and Its Discontents, p. 40. Freud. Civilization and Its Discontents, p. 47. 19 Freud. Civilization and Its Discontents, Ch. 4. 20 Freud. Civilization and Its Discontents, p. 71. 21 Freud. A General Introduction to Psychoanalysis, pp. 379-381. 18. 13.

(21) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. 藝術家是與精神官能症者相近的，但他沒有受到病魔的入侵，而是具有強大的昇華能力（使原欲轉向現實），找到另一條回到現實的路徑，並且，佛洛伊德眼中的藝術家與康德美學中天才觀類似的是：非藝術家的幻想是比較有限的，壓抑作用使得他們的白日夢幻想較貧乏無趣；藝術家則懂得潤飾自己的白日夢，去除較個人色彩的部份，進而能與他人共享其中的快樂。他們也懂得怎麼淡化它們，使之不輕易暴露出其被禁止的起源，如希臘悲劇的故事，並使大量的快樂與這潛意識幻想的表現聯繫在一起。這不僅能為他自己的性本能找到出口，也讓他人難以接近的潛意識快樂泉源獲得安慰。22 從快樂的滿足與現實原則衝突的這個角度來看藝術的話，它是一個特殊的，可以把兩個分裂的原則調協在一起的方式。藝術家不接受現實原則，僅能夠以讓. 政治大幻想物帶到現實之中而成為藝術。藝術家的作為之所以獲得他人贊許，是因為其立他人在面對現實原則的時候跟藝術家一樣感到不愉快，但他們不如藝術家那麼堅他的愛欲充分發揮的方式面對世界，但天生的才能賦予他得以採取自己的方式將. ‧ 國. 學. 持地以較原初的欲望面對世界，而是放棄了自己的快樂原則。 23 佛洛伊德對藝術的想法與本論文所探討的康德美學概念有相近之處，即達到人與人之間普遍的愉. ‧. 悅，並且不受現實興趣的限制。不過，依據佛洛伊德對文明的看法，美與藝術亦是原欲衝動所昇華，能在社會上被認可的轉移情欲之方法，例如藝術家將洶湧的. sit. al. er. io. 要求。24. y. Nat. 靈感凝結成藝術作品，或是科學家發揮智才解決難題。然而這樣的方法並無法直接解決身為自然人肉體上的欲求與痛苦，也對使用者的氣度和先天條件有很高的. n. v i n Ch 綜上所述，人透過白日夢補償現實生活中所不能滿足的欲望，藝術家更是發 U i e h n c g 揮才能創作出眾人所能認可，且能與深層潛意識根源搭上橋樑的作品，但終究都屬於非現實的領域。在壓抑的文明中，人面對外在世界與人際關係都必須屈從於本能不滿足的必然。下節所要敘述的「人的異化」概念，即是人處在資本生產結構中，作為本性的創作力無法發揮，被異化為勞動力的情狀。. 22. Freud. A General Introduction to Psychoanalysis, p. 384-385. Freud. “Formulations on the Two Principles of Mental Functioning.” In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. 14. 24 佛洛伊德在這一段的註腳提到，面對外在世界的艱困，認真工作是最能將個體與現實緊密結合在一起的方式，雖然能夠運用昇華的方式，將自己的愛好與專業結合，使本能衝動以滿足的方式實現，但終究大多數人只是因為貧困與壓力不情願地工作 (Freud. Civilization and Its Discontents, pp. 28-29)。 23. 14.

(22) 第二章壓抑的文明. 2. 人的異化延續前一節對佛洛伊德之文明即壓抑本能的看法的提要，本節繼續介紹《愛欲與文明》一書中所提及的人的異化 (alienation) 概念，這個概念源自馬克思對人在資本主義生產模式下，本性無法自由發揮的狀況所提出的批判。現存文明的便利很大程度上是建立在資本─工業生產模式之上所產生的豐沛物資，但其代價是工人生命的窘迫，其在資本結構中佔大多數人。馬庫色在《愛欲與文明》中對人在文明中愛欲的異化之說明引用青年時期馬克思 (Karl Marx)《1844 年經濟學哲學手稿》(Economic and Philosophical Manuscripts) 的看法，25 就勞動中人的本性實際上的發揮情形，來批判異化勞動下人所受到的壓迫，及因此所失去的真正快樂。. 政治大人的原模有動物性與非動物性的存在，作為動物性存在的部份，在世界中生立存所需的基本條件是從自然中獲得維生物質；作為非動物的存在所不同的是，人. ‧ 國. 學. 不像動物在生命活動過程中只直接滿足肉體，而是把自己的生活當成對象，透過有意識、自由的「能動性」(activity) 與世界發生關係。26 這是從黑格爾延伸而來. ‧. 的概念：就人的自我意識來說，外在世界跟人的存在是分開的，人要踏上認識真理的路途，勢必得與世界發生關係，不是透過純粹沉思與感受，而是透過活動與. sit. y. Nat. 實踐，即透過改造外在世界死氣沈沈的客觀性 (dead objectivity) 27，在生產過程中使之成為人自己的世界，28 即馬克思認為面對外在世界時人所特有，實現自己. io. n. al. er. 的「能動性」。換言之，人作為自由的個體可以決定如何在勞動生產中改變自然. i n U. v. 以展現自己的潛能，人作為一個「存在種類」(species-being) 的本性即如此。. Ch. engchi. 可以想像藝術家或工匠運用自然材料，發揮自己的創造力製造產品來實現他內心的想法，展現作為一個人的存在，但受到規制的工人卻不是如此，他們作為能動性的擁有者，在工廠這樣的大機器中成為齒輪般的存在，日復一日地做著與他生命無關的工作。「人的這種『種類生活』(species-life) 原本是自由的、有意識的活動，但現在生活卻僅僅是維持生命的手段。」 29 工人為了在體制內生存，只好甘願出賣勞動力成為這樣的存在。生命的活動不再是生命的展現，原本人所阿拉斯代爾‧麥金太爾 (Alasdair MacIntyre)，《馬庫色》(Herbert Marcuse)，邵一誕譯，頁 52。 26 Erich Fromm. Marxʼs Concept of Man, p. 40. 27 Erich Fromm. Marxʼs Concept of Man, p. 27. 28 Erich Fromm. Marxʼs Concept of Man, p. 29. 29 Karl Marx. “Alienated Labor.” In Economic and Philosophical Manuscripts. 25. 15.

