宜蘭平原三合派陰宅風水的空間實踐

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(1)國立臺灣師範大學地理學系第十六屆地理教學碩士在職專班論文. 宜蘭平原三合派陰宅風水的空間實踐. 指導教授：陳國川研究生：朱尉良. 中華民國一○六年七月.

(2) 摘要傳統上，漢人重視風水，並將風水視為秀麗的風景意象，但透過風水師建造的風水，在傳統舊式公墓卻呈現紛亂無序的景觀。本研究旨在探究陰宅風水的理想模式與實踐方法，以及陰宅風水的內涵。一般認為，理想的風水環境需具備「背後倚龍脈、穴場富生氣、前方有明堂、砂山環護衛、流水要有情」等條件，採用巒頭派的觀點。而宜蘭平原因為地勢平坦，平原區公墓缺乏高處作為倚靠，理氣風水三合派以方位的安排為主，能適用於各種地形環境，成為宜蘭平原重要的風水流派。但實際操作上，仍以巒頭風水為大原則，再輔以三合派的方位安排。巒頭風水與三合派風水都具有「追求龍脈生氣、重視血親關係、以及尋求生活穩定」的共通點，因此三合派風水也能自有一套合理的解釋系統，符合理想風水的模式，使風水文化能存在於各種地形環境，並延續至今。. 關鍵詞：陰宅風水、巒頭派、理氣派、三合派、宜蘭平原. i.

(3) Abstract In tradition, Chinese highly value Feng Shui, and view a good one as a beautiful landscape. However, the graves built by geomancers in the old traditional cemetery look disordered. The purposes of this research include the discussions on the ideal model, practice and connotation of Cemetery Feng Shui. It is generally considered with the viewpoint of the School of Luan Tou that ideal environment of Feng Shui must have highlands behind, good energy inside, plains in the front, hills and slow rivers around. Due to the fact that there are mostly flat fields in Yi-lan plain and it lacks hillside around some cemetery, the School of San He as part of the School of Li Chi arranged the direction of the graves in order to adapt to any terrain, and became the leading school of Feng Shui in Yi-lan Plain. Nevertheless, in the real practice, the School of Luan tou has the higher priority than the School of San He. The two Schools above have a universal point that searching for the natural energy, emphasizing the blood. relationship,. and. seeking. the. peaceful. and. stable. life.. Consequently, the School of San He has a reasonable explanation system for corresponding to the ideal model of Feng Shui, making the culture of Feng Shui exist in any terrain and continue until now.. Key words: Cemetery Feng Shui, the School of Luan Tou, the School of Li Chi, the School of San He, Yi-lan Plain. ii.

(4) 目次第一章緒論......................................................... 1 第一節研究動機................................................. 1 第二節文獻回顧................................................. 5 第三節研究目的................................................. 7 第四節研究方法................................................. 8 第五節名詞解釋................................................. 9 第二章陰宅風水的理論與理想模式.................................... 17 第一節風水的內涵.............................................. 17 第二節風水的理論基礎.......................................... 22 第三節風水的派別.............................................. 32 第四節風水的理想模式.......................................... 35 第五節宜蘭平原的公墓分布...................................... 40 第六節小結.................................................... 52 第三章陰宅風水的實踐.............................................. 53 第一節理氣風水的要素.......................................... 53 第二節常見的理氣風水派別...................................... 59 第三節宜蘭三合派的造墓流程.................................... 64 第四節宜蘭三合派的陰宅擇址、擇向方式.......................... 69 第五節個案探討................................................ 96 第六節小結................................................... 127 第四章從地形與方位的抉擇探究陰宅風水的內涵....................... 129 第一節宏觀尺度下的巒頭風水：地形的抉擇....................... 129 第二節微觀尺度下的理氣風水：方位的抉擇....................... 136 第三節陰宅風水的內涵......................................... 139 iii.

(5) 第四節小結................................................... 142 第五章結論....................................................... 145 參考文獻.......................................................... 149 附錄一、三合派營造陰宅風水的過程：宜蘭風水師Ａ的個案.............. 155 附錄二、陰宅風水個案一覽表........................................ 161. iv.

(6) 圖次圖 2-1 祖宗父母胎息孕育之圖 ........................................ 36 圖 2-2 龍脈運行圖 .................................................. 37 圖 2-3 宜蘭平原公墓分布圖 .......................................... 42 圖 2-4 宜蘭市第二公墓背山面海的環境 ................................ 45 圖 2-5 宜蘭市公墓南面山坡 .......................................... 46 圖 2-6 宜蘭市第二公墓墓塚景觀（一） ................................ 46 圖 2-7 宜蘭市第二公墓墓塚景觀（二） ................................ 47 圖 2-8 員山鄉第二公墓墓塚分布（一） ................................ 48 圖 2-9 員山鄉第二公墓墓塚分布（二） ................................ 49 圖 2-10 位於海岸沙丘西側的壯圍鄉第二公墓 ........................... 50 圖 2-11 壯圍鄉第二公墓墓塚景觀（一） ............................... 51 圖 2-12 壯圍鄉第二公墓墓塚景觀（二） ............................... 51 圖 3-1 五行生剋關係 ................................................ 55 圖 3-2 八卦方位配置 ................................................ 57 圖 3-3 河圖、洛書 .................................................. 59 圖 3-4 扦分金 ...................................................... 66 圖 3-5 納音五行隔八相生圖 .......................................... 71 圖 3-6 羅盤分層示意圖 .............................................. 72 圖 3-7 地支互沖示意圖。 ............................................ 74 圖 3-8 三合四局示意圖 .............................................. 77 圖 3-9 三合四局刑害示意圖 .......................................... 81 圖 3-10 墓塚型制示意圖 ............................................. 89 圖 3-11 研究個案分布：員山鄉第二公墓 ............................... 97 圖 3-12 研究個案分布：員山鄉第一公墓、員山福園 ..................... 98 v.

(7) 圖 3-13 研究個案分布：礁溪鄉第一公墓 ............................... 99 圖 3-14 研究個案分布：宜蘭市第二公墓 .............................. 100 圖 3-15 個案 180 號墓塚 ............................................ 101 圖 3-16 員山福園土葬區一隅 ........................................ 106 圖 3-17 個案 40 號墓塚 ............................................. 108 圖 3-18 個案 67 號墓塚 ............................................. 113 圖 3-19 金斗甕 .................................................... 122 圖 3-20 個案 67 號金斗甕正面朝向示意圖 ............................. 122 圖 3-21 個案 67 號金斗甕位置表 ..................................... 123 圖 3-22 個案 182 號墓塚 ............................................ 124 圖 3-23 個案 182 號金斗甕正面朝向示意圖 ............................ 126 圖 3-24 個案 182 號墓塚內金斗甕排放位置表 .......................... 126. vi.

(8) 表次表 2-1 清代宜蘭「義塚設置」相關的古碑文 ............................ 42 表 3-1 三合局與十二長生 ............................................ 60 表 3-2 宜蘭地區風水師的風水派別調查記錄 ............................ 63 表 3-3 三合四局的煞方關係表 ........................................ 78 表 3-4 天乙貴人關係表 .............................................. 82 表 3-5 地支相沖、相刑關係表 ........................................ 82 表 3-6 二十四山的五行屬性 .......................................... 84 表 3-7《二十四山水法歌訣》彙整表................................... 87 表 3-8 二十四山適用水口方位 ........................................ 88 表 3-9 后土適用方位對照表 .......................................... 90 表 3-10 個案 180 號較佳的坐山方位 .................................. 103 表 3-11 個案 180 號備選的坐山方位 .................................. 105 表 3-12 個案 40 號可供選擇的坐山與分金 ............................. 110 表 3-13 個案 67 號合葬墓不利的坐山方位 ............................. 116 表 3-14 個案 67 號合葬墓第一組仙命適合的分金方位 ................... 117 表 3-15 個案 67 號合葬墓第二組仙命適合的分金方位 ................... 119 表 3-16 個案 182 號須避忌不用的坐山方位 ............................ 125. vii.

(9) 第1章緒論第一章緒論「墳墓」是安葬亡者遺骸的地方，也是生命的最後歸處。安葬在漢文化中，是慎終的行為，因為慎終而能重視現世的生活，在道德上與生命教育上都具有重要的意義。風水思想是漢人安葬文化中佔有舉足輕重的地位，是影響墳墓景觀的重要因素，也為漢人慎終的文化提供具體的操作法則。. 第一節研究動機. 〈葬論〉說：「葬者，藏也」，認為埋藏先人遺骸的原因在於「孝子不忍其親之暴露，故斂而藏之。」先秦時期開始，即認為在喪親之時，「孝子」應履行繁複的禮法，如〈孝經〉所說：「哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此圣人之政也。喪不過三年，示民有終也。為之棺、槨、衣、衾而舉之，陳其簠簋而哀戚之。擗踴哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安厝之；為之宗廟，以鬼享之；春秋祭祀，以時思之。生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。」其中，為親人「卜其宅兆而安厝之」的行為，表示古人已相當重視安葬，同時也顯見「入土為安」在漢文化中，是人類生命重要的終極目的。〈葬說〉認為，卜其宅兆的目的，是要「卜其地之美惡」，因為「地之美者，則其神靈安，其子孫盛。若培擁其根，而枝葉茂理，固然矣。」 1.