(23) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. 具有能動性的種類的特性異化成為生存的手段，進一步說，資本生產結構中，維持生活的異化勞動已然顛倒成為「種類生活的目標」30 。生產原來是人按照自己的尺度，面對大自然建造自己的理想；在異化勞動裡，人的種類生活卻被掌控住，人的工作就是被指派為生產固定的東西，人之為人所具有實現自我之可能性被奪走了。人失去了勞動自由，在異化勞動的狀況下，人的生命充滿不快之感，如馬克思所說：因此，勞動者在自己的勞動中並不肯定自己，而是否定自己，並不感到幸福，而是感到不幸，並不自由地發揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷、遭到精神摧殘。因此，勞動者只是在勞動之外才感到自由自在，而在勞動之內則感到悵然若失。 31. 立. 政治大. 人在這樣的情況下與作為人之生命的自身異化了，因為被當成抽象的勞動力來看. ‧ 國. 學. 待。不僅如此，人也與他自身所生產的東西對立，因為這些產品不是他生命活動的實現，並且是為著他自身以外的目的，即資本家的財產服務。馬克思說：. ‧. al. er. io. sit. y. Nat. 勞動本身也成為工人只有靠最緊張的努力和極不規則的間歇才能加以佔有的對象。對對象的佔有竟如此表現為異化，以致工人生產的對象越多，他能夠佔有的對象就越少，而且越受他的產品，即資本的統治。32. v i n Ch 努力地工作的成果並不屬於自身，而是成為資本，再回返來統治工人，馬克思驚 U i e h n c g 心動魄地說道：「勞動創造了宮殿，但是給工人創造了貧民窟」。非常諷刺 n. 如此看來，不僅勞動呈顯為異化的存在，所生產的產品也與工人同樣異化，因為 33. 的，異化勞動中的人挖掘大自然的材料，化作種種人類的產品，開墾林木、鋤田掘土、造樑立柱，他卻不是成為這些產品的主人，甚至不可能消費得起這些產品。即使努力工作，所得到的也不是身為真正的人的成就，馬克思說：「你存在的越少，你表現自己的生命越少，你就有得越多，你的異化的生命就越大，你的. 30. Karl Marx. “Alienated Labor.” In Economic and Philosophical Manuscripts. 31 Karl Marx. “Alienated Labor.” In Economic and Philosophical Manuscripts. 32 Karl Marx. “Alienated Labor.” In Economic and Philosophical Manuscripts. 33 Karl Marx. “Alienated Labor.” In Economic and Philosophical Manuscripts.. 16.

(24) 第二章壓抑的文明. 異化了的本質也積累得越多。」34 人可以投身於辛勤勞動來賺取財富，但他這麼做所能得到的是外在於他生命的財富。他能夠用這一切換取所有豐衣足食享受，但仍只是滿足肉體的慾望，而不是身為人的快樂。 35 在異化勞動中，實現生命的快樂已不復存，馬克思說：人（工人）只有運用自己的動物機能時，才覺得自己是自由的──吃、喝、性行為，至多還有居住、修飾等等的時候，才覺得自己是自由活動，而在運用人的機能時，卻覺得自己不過是動物。 36 人能透過杯水車薪換取動物性的消費得到歡愉，也只有在這樣的東西中喚起自己去面對賺取生活材料的可能性。人不再透過發展自己的潛能，改造大自然來得到. 政治大. 成就，而是透過佔有、享受，消費物資得到快樂。「動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西。」37 人無法獲得真正的快樂，只有在享用物欲時能. 立. 得到快樂，原有身為人的潛能被化約成勞動力與消費體的存在。. ‧ 國. 學. ‧. 馬克思不僅針砭工業生產的殘酷，並預言當代消費社會的特性：「每個人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他做出新的犧牲，把他置於一種新的依賴地位，促使他進行新花樣的享樂，從而使他陷於經濟上的破產」38 。人若不自覺這種生活的窘迫，勢必也同樣地如此對待他人。如果人知道這樣的工. Nat. sit. y. 作能夠換取享樂，那麼他也會期待透過他人對這份享樂的期待來獲取財富；如果人能夠透過異化的勞動累積財富成為資本家，那麼他也會如此期待他所雇用的工. io. n. al. er. 人展現這份勞動力。最後，人與人相異化，因為人與自己對立，也就同樣地與他. i n U. v. 人對立：「在異化勞動地條件下，每個人都按照他本身作為工人所處的那種關係和尺度來觀察他人」。39. Ch. engchi. 異化的勞動下，人唯有投身體制內才有辦法滿足賺取生存根本之物資，即出賣自己的勞動力，或毋寧說是身為人所具有的能動性被收買了，所換取的代價也頂多能滿足他的動物性需求，他充其量成為一個資本家，開啟下一輪異化勞動的循環。人在這個體制下異化為與自己本質不同的存在，遠離人類所本有的展現自. 34. Karl Marx. Economic and Philosophical Manuscripts. Erich Fromm. Marxʼs Concept of Man, pp. 36-37. 36 Karl Marx. “Alienated Labor.” Economic and Philosophical Manuscripts. 37 Karl Marx. “Alienated Labor.” Economic and Philosophical Manuscripts. 38 Karl Marx. “Alienated Labor.” Economic and Philosophical Manuscripts. 39 Karl Marx. “Alienated Labor.” Economic and Philosophical Manuscripts. 35. 17.