(10) 漢人認為人往生之後，仍具有「神靈」，因此能感受葬地的美惡，倘若能選擇「美地」而葬之，則神靈能安，神靈安則陽世子孫能盛，由此可知，「死亡」在漢文化中並不意味著生命是全然的終結，因為亡者的遺骸仍與祂的神靈以及葬地的美惡，有著緊密的連結，而這段連結關係的美惡，尚對陽世親人產生綿綿不絕的影響。「風水術」在這樣的漢文化根基下應運而生。「風水是一門環境選擇的學問」（劉沛林，1995），是為了尋求日常生活、生產活動所需的有利環境，長時間累積出的一套法則、一門技術；這門技術不僅用於活著的人的生活處所，「對死去的人也要選擇理想的葬地環境」（劉沛林，1995）。而所謂「理想的葬地」，即是上文所說的「美地」。要選擇「理想的葬地」安葬親人，才得以使神靈能安；然而，怎樣的環境才算是「理想的葬地」呢？清代沈鎬在《地學》中，認為風水真穴的所在地，所具備的條件應是：「其山必嫩，其面必開，其四勢必歸，其風必藏，其水必聚…… 何靈乎爾，可以意會，不可言傳。山明水秀，日麗風和，天光發新，別一世界；雜沓中清靜，清靜中繁華；晤對之而眼開也，從臥之而心快也。氣之所蓄，精之所聚，……捨之不能去也。」針對沈鎬的觀點，劉沛林（1995）認為：「其中所追求的 “山明水秀”、 “日麗風和”、“雜沓中清靜”、“坐臥之而心快”等境界，同時也是風景所追求的意象，二者在很大程度上是趨同的。」也就是，在沈鎬的觀點中，是將風水真穴視為一幅秀麗的風景意象。而贊同這種觀點的學者，尚有李約瑟等人。李約瑟在《中國之科學與文明》說道：「存在於大地上之陰陽二氣，與春天出現於東方之青龍，秋天出現於西方之白虎相一致，二者俱將由地形以象徵，前者須常在墳墓或居室之左，後者須常在墳墓或居室之右，而墳墓或居室藉之以得庇護焉。……蓋求其適合山水景色，而不欲支配之也。……就整個而言，本人相信風水包含顯著之美學成分……。」 2.

(11) 漢寶德也在〈風水－中國人的環境觀念架構〉說道：「『風水家所構想的福地，實在就是桃花源記中的樂園。它是一個理想的國度，在群山環繞之中，而屏蔽嚴密，颯烈的山風到此化為溫馨的氣息。』『風水家們都稱穴為結作，表示結果的意思。在他們的心目中，山脈與一株樹沒有兩樣。......結蕊開花之處，出現在生命的尖端，其枝葉是鮮嫩的，是秀麗的。』」馮建逵、王其亨，在〈關於風水理論的探索與研究〉中也認為：「風水深深植根於中國傳統文化，在對建築環境的選址規劃中，還極為重視自然景觀的審美，講究建築人文美與環境自然美能達到和合有機的統一，在理論和實踐方面，都表現出很強的美學性質，顯示為中國傳統文化的鮮明特色。」渡邊欣雄（2000）也有同樣的觀點：「我認為風水是一種“美學”，是關於與自然環境調和、認識自然景觀、構築庭園以及鑑賞山水畫、理解漢詩吟誦題材和構成法的美學。」當代學者對風水抱持的觀點，多認同其中含有「美學」的成分，也就是風水擇地的過程中，環境的「美」是重要的條件之一，以達到尋求「美地」的目的。這也正好呼應了前引文〈葬說〉：「地之美者，則其神靈安，其子孫盛。若培擁其根，而枝葉茂理，固然矣。」甚至羅雋、何曉昕在《風水史》中，還提出了「中國鄉村的外部還有一個特殊的建築群－墓群，它們都位於最佳環境」這樣的說法，可見選擇美好、絕佳的地理環境，以作為墓葬的位址，已經是一般對風水文化的重要印象了。臺灣受漢人移墾的歷史背景影響，傳統上亦篤信風水。在明代至清代之際，有不少渡海而來的閩粵移民移入，當時的臺灣以漢人的移墾社會為主，此時的閩粵地區也已經是風水習俗發展相當活躍的區域，隨著閩、粵地區居民漸至台灣拓 3.

(12) 墾，將風水習俗帶入台灣，逐漸將風水習俗轉化為在臺灣的生活方式。（洪健榮， 2003）在傳統上，重視「入土為安」的漢文化，主流的葬式是採取「土葬」的形式，為了方便一般民眾安葬親人，以及方便每年的掃墓活動，各鄉鎮通常設有公墓設施，是一般民眾進行土葬的主要空間。就臺灣現況來說，除了都市化程度較高的地區以外，鄉鎮層級的行政單位通常至少擁有一處以上的公墓。漢文化對土葬與墓塚的重視，可以從清明掃墓的風俗見得。一年一度的掃墓，家族成員會準備牲禮、水酒、糕餅、菜碗等豐盛祭品，相約齊聚於族墓進行「培墓」或「壓紙（掛紙）」，焚香祭拜、種種隆重的祭墓儀式，都足以顯示漢人相當重視土葬。為了使先人「入土為安」，通常都會透過風水師尋找一塊美地，讓祖先能夠安然地長眠於地下，也使陽世子孫的福澤綿延。然而，就筆者實地觀察發現，傳統公墓中常有墓塚座向不一、大小型制各自不同的情況，經常呈現如同亂葬崗似的特殊景觀。不只在視覺上呈現紛亂無序的樣貌，各座墳塚抑或並肩相鄰，抑或沿著坡地層巒相倚而建，墓園內陰宅建物密密層層，在墓塚與墓道之間往返，常常需要借道他人的墓塚踏越而過。清明假期，眾人身抱祭品、手牽幼小孩童，穿梭在紛雜的墓塚之間，也成為墓園的奇景之一。除了部分晚近才設立的新式公墓會先劃設固定位置、大小、方位，使公墓空間看起來較為整齊、美觀之外，我們似乎很難從一般傳統公墓紛亂無序的景觀當中，看出漢人對墓葬的重視，這樣的景觀與漢人重視墓葬風水的習俗，兩者之間有著強烈的衝突。既然漢人重視墓葬風水，也希望已逝之人能夠「入土為安」，那麼勢必在墓塚的建造上，也會投入一定程度的心思，不至於令墓塚坐落於不堪入目的惡劣環境；此外，晚近已經有外在景觀相對整齊、秀麗的新式墓園出現，民眾大可選擇這樣的點位安葬先人，而不必屈就於舊式的傳統公墓。然而，筆者與一位宜蘭的風水師訪談得知，至今仍有不少民眾會選擇在早期設立的傳統公墓「做風水」。 4.

(13) 民眾在篤信風水的情況之下，仍選擇傳統密密層層堆疊而建的傳統公墓，作為墓葬空間的選擇，且相信風水師能為他們在這樣的環境中找到「好風水」，這樣的現象不禁令人對於風水這個神秘的文化，以及風水所造就的墓葬景觀，感到十分的好奇。. 第二節文獻回顧「風水」雖源自於中國，然而在五四運動打壓傳統文化之後，風水在中國消失匿跡了好一段時間。不過，受漢文化影響的香港，以及臺灣、日本、韓國等地，還有東南亞的漢人社會中，風水仍舊具有相當的影響力（劉沛林，1995），各國間也不斷出現風水相關的書刊及學術研究。 1980 年代後中國開啟改革開放的新頁，原本隱匿不見的風水思想又重新竄出，也開始出現相關的學術研究。而在差不多的這段時間，臺灣及中、日、韓各國陸續出現的幾項關鍵的學術研究，例如漢寶德的〈風水－中國人的環境觀念架構〉，何曉昕的《風水探源》，天津大學建築系編著的《景觀．建築．風水》、渡邊欣雄的《東方社會之風水思想》等著作，也使風水研究掀起一陣熱潮。. 目前的風水相關著作，依其內涵大致上可以分為下列幾類。一、風水的理論架構王玉德（1994、1995）、劉沛林（1995）、渡邊欣雄的著作（楊昭〔譯〕，1999；索秋勁〔譯〕，2000）等等，皆指出風水的理論基礎與架構。二、風水的操作方式坊間風水師所撰寫或編纂的著作，如梁貴博（1989）等人的著作，多有詳載操作方式，但通常缺乏一般民眾的個案作為說明。三、風水的發展脈絡 5.