(25) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. 身潛能，將世界展現為他自身眼光投射的可能性，在這套異化的邏輯之內，沒有人可以在迷霧中看清自己以及真正的尊重他人──包括自然。馬克思認為人的異化是無法自由自覺地，透過發揮自己的潛能改造自然成為理想的存在，自然在此以材料的提供者協助人發揮自我，成為如藝術家的存在；但現今的生產邏輯中，人不僅自身受異化宰制，自然也跟著成為受異化宰制的對象：對人而言它不再是外在世界，而是被人類主觀地當成生產流程中的資源中心。馬庫色認為，既然科技帶來的生產技術讓資源更豐富，照理說應能使人脫離物資缺乏的窘迫，使人接近未異化的自由生產之理想。但當今生產技術之日新月異，不僅沒有帶給人更多的自由，40 自然也淪陷其中。這一切起源於人為求生存所運用的理性，不但沒有引領人類走向更好的未來，反倒蘊藏著更加宰制的邏輯。. 立. 政治大. 《啟蒙的辯證》(Dialectic of Enlightenment) 一書中以奧德賽(Odyssey) 行. ‧ 國. 學. 經海妖賽蓮 (Sirens) 海域之神話段落來比喻現代性中受宰制的景況：領導人奧德賽得以聆聽海妖的歌聲的美妙，但他自身卻必須不能是行動者，因為受歌聲迷惑. ‧. 的他若能掌舵將導致觸礁；真正的行動者必須用蠟封住耳朵隔絕對外在的感覺，排除自主意識、將自己當成船舵的一部分，受著被下達的命令不斷向前行。41 這. y. Nat. 段神話故事如今成了現代寓言，不僅暗示發號施令者的坐享其成，與勞動者和自. sit. al. er. io. 身意識異化成為生產機械的一部分，失去感受的餘裕；更顯示人類這個宛若航行在自然茫茫大海上的群體，唯有將自然從原本魔幻而危險的存在直接化作無目的. v i n Ch 世紀後，人運用理性將自然剝除魔魅的外衣成為主流的觀點，為人類帶來文明的 U i e h n c g 新高峰，卻也導致更高的壓抑：原本異化的是人的能動潛能，如今自然也被看做 n. 無情感的存在，才能無懼地運用這塊資源生產，目空一切（且盲目）地前進。中. 無意義的資源倉房而異化了。就馬庫色在《愛欲與文明》中的觀點看來，人不僅失去了自己創造性展現的可能，也失去以生命情感看待大自然的可能性。下一節將接著介紹理性的演進過程中，是如何導致人與自然是雙重地受到宰制。. Erich Fromm. Marxʼs Concept of Man, p. 58. 佛洛姆說道，馬克思未能真正見到我們自己創造的物和環境在多大程度上變成了我們的主人，可是沒有什麼比人自身所創造出的核武危機以及政治制度更能印證他的預言。 41 Max Horkheimer and Theodor W. Adorno. “The Concept of Enlightenment.” In Dialectic of Enlightenment. 40. 18.

(26) 第二章壓抑的文明. 3. 宰制的邏輯繼前節所言「人的異化」的概念，本節將述及理性發展過程中對自然與人雙雙造成宰制的情形。在西方思想史中，文化的形態的流變由古代的宇宙中心 (cosmo-centric) 文化、中世記的神中心 (theo-centric) 文化，轉成人類中心 (anthropo-centric) 文化。42 中世紀之後，理性的啟蒙帶給人們生活莫大的改變：宇宙依舊，人卻帶著不同的眼光看待，甚或影響到對人自身生命的看法。當人類不再如古代順天而活，從人類中心的角度思考與面對這個世界，對生活型態會造成什麼樣的影響呢？當人為生命進行思考，決定如何活在這個世界上時所運用的是理性. 政治大這個世界上所遵循的規範，以應合這樣的真理，中世紀宗教時代亦追問人在這樣立的世間如何得到上帝的救贖。中世紀之後則不是如此，啟蒙以來，轉變為現代性 (reason)，透過理性思考，人認識他身處的世界、認識宇宙真理，並獲致生活在. ‧ 國. 學. 的思維，即：從笛卡兒的思維主體之基礎，發展出自主自律，進而為自然立法的理性主體性思考模式，並於實際生活中脫離對生命全觀的玄想與展望，轉而追求. ‧. 掌握自然世界的認知之知，在伽利略的數學化宇宙觀影響之下發展成片面理性 (one side rationality) 的工具理性 (instrumental reason)。於是理性從規範與實踐. sit. y. Nat. 的求知活動，轉變成實用性的求知活動。43 並且，在「知識就是力量」的思考邏輯之中，理性以掌握自然與人的實用性求知活動為首要之途，以致於原要人脫離. io. al. er. 對神話傳統中對自然的不安蒙昧的啟蒙，44 但如今卻反倒走向讓人生活在無法逃. n. v i n Ch 於自然世界的新看法，再描繪這種現代性的思考邏輯帶來人與自然什麼樣的宰 engchi U 制。. 脫的宰制邏輯下，其來源為何？以下將先從自然的解魅講述現代性思維中，人對. 蔡美麗，〈導論──現代性及其困境──〉，《現代西洋哲學史》（未出版之文稿）。蔡美麗，〈導論──現代性及其困境──〉，《現代西洋哲學史》。 44 Max Horkheimer and Theodor W. Adorno. “The Concept of Enlightenment.” In Dialectic of Enlightenment. 人類以為，唯有不再有未知事物，他們才能免於恐懼。以此界定了破除神話與啟蒙的軌跡，啟蒙把生命者 (the animate) 等同於無生命者，正如神話把無生命者等同於有生命者。 42 43. 19.

(27) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. 3.1 自然世界之解魅自然的解魅 (disenchantment) 可以分為兩個面向來談：一是科學思維發展方面大自然的數學化 (mathematization)，一是思想上理性化思維的轉變。在科學思維的演進上，中世紀之後現代科學的興起使得人面對大自然的態度改變。其中培根 (Francis Bacon) 所重視的歸納法，作為認識大自然的方法，讓人類有方法掌握自然世界運作的律則，進而得以駕馭自然資源。此外，伽利略 (Galileo Galilei) 以幾何化的思維模式，以及摒除個人主觀性質，將大自然看成客觀的量差存在，以數學的眼光看待自然，使之成以固定方式可掌握的對象。45 如《啟蒙的辯證》中所說：「啟蒙自始便把完全數學化的世界等同於真理，認為如. 政治大. 此便保證不會回到神祕事物。啟蒙讓思考等於數學。於是數學彷彿被釋放，成為絕對的立場。」46. 立. ‧ 國. 學. 透過自然科學的思考方式，人面對自然有了可以掌握其因果律則的嶄新視. ‧. 界，使得自然失去神祕的性質，轉化成可以計算的量差。另一方面，從思想上對於自然態度的演變看來，現代性思維是「理性化」(rationalization) 的文化，從中世紀籠罩在造物主作為生命基礎的神聖宇宙觀，人在之中透過宗教尋求救贖的生. sit. y. Nat. 命關懷，轉為人追求實用的自然知識，以掌握自然作現實生命改善的文化。. al. er. io. 哈伯瑪斯在《溝通行為之理論》的第二章之中，談到韋伯 (Max Weber) 從宗. n. 教文化觀的角度解釋理性化思維影響自然之解魅的過程： 47 自古以來，人依存著. Ch. i n U. v. 自然而活，但也同時對這強力及難以捉摸的自然大有敬畏，視之為無法理解通透. engchi. 的對象，人生活在這個具有魔力的世界裡，透過宗教，即神祕的形而上觀點尋求在天地間安身立命的生命情懷。中世紀後啟蒙以來，西方文化從原本尋求宗教救贖，以彼岸為解脫的文化基調，轉變為在現實的俗世中尋求改善生活的文化。這麼一來，上帝的聖域與俗世的世界分開成兩個世界，一方面將生命價值擺放在宗. 蔡美麗，〈理性主義的哲學思想〉，《現代西洋哲學史》。 Max Horkheimer and Theodor W. Adorno. “The Concept of Enlightenment.” In Dialectic of Enlightenment. 47 Jürgen Habermas. “The Disenchantment of Religious-Metaphysical World-views and the Emergence of Modern Structures of Consciousness.” In The Theory of Communicative Action, Ch. 2. 45 46. 20.

(28) 第二章壓抑的文明. 教、倫理與審美的領域，一方面對世間的現實生活中種種不公不義的殘酷採取另外一種態度，48 於是人的理性轉向現世的關心，以不同的態度來行動。韋伯認為，西方文化在中世紀之後，關於理性化的特殊性在於：形上的價值觀認為真正的救贖在彼岸，亦即對現實界的否定；但人對現世殘酷的失望以及種種因素等，讓人將自身視為上帝在世間的工具，而非單純承受聖命的器皿，運用理性思維改造這個不完善的世界。於是，人在世間的生命型態改變了，透過理性在自然知識方面的運用，世間始成為得以為人掌握的物質環境，不再具有充滿神聖靈光的上帝造物的意涵，人所擁有的理性成為世間萬物的判準。這種理性化的解魅過程，為人類帶來生活物質充裕的同時，也從一片樂觀的. 政治大點，談他對於理性走向科技理性的宰制之看法。立 3.2 宰制的單面向邏輯. 學. ‧ 國. 前景漸漸走向「鐵籠」般的死胡同，以下將從馬庫色《單面向的人》一書的觀. ‧. 馬庫色在《單面向的人》(One-Dimensional Man) 第五、六章 49 之中，述及人的理性是如何走向無法進行其他面相思考的單一面向宰制邏輯：從古希臘哲學. io. sit. y. Nat. 的辯證邏輯開始，經形式邏輯的抽象化，進而發展至現代科學邏輯的工具性。. al. er. 古典的邏輯是以理性來思考、區辨真理與虛假的方式，藉由思考當前的現實. n. v i n C h 與理想的「應當」(ought) 在理型界。思考中，現實的「是」(is) 的對反性並置成 engchi U 為古典辯證邏輯的形式，也因為提供了形上真理的認識方式，也因此具有倫理學世界不具真理的特性，來顛覆現實的辯證思維，如柏拉圖認為真理不在現實，而. 的價值意涵，例如「人是自由的」這樣的句子，顯示了人當前受限制的處境與人應當以什麼樣子存在。這樣的思考邏輯，因為以顛覆現實來展現真實，因而具有從不合理的現況中解放的性質以及「否定性」(negative)。但這樣的邏輯總是思考超驗的真理，以致於遠離了經驗，成為對事實不關心的狀態。於是，在亞里斯多德的形式邏輯中，把形式與內容分開了，內容成了中立而抽象的，思考者可以在遵守思考邏輯對對象漠不關心，只就事物的普遍概念. 48 49. 蔡美麗，〈導論──現代性及其困境──〉，《現代西洋哲學史》。 Herbert Marcuse. One-Dimensional Man, Ch. 5-6.. 21.