(14) 何曉昕（1990）、陳進國（2002）、洪健榮（2003）等人，多以歷史的角度研究風水的發展。目前研究著重在風水的發展、理論架構，但尚缺乏以下研究：一、解釋傳統公墓中的景觀如何透過風水而形成，以及解讀這樣的景觀與風水理論之間的異同。二、極少以坊間風水師及一般民眾作為個案研究對象，而多以士人、名家的風水作為風水個案，並多以族譜記載的內容作為研究材料，使得研究結果多是由研究者本身為出發點所做的推論，而比較無法深入了解一般民眾所信仰的風水習俗真實的面貌。此外，法國地理學者 Paul CLAVAL 在《地理學思想史》中提出「分析性」與「規範性」兩種思維方式。前者強調理性的知識層面，主要目的是推導出較為全面性的一套知識標準。但是不同的文化各自都有「自己的方式來界定地點的方位和其明確位置，有自己一套技巧來利用環境，也有自己的社會和空間相互作用的系統」（Paul，2005）。也就是每一種文化本身都有透過經驗得來的知識，這些知識為他們形塑了一套評估世界的標準，亦即屬於這個文化自己的規範性的思維。 Paul（2005）認為「規範性思維的宇宙論系統是屬於歷史的過去，但它們內在的邏輯締建了穩定性。……也就是說規範性思想必須從特定的觀點來書寫。」然而，若要以「特定的觀點」來書寫特定文化的空間現象，必須要能深入了解該文化的內涵，並熟知他們的經驗知識，以及透過這套知識濾鏡看待世界的那一套標準。「風水」就是一項漢文化的規範性思維，是由漢人各項知識與文化奠基形成的擇址技術，也是形塑漢人生活空間、墓葬空間景觀的重要因素。然而，要解析風水所造就的空間景觀，並無法透過分析性思維的普世性標準來達成，否則便難以理解隱藏在「風水」背後的深層文化因素。 6.

(15) 「地理學史多聚焦在分析性和理性的知識層面」（Paul，2005），容易忽略規範性的思維在研究個別文化產生的空間現象或宇宙論的必要。「風水」的研究即是需要運用規範性的思維，以「漢文化的觀點」書寫漢文化的產物。然而，對漢文化哲學思想的不了解，以及缺乏足夠研究資料，等等的問題都成為地理學者研究「風水」的限制。也因此 Paul（2005）才發出這樣的感慨說：「風水（geomancy）是規範思維宇宙論的主要集成，不幸它未被地理學者作為主要的研究。」透過觀察臺灣傳統公墓，發現公墓的紛亂景觀與一般人的風水觀：「地之美者，則其神靈安，其子孫盛」（程頤）之間具有顯著差異，引發筆者探究風水的興趣。同時，筆者認為風水既是影響漢人生活與墓葬空間的重要因素，再加上，隨著各地公墓逐一公告禁葬，無疑宣告這類受到「風水」思想影響而產生的特殊墓葬景觀，即將面臨消失的命運，使得未來這類景觀可能不再復見，因此應趁現在把握機會進行研究，以瞭解這類墓葬景觀背後的文化因素。綜上所述，本研究企圖透過規範性空間思維的角度，以風水作為主題，探究風水術對傳統公墓景觀的影響。. 第三節研究目的綜上所述，可以發現目前的學術研究，尚未有針對傳統公墓中的個別墓塚的風水建造進行研究；也較少有直接使用民間風水師提供的個案資料，因而沒有透過民間陰宅風水的具體操作方式，了解、分析傳統公墓中墓塚分布景觀的現象。本研究為了解答「傳統公墓墓葬景觀如何受到風水思想影響」此一問題，希望先透過瞭解陰宅風水的理論基礎與知識結構，以釐清風水操作所依據的理想模式。接著藉由個案當作實例，以瞭解陰宅風水建造的方式。最後，分析陰宅風水理論與實踐的內涵，以及實踐過程中如何回應理想模式的需求。 7.