(29) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. 而言進行推理，自然地，原先在辯證邏輯中追求的超越的真理的已不在此思維範圍內。現代科學觀念萌發之後，世界中事物的次性 (secondary quality) 還原成初性 (primary quality)，那是可以測量、控制的普遍物理特性。於是，比形式邏輯更進一步，人透過客觀而普遍的性質測量、定義，進而掌握自然事物。如果以這種方式可以比其他方式更有效地掌握更多資源，那麼面對自然天地間的峻險，人們很難有理由不選擇它，並且，統治階級若能有效掌握自然與人的資源，那麼就會讓大眾認為這樣才是「合理的」(rational)。進一步，在技術的進展帶來生產的進步的同時，人愈發難想像這種生活方式以外的其他方式。例如異化成為勞動力的人為求生存，只能透過異化勞動延續生命，而無法想像身為人真正的自由。這種思. 政治大的關切的理想性辯證思維已從原本的「合理」思維走向「不合理」的領域，對當立前局面的「肯定性」 (positive)思維邏輯佔據了統治地位。考模式生產出一種對懷疑當前現狀低度容忍的態度，原有對人之生命價值、道德. ‧ 國. 學. 馬庫色也引述胡賽爾 (Edmund Husserl) 在《歐洲科學危機與超驗現象學》. ‧. (The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology) 對理性走向科學的扁平化與宰制的省思：50 科學的重心在於觀察，以特定的設計前提與. y. Nat. 觀察方式來看待對象，而不是素樸的生活世界 (Lebenswelt)。伽利略觀察過的星. sit. al. er. io. 星與他之前的人沒有什麼不同，卻是不同的論述方式與行動。科學所掌握的視界是「理想化」的粉飾下的世界，除去了生活世界的不確定性與特殊性，建立起一. v i n Ch 得以相協調，讓我們能夠去謀劃、預期中的實際生活世界的規律。亦即，這是一 U i e h n c g 種「看」世界的特殊方式，是帶著預期 (anticipating) 的方式去看待並運用的「謀 n. 個絕對的觀念實在(ideational reality)，這才使得科學化觀念世界與現實經驗世界. 劃」(project)。科學方法原先是知識上以數學、抽象化看待自然與人的客觀中立態度，一旦以操作工具的角度應用在現實中，套用在原本具有各種意義與目的的生活世界上，讓人以利用厚生的目的對待一切，就轉變成科技理性 (technological rationality) 的強硬態度，這導致人除了這種理想化的形式，沒有辦法以其他觀點對待生命全般，原本古典理性帶有價值意涵，理論與實踐合一的態度不復存在。. 50. Herbert Marcuse. “On Science and Phenomenology.” In The Essential Frankfurt School Reader.. 22.

(30) 第二章壓抑的文明. 於是乎，在這樣的社會中，「各種事務與關係進行愈來愈為技術化的掌握，包括對人進行技術化的利用」51 。人脫離不了這種思維邏輯，因為「自然科學在那認為自然具有潛在的工具性一旦人造的產物出自而且返回一個社會整體，則這種用潛在工具性看待自然的眼光的「科技的先驗」，就會變成對人的「政治的先驗」。52 從這邊得出了一個辯證性思維：原本人運用理性是為了改善生活，但如今科技理性卻轉而成為「人的解放的桎梏」。 53 為了符應實用的邏輯，不僅自然與人相繼工具化，每個人都不可倖免成為這宰制邏輯的勞奴。於是，理性成為肯定性的邏輯，失去了古典辯證的否定性思考模式。綜前所述，自然的解魅使人對待自然的態度扁平化、宰制化，自然作為狂暴且魔魅存在的一面消隱了，自然不再帶給人具有玄想之情的啟發；啟蒙所帶來的. 治政大有生命之情的冀求成為空想，並把自身與他人工具化。肯定性的科技理性邏輯讓立包括統治者的所有人陷於無法逃脫的牢籠，啟蒙所要求的理性之光反讓人陷入洞理性轉變則帶給人在掌握現實的同時失去希望，讓人所本有，發自心底對世界帶. ‧ 國. 學. 穴之蒙昧，如《啟蒙的辯證》一書的觀點，啟蒙帶給人理性萬能的理想如今已經成為欺騙。要求在當今的文明中找到人與自身、他人以及自然的新的相處之道不能單靠理性，必須重新審視人的生命最根本的原理，從人的本能在文明中受壓迫. ‧. 的情狀中找到非壓抑文明的契機。下一節，將敘述馬庫色《愛欲與文明》一書. n. al. Ch. engchi. er. io. 4.《愛欲與文明》的文明觀. sit. y. Nat. 中，從佛洛伊德之文明即壓抑的觀點，走向顛覆現狀的文明觀。. i n U. v. 馬庫色在《愛欲與文明》一書的導言開宗明義地說道，佛洛伊德的文明觀顯示了它哲學的價值，可以視為關於社會的起源與合法性的一個切入點。這種文明具有壓抑的性質：人成就文明、也受到文明保護，卻就此遠離追求個人幸福的自由。當人的本能動力昇華，轉移到社會文化54 成就，使壓抑不僅出現在個人內心的本能限制上，也使人們所賴以生存的社會制度與物質生產宰制化。不過《愛欲與文明》一書並不認為這壓抑的文明會持續下去，佛洛伊德自身的理論已提供了顛覆的依據。. 51. Tom Bottomore，《法蘭克福學派》，頁 43。 52 Herbert Marcuse. One-Dimensional Man, p. 153. 53 Herbert Marcuse. One-Dimensional Man, p. 159. 54 在《愛欲與文明》這本書中，文化與文明是混用的，見 Herbert Marcuse. “Introduction.” In Eros and Civilization. 以下此書簡稱為：E&C。. 23.

(31) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. 馬庫色一方面同意佛洛伊德的解析，在快樂原則與現實原則的衝突中，潛意識之原欲衝動的壓抑構成了文明的禁忌史，這隱蔽不顯的歷史不僅構成個體的秘密，也揭示文明的秘密。55 更進一步，亦可從歷史中文明的不斷重建與發展，看到現實原則對人欲望滿足的壓迫與掌控其實是建立在不穩固的基礎之上。愛欲與死亡本能的鬥爭，以及個體與外在世界的衝突，是一場永恆的鬥爭。另一方面，馬庫色提出一個外在現實條件，即「經濟」的動機：為了克服「缺乏」 (scarcity)，人必須工作才可能獲得賴以生存的材料。56 因此，在這種特定歷史條件的克服下，所被宰制而昇華的原欲，將可能透過新文明的秩序得到解放。追求愛欲的解放離我們並不遙遠，如佛洛伊德的心理學所揭示的：個體之中總是未滿足的潛意識潛藏了過去的記憶，這記憶能夠被當成治療手段，保存希望與潛能。馬庫色說：「精神分析解放了記憶，使得個體受壓抑不再是合理的事……追回失. 政治大源與其結構的組成，並看到顛覆的契機。以下將簡要敘述《愛欲與文明》的重要立概念，來看文明中本能的壓抑，與顛覆並創造新文明的可能性。去的時間成了未來解放的手段。」57 經過佛洛伊德的精神分析，可追尋文明的起. ‧ 國. 學. 4.1 操作原則與額外壓抑. ‧. 馬庫色對文明發展與壓抑的看法同本章第一節所述，採取佛洛伊德精神分析. Nat. sit. y. 角度之觀點；不同於佛洛伊德觀點的是壓抑性文明的可顛覆性。馬庫色認為佛洛. io. er. 伊德對人的分析包含了兩個層面：一是生物普遍發展的必然性，一是其歷史性。前者帶來對文明中壓抑性組織的揭示，只要是人––––這個具有原欲衝動與本能衝. n. al. i n U. v. 突的生物所創造的文明，就包含壓抑的前提；但這種推導來自於歷史過程的發. Ch. engchi. 展，只要文化繼續發展，在不同的現實條件下，是存在著發展出不同社會制度的可能性。因此馬庫色引入兩個概念：操作原則 (performance principle) 與額外壓抑 (surplus repression) 來補充佛洛伊德式文明觀，企圖推導顛覆壓抑的可能性。「操作原則」是現實原則在現行歷史條件中呈顯的形式，現實原則保護個體在嚴峻的外在世界中生存，因此要限制無限制的滿足。現實中，這樣的要求來自於缺乏，身為人必須透過工作才能獲得所生產的物資，例如：人至少需要靠採集來獲得糧食，並且由於缺乏問題的普遍性，文明的社會組織起來了，物資的分見本章第 1 節 1.3 小節，談文明的起源中伊底帕斯式禁忌之愛的壓抑。 E&C, p. 16. 57 E&C, p. 18. 55 56. 24.

(32) 第二章壓抑的文明. 配、工作的方式，對生活的看法等，是經統治組織統籌規劃的。原本，能夠延續生命、生存下去的原則為合理的，不過在這之上，還另有上層統治組織以延續眾人生命為口號、合理化的生活為手段，將自身的權力統治合理化以及延續自身利益的把持，這種不必要、外加的額外控制，馬庫色稱之為「額外壓抑」。例如資本把持者（政、商人士，或國家）以提昇競爭力為由，一方面吹捧自身對勞動階層福利的貢獻，鼓勵眾人投入勞動市場、提高生育率；一方面以工作倫理實施假道德壓抑。實際上他們期望的是透過異化的勞動力賺取自身利益，並透過此利益成為更大的資本把持者，而非真正在乎眾人的幸福。從這個觀點來看，前兩節所說──馬克思思想中「人變動物，動物變人」之人的異化概念，以及科技理性思維下不可逃脫的片面思想牢籠，都說明了當今文. 政治大工具化、享樂受限化的操作原則，以及詆毀一切反抗思維，維持此結構的額外壓立抑宰制。明是如何從原先延續生存目的的現實原則，轉渡到資本生產社會之中人類勞動力. ‧ 國. 學. 4.2 受宰制的愛欲. ‧. 在工作這個滿足基本生存要求的活動上，操作原則讓多數人的勞動轉變成為. Nat. sit. y. 特定統治機構的滿足，即異化勞動。異化的勞動使人的欲求無法直接獲得滿足，因為愛欲延續生命的能量被轉向到從事對社會有利的工作上；死亡本能的攻擊性. io. n. al. er. 則在社會權威影響下轉向人的良心與罪惡感，要求自我接受正常的價值，不僅在. i n U. v. 工作上循被操控的軌道，就連滿足的欲求也是被設定好的。其他的排遣方式被視. Ch. engchi. 為不正常，唯有透過特定價值的實現，如消費流行性商品，並且不得佔用勞動時間，在工作之外零星的閒暇時間才可進行休閒活動。這種幸福不是個體原初的滿足，而是特定組織為了利益的掠取所建構出來的。這種宰制的情狀就如同前兩節〈人的異化〉與〈宰制的邏輯〉所描述的，人投入生存的工作期望得到生命的滿足，卻落得將自己綑綁在生產線上，成為失去感受的機器，原有的愛欲無法獲得滿足。原本人具有完整的感性與情感，不僅是自身，與自然或他人相處，都應能得到美好關係的交流，而不是只能在特定條件下得到抒發。但現行的壓抑社會要求人作為制式化的存有者，限定人僅能透過佔有與動物性感官的發洩得到快樂，讓追求快樂本能的性欲限縮到性器官區域以及婚姻制度中的繁衍功能，而其他感官的快樂去滿足化。這不僅是自身滿足的壓抑，同時愛情與性欲的扁平化也取消了人與人之間情感的交流。於是，人作為具有各式愛欲需求的生物，只能一方面. 25.