(16) 具體研究目的如下：一、釐清陰宅風水的理想模式。二、瞭解陰宅風水的操作方式。三、分析陰宅風水的實踐如何回應理想模式。. 第四節研究方法根據文獻回顧，本研究希望可以從風水師的角度，實際了解風水實踐的方法，以了解一般民眾所信仰的風水習俗其真實的面貌，並比較分析風水的理論與實踐之間的異同，主要研究方法有二：一、文獻分析為了瞭解風水的架構，以及風水理論的面貌，風水相關的古典文獻能提供本研究重要的線索，故本研究欲透過鑽研風水古典文獻，剖析風水的理論架構。其中，《葬書》被認為是風水系統化理論的代表，同時也是陰宅風水的重要經典，因此本文將以《葬書》作為論述之核心，再兼以《地理人子須知》、《地理辯證疏》等著名的風水著作，作為參考。其中，《葬書》以王振復（2007）編譯的《風水聖經宅經．葬書》作為本研究參閱的版本。二、深度訪談為求深入了解陰宅風水施作的詳細方法，必須透過風水師提供相關資料以建構風水實踐的樣貌。本研究將以一位居住於宜蘭市的風水師（下文稱之為「風水師Ａ」）作為深度訪談對象，利用風水師Ａ提供的操作流程、客戶的資料作為研究材料，建構風水實踐的具體過程。同時，以風水師Ａ的工作所在的宜蘭平原，作為本研究的研究區域。三、田野調查. 8.

(17) 為了瞭解宜蘭平原各公墓所在地的地理環境，以及深入探究本研究個案的風水營造特色，必須透過田野調查的方式，親臨現場觀察與記錄，以獲得充足的第一手資料，作為研究素材。並透過實地觀察結果，與文獻資料和訪談記錄相互比對，印證資料是否正確無誤或有出入。. 第五節名詞解釋本文涉及風水相關之專有名詞，為使讀者便於瞭解與閱讀，統一於本節予以解釋，茲分為風水的營造項目、相關角色、常見派別、羅盤名詞、墓塚結構、喪葬類別等七大項分別說明。一、營造項目（一）陽宅風水是一門擇址與環境安排的學問，營造的項目有陰宅、陽宅二大類。其中，陽宅是指聚落或人類生活、工作等所需的各類建築物。陽宅風水的營造對象，大至一個聚落，小至一棟建築物，甚至一間辦公室、一張辦公桌或一張床的安排，涉及範疇廣泛，但都是針對人類各種生活所需場所，進行營造與安排設計。（二）陰宅專指墓塚、納骨塔等往生之人長眠之處。陰宅與陽宅的風水營造方式，雖然有其共通處，但仍存在不少差異，本研究以陰宅作為研究主題，故不涉及陽宅風水的探究。二、相關角色（一）風水師、地理師是具有風水知識與風水營造技術的術士。以宜蘭的陰宅營建為例，地方上多由土水師，即陰宅營建人員，拜師學習風水而成為風水師，故本身 9.

(18) 兼具風水知識與營建墓塚的技術，常有身兼二職的情況。風水師在地方上也有地理師、仙仔等稱呼，還有直接以「老師」尊稱風水師的情形。（二）主事者、主事人家指風水營建的委託人，以陰宅風水而言，多是往生人士的親屬。（三）仙命指陰宅風水的安葬對象，亦即往生之人。宜蘭三合派風水也經常直接以「仙命」指稱安葬對象的生辰年。三、常見派別（四）巒頭派風水發展過程中，產生巒頭派、理氣派二大派別。其中，巒頭派以地形、水文等的地表環境作為風水勘查項目，由於是以巒頭山勢為龍脈、生氣的表徵，故稱為巒頭派。（五）理氣派理氣派是以方位安排為主的風水派別，受到宋明理學影響而大盛。操作方式多以抽象術數的運算進行，因傳子不傳女、傳徒不傳外的習俗，風水術多秘而不傳，甚至各自發展獨到的運算方式，而成為獨門的風水技術，使得理氣風水衍生出許多繁雜的派別、系統。（六）三合派是理氣風水常見的派別之一，注重方位、葬時與仙命之間的吉凶關係，強調避忌的重要，避免仙命受到沖煞等不利影響，進而危及陽世親人。操作方式以方位的安排為主。（七）三元派是理氣風水常見的派別之一，注重「元運」，即運勢隨時間而改變。較不重視沖煞的影響，認為隨時間的推移，星辰對仙命的影響也會發生改變，因此吉凶禍福的運勢也會隨時間而變化。 10.