(33) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. 在工作閒暇以感官刺激發洩為滿足，一方面在價值上遵守一夫一妻的制度，以繁衍後代延續文化為情欲滿足的要務。從自我意識結構來看，超我對本能欲求的征服確保了自我行動與生存的統一性，為達成這個任務，必須讓面對現實的自我與追求快樂的本我的分裂對立。這原先是求生存的必要壓抑，不單是死亡本能的控約，生命本能（愛欲）也參與其中，是兩者健康的結合。58 但處於不斷壓抑個體的社會狀態中，超我中展現的破壞傾向控制一切，使道德良心帶來的罪惡感滋長，讓自我與本我的分裂愈加巨大。破壞本能除了在價值的掌控上讓愛欲的發抒被壓縮在感官與消費佔有的發洩，並在片面的科技（工具）理性謀劃世界一切的進程中，充分地展示了愛欲與死亡本能的不平衡：破壞本能除了宰制內心，也向外宰制了自然。世界失去了生. 政治大個觀點下返回社會，成為人對人的統治與異化勞動機制的高度壓抑。確實，現今立社會與古老的部族社會不同，人不必面對強力可怕的自然、不必懼怕喜怒無常又氣，成為死氣沉沉的物質，自然世界因而被暴力對待與無情地掘取，並進而在這. ‧ 國. 學. 神祕的神祇，也不必滿足荒淫無道的暴君，但文明的高度發展卻帶來人類生命型態的扭曲，彷彿受困在永劫回歸的莫比斯環59 單一平面上，永遠看不到真正活著. ‧. 的希望。真正屬己的滿足在現實中無處找尋，為求生存，不僅在勞動中被異化，就連追尋滿足都是飲鴆止渴。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 4.3 顛覆的契機. i n U. v. 這種不快樂的文化有維持自身，難以顛覆的可能性甚至不是掌控在統治團體. Ch. engchi. 的手中，而是維持整個社會的合理化思維。在文明發展史中，統治與反抗一再發生，為防止反抗的再發生，統治愈趨合理化，最終走向社會價值觀的牢籠與自我道德良心的壓抑。馬庫色道：對它們的反抗再次成了最大的罪惡，但這不是對壟斷著滿足的野蠻暴君所犯下的罪惡，而是對確保著為日益滿足人類需要所必須的物品和服務設施的美好秩序犯下的罪惡。因此，反抗成了對整個人類社會的犯罪，從而也不再能得到報酬和補贖了。60 58. E&C, p. 48. Möbius strip，只有單面的曲帶，可將一個紙帶旋轉半圈再把兩端黏上之後製作出來。持筆從帶上某一點前進，會發現最後回到原點，證明這個環只有單面。常在文學、藝術上用來比喻無限循環的概念。（參考網站「維基百科」：http://en.wikipedia.org/wiki/Möbius_strip。） 60 “The Dialectic of Civilization.” In E&C, pp. 83-84. 59. 26.

(34) 第二章壓抑的文明. 如同前節〈宰制的邏輯〉所說，人們一開始所希望的是生活的美好，因此問道生命本身與其追求之價值為何，經過中世紀宗教時代追問神的救贖、文藝復興之後理性的啟蒙，以及現代科學思維的發端和工業革命。到了當今後期工業社會，人的生命卻沒有變得更好，反抗的思維被宰制的邏輯視為不可取，愛欲只有在勞動與符合社會價值的應用上能獲得認可。並且，壓抑從原始社會的強人統治轉化成非人格化的管理制度，61 現今官僚體系、資本主義中的剝削者，其實都是宰制邏輯下的產物。思想史發展的長河之中，馬庫色認為從人進行思考的理性與身處自然世界中肉體的關係的發展來檢視，是愛欲受現實原則壓制的思想發展。自古以來，要控約自我的動物性必定要通過理性合理思考的能力，因此哲學上追求生命的完滿，. 政治大中世紀追求彼岸價值的禁欲性宗教哲學時代過後，啟蒙時代理性光照的影響立下，笛卡兒將哲學思辨的基礎奠定在思維主體。進一步將主體性及其理性發揮到. 就必須運用理性機能征服自然人所具有的肉欲，將最終價值置於形而上的領域。 62. ‧ 國. 學. 極致的康德哲學，顛覆以往的知識觀，從人之主體面對外在世界的角度來省思人的機能，將認識外在刺激、具有感覺的自然我，與具有目的追求能力、具有理性. ‧. 的自由我劃分開來。這麼一來，人在智性層次上擁有追求自由的一片天，但實際行動中自然我仍然必須接受理性我的命令，以及面對自然世界的殘酷與強力行. sit. y. Nat. 動。而後，現代性思維蓬勃發展的氣氛中，現代科學及工業革命雖然解決了外在自然世界的不可掌握，對其利用厚生讓人類的物質生活趨向完滿，但正是這種人. n. al. er. io. 類中心的理性思維在啟蒙的辯證性中反倒過來宰制自身，且不單是愛欲方面的感. v. 受，連否定性辯證思考更美好生活的可能性都被剝奪了。. Ch. engchi. i n U. 從反抗的思維邏輯看來，當前文明中佔據合理化思考的科技理性是片面理性，它遺忘生命價值，忽略愛欲與感性的重要性，也帶領文明走向宰制的牢籠。人作為自然的存在，又同時具有改善生命的理性思考能力，要如何面對這變樣扭曲的人類文明？馬庫色在《愛欲與文明》一書中認為，透過佛洛伊德精神分析方法對歷史中文明發展的發掘，及其反思性具存有論價值的人類本能論述，能顯露出思想史中愛欲受操作原則箝制的面向。不過，他不認同如佛洛伊德所以為的，. 關於社會制度的非人格化統治，可以從傳統的父親權威的弱化，與媒體傳輸大眾價值觀上得到印證。(E&C, p. 88) 62 “Philosophical Interlude.” In E&C, pp. 99-101. 61. 27.

(35) 馬庫色《愛欲與文明》一書中康德美感概念之探討. 文明必定在各個時代的操作原則與額外壓抑中受限於永恆的現實原則，令之不能走向愛欲的自由抒發。他認為不受壓抑的新文明是有可能的。 63 首先，我們可以從幻想，這個受到現實干預最少的精神領域看到愛欲未受壓抑的模樣。同本章第一節佛洛伊德的理論所述：幻想連接起遠古快樂原則與現實原則尚未分化，壓抑社會未發之前的記憶，馬庫色也說：「精神分析解放了記憶，使得個體受壓抑不再是合理的事追回失去的時間成了未來解放的手 64 段。」而藝術是受文明的昇華干預最少，將幻想內容中原欲衝動的苦痛透過眾人所能欣賞的形式表現出來的方法，65 因此具有在當下連接起遠古記憶，帶給眾人生活在社會中所忘卻的想法與感覺的革命性質，馬庫色稱此特徵為「大拒絕」仍然，藝術之所以能在社會中被視為可接受的情感宣洩方. (Great Refusal)。66. 政治大欲自在發抒與文明的操作原則衝突，在宰制社會中受到片面理性壓制，毫無反抗立可能性。式，是因為其所表達的內容被視為烏托邦式，無法落實的表現，藝術所傳達的愛. ‧ 國. 學. 但馬庫色認為，正是佛洛伊德的理論自身提供了顛覆的基礎。回到生命最初. ‧. 的根源──求生存，文明的壓抑基礎源於物資的匱乏，如果現實物質的歷史條件改變了，就能改變操作原則，消除苦役 (toil)。成熟的文明中，因為物質條件的豐. y. Nat. 富，人們將從異化勞動中解放，並且不再受到宰制價值觀的欺騙，認為犧牲滿足. sit. 付出勞動才能維持高標準的物質生活。馬庫色引用波德萊爾 (C. Baudelaire) 的一. al. er. io. 句話：「真正的文明不在於煤氣、蒸汽和轉盤，而在於消除原罪的痕跡」，67 這. n. 是一種不受壓抑的生活，從「本能壓抑──於社會有用的勞動 (labor) ──文. Ch. i n U. v. 明」轉變成「本能解放──於社會有用的工作 (work) ──文明」的模式，68 消. engchi. 除了以往讓人類全體及自然劃歸在生產大軍的宰制。額外壓抑將不復存，愛欲獲得解放，快樂原則與現實原則的痛苦對抗朝向滿足目標前進，在非壓抑的工作關係中發展出新型態的文明。在這樣的文明中，維持秩序的不再是不斷生產出異化勞動的片面合理性思維，而是滿足的合理性。. 63. “Philosophical Interlude.” In E&C, p. 126. E&C, p. 18. 65 天才有將現存的恐怖事物表現為美的形象，為眾人接受的能力，詳見康德《判斷力批判》， §48，以及本論文第三章第三節 3.3 小節談創作。 66 E&C, p. 136. 67 E&C, p. 140. “True civilization does not lie in gas, nor in steam, nor in turntables. It lies in the reduction of the traces of original sin.” 語出 C. Baudelaire. Mon coeur mis à nu. 68 E&C, p. 140. 64. 28.

(36) 第二章壓抑的文明. 滿足的合理性是通過自由愛欲所創造的滿足的秩序，馬庫色引用奧菲斯 (Orpheus) 與納西瑟斯 (Narcissus) 這兩位非傳統的另類文化英雄，象徵對抗生命苦痛的美感、遊戲和歌唱的生產力。69 從現實的角度來看，這樣的形象確實是非生產性、不實際的神話，因為那是對現實的反對。不過，一旦操作原則被打破，這兩個形象將指示快樂與解放的愛欲之道。奧菲斯擅長音樂，擁有美麗的歌聲，野獸亦被其打動，暗示了透過和諧與歡愉的樂聲，自然事物與人能和平共處，不被單面利用僵化，是在愛欲的發抒中讓事物以其自身原本不受壓抑的樣貌展現出來的美的秩序，並且以歌聲戰勝了死亡的愁苦。 70 納西瑟斯，在自身的美麗映像中進入涅槃原則，暗示原初自戀 (primary narcissism) 之中，自我與外部世界未分開的自發愛欲 (autoeroticism)，這是一種與宇宙渾然一體的感受，消弭了生命的爭鬥面對外在世界的痛苦；並指出人在原欲投注 (libidinal cathexis) 方. 政治大. 面不受到社會昇華的壓抑轉向，而是從自我的自戀發起，是為非昇華性的原欲擴. 立. 展。. ‧ 國. 學. 馬庫色認為這兩者自由發揮愛欲的形象，象徵了美的遊戲 (play) 與沉思 (contemplation)，因此，在美學的領域 (the aesthetic dimension) 中可以找到這. ‧. 種非壓抑的現實原則。71 他引用康德的美學，及受其影響的席勒之遊戲說來建構新文明的秩序。在下一章將提出這二者哲學理論的要義，為馬庫色的非壓抑性文. n. al. er. io. sit. y. Nat. 明理想奠基。. Ch. engchi. i n U. v. 69. E&C, pp. 149-150. 在希臘神話中，奧菲斯以音樂感動冥王與冥后，獲得亡妻重返人世的同意，但奧菲斯被告誡回程路上絕不可回頭望向亡妻。路途中奧菲斯謹記冥王的話語，忍耐著重見亡妻的欲望，但於歸途將盡、快離開冥府時，心急的奧菲斯甫見到光芒，隨即按捺不著回首看顧，其妻立刻墮入深淵，成為名副其實的最後一面。 71 “The Images of Orpheus and Narcissus.” In E&C. 70. 29.


馬庫色《愛欲與文明》一書中 康德美感概念之探討 - 政大學術集成

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