(19) 四、羅盤名詞. 圖 1-1. 三合羅盤分層示意圖. 資料來源：筆者轉繪自東煜７吋２三合羅盤。. （一）天池羅盤依大小規模及使用派別之不同，劃分的層數及各層內容也有差異。本研究以三合派為研究主題，故採用三合羅盤予以解說宜蘭三合派採用的羅盤圈層。圖 1-1 所示，為本研究訪談對象風水師Ａ提供的三合派羅盤。羅盤構造由外盤與內盤構成，外盤為方，內盤為圓，如圖 1-1 中自第 0 層至第 18 層即屬於內盤，內盤可以轉動，以對準正確方位。天池，位於羅盤的最內層，是設置指南針的圈層，指針尖端指向南方、另一端指向北方，天池底面印有紅線代表南北向，紅線北端左右兩側劃有兩點（圖 1-2）。旋轉羅盤的內盤，使指南針對準天池底面紅線，即可找到各個坐山的正確方位。. 11.

(20) 圖 1-2. 羅盤天池. 資料來源：筆者 2017 年 8 月 26 日拍攝。. （二）坐山、二十四山坐山是羅盤方位的代名詞之一，自天干、地支、八卦中選取二十四個符號代表方位，包含子、癸、丑、艮、寅、甲、卯、乙、辰、巽、巳、丙、午、丁、未、坤、申、庚、酉、辛、戌、乾、亥、壬，每一坐山方位含括 15 度角的範圍。三合羅盤中共有三組二十四坐山的圈層，由內而外分別是正針二十四山（圖 1-1 第 4 層，又稱為「地盤」）、中針二十四山（圖 1-1 第 7 層，又稱為「人盤」）及縫針二十四山（圖 1-1 第 11 層，又稱為天盤）。其中，三合派風水決定墓塚方位時，通常是採用正針二十四山的坐山方位，亦即地盤二十四山。 12.

(21) （三）分金分金也是羅盤方位的代名詞，以六十甲子（即天干地支的組合）代表方位，分金的圈層由兩組六十甲子代號交錯排列而成，故共可劃分為 120 個分金方位，各佔 3 度的範圍。然而，坊間所售三合羅盤，通常省略不吉的分金方位不予標註，故有部分分金方位顯示空白，僅餘可供參考的分金顯示於盤面。三合羅盤中共有三組百二十分金的圈層，由內而外分別是正針百二十分金（圖 1-1 第 10 層）及縫針百二十分金（圖 1-1 第 12 層）。其中，三合派風水決定墓塚方位時，通常是採用正針百二十分金的方位。（四）兼山將地盤某坐山方位，與夾角範圍內的某一分金方位，彼此連線，並延伸至人盤與天盤，可在人盤或天盤查得一個與地盤不同的坐山方位，此方位稱為兼山。例如，圖 1-1 第 4 層地盤的丑山與第 10 層的丁丑分金，連線延伸至第 7 層人盤時通過丑山，而至第 11 層天盤時通過癸山。此即表示「坐丑山、採用丁丑分金」的方位安排，會兼用癸山，此時稱癸山為兼山。五、墓塚結構（一）墓龜（圖 1-3）墓塚後方隆起處，是埋葬棺木或金斗甕的所在，因外型與龜殼背部隆起相似，故稱為墓龜。（二）墓埕（圖 1-3）墓碑前方之空地，可供站立或擺放祭品。（三）水口墓塚的排水通道。三合派風水會依墓主仙命選擇適合方位設置水口。（四）后土 13.

(22) 即土地公，是墓塚的守護神，通常會於墓埕設置后土的祭臺，掃墓祭祖時，得以藉此感謝土地公守護先人墓塚。宜蘭的習俗多將后土設置於墓碑右側。. 圖 1-3. 墓塚型制示意圖. 資料來源：筆者繪製。. 六、喪葬類別（一）凶葬臺灣有二次葬的習俗，傳統上，甫過世的遺體以棺木入殮，再行葬禮安葬棺木，稱為「凶葬」。. 14.

(23) （二）吉葬凶葬後約第六年或第十一、二年以後，開棺洗骨，將骨骸聚攏置於金斗甕，再重新入葬，稱為「吉葬」，亦稱為「撿骨葬」、「洗骨葬」、「撿金」或「進金」。. 15.

(24) 16.

(25) 第2章陰宅風水的理論與理想模式第二章陰宅風水的理論與理想模式本章旨在探究影響陰宅風水的理論根基，了解風水操作的理想模式，以作為與風水實踐比對的基礎。. 第一節風水的內涵「風水」一直以來，在漢人社會的建築營造過程中扮演著重要的角色，甚至隨著近代漢文化的傳播，風水在東方社會的影響範圍也隨之擴大。而「風水」一詞，源自於魏晉南北朝時期郭璞所著的《葬書》1。《葬書》開宗明義指出：「葬者乘生氣也」，將安葬的技術，定義為追尋、憑藉著大地之中的「生氣」，且《葬書》認為生氣的流動規律為：「氣乘風則散，界水則止。」根據《葬書》注文：「生氣隨支壠體質流行，滔滔而去，非水界則莫之能止」，生氣平時於大地之中隨地勢、山脈流通，倘若沒有水流界止，則會隨風滔滔而去。既然安葬的法則是要追尋、憑藉大地中的生氣，那麼找到能夠留住生氣且不至於散逸的地點，便成為選擇安葬區位的重點了。因此，《葬書》進一步指出，安葬擇址必須要遵從以下法則：「古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。風水之法，得水為上，藏風次之。」. 1. 根據《四庫全書》的〈葬書提要〉，相傳郭璞所著之《葬書》一卷「至宋始出」，經過後世術士. 「競相粉飾」，竟使《葬書》擴充至二十篇之多，經蔡元定去蕪存菁「刪去十二篇，存其八篇」；其後，吳澄又進一步篩選為內篇、外篇、雜篇，吳澄的弟子劉則章「為之注釋」。現在坊間流行的《葬書》版本，都以《四庫全書》收錄之吳澄版《葬書》三篇為主。而本文所引《葬書》文句，一律採用王振復（2007）檢附的吳澄版《葬書》三篇，內容含括葬書注文。 17.

(26) 為了使生氣不隨風而散，而「水」又具備聚積生氣、防止生氣散逸的功能，因此，「藏風」、「聚水」便成為選擇安葬最佳區位的重要法則，而「風水」一詞，便自此而生。後世對於「風水」一詞所指涉的範疇，並不僅止於《葬書》所謂的安葬法則。漢寶德（1983）認為：「風水仍是活在我們民間的『信仰』。…風水實際上是中國的建築原則。」另外，林開世（2007）也指出：「一般的中國人時常以祖墳風水的好壞來解釋個人或家族興衰成敗的原因；而許多住宅及聚落的坐向和位置的選擇，也被歸諸風水的考量。」王玉德（1994）亦認為：「風水，指宅地或墳地的地勢、方向等。…『核心內容是人們對居住環境進行選擇和處理的一種學問』」可見「風水」一詞，不但用於安葬，更廣泛指稱各類建築、聚落的安排。在《中國的科學與文明》中，李約瑟同意西方學者沙利（Chattey）對風水所下的定義：「此為使生者與死者之所處與宇宙氣息中之地氣，取得和合之藝術。」將風水視為調和宇宙間生氣的技術，「生者與死者之所處」一句也指出，風水廣泛指稱墓葬與生人住宅聚落的空間安排，然而當中所提到的「地氣」，其概念顯然源自於《葬書》的乘生氣。風水作為「空間安排」的技術，歷來研究皆指出這項技術在漢文化中的諸多別稱，包含風水、堪輿、形法、地理、青囊、青烏、卜吉、卜宅、相宅、卜食、相土、圖宅、陰陽等等（羅雋、何曉昕，2004）。眾多稱號所指涉的範疇雖不全然相同，然而大多具備下列幾項特徵：（一）「擇址」技術的代稱。各項別稱在下列諸引文中，皆被指出是與空間安排相關的行為或技術。 1. 「風水」一詞，源於《葬書》，即是指藏風聚氣之法，目的在於為先人求得一處適合長眠的位址，《葬書》載有詳細的操作指引。. 18.

(27) 2. 「堪輿」一詞，原意為天地之道，古代更有堪輿官職司卜筮。在漢唐以後，堪輿即開始有看風水的意涵，能論宅第興建的方位，或者宅第興工的時辰等等。（史箴，1990） 3. 「形法」一詞，在《漢書‧藝文志》即被當作「大舉九州之勢，以立城郭室舍形」的技術，也就是透過相地、相形，建造城郭、聚落的技術。（王玉德，1994） 4. 「地理」一詞，雖早已出現，但早期多指地表形勢，例如《淮南子‧ 泰族訓》所提到的「俯視地理，以制度量」。後來則被用作風水術的代稱，例如明代李國木編纂的《地理大全》，即是匯集風水著作的出版品，此即把「地理」一詞用於擇址一事。（史箴，1990） 5. 「青烏」一詞，如《抱朴子內篇‧極言》所說：「昔黃帝…相地則書青烏之說」，或東漢應劭《風俗通》所載：「漢有青烏子，善葬術」，都指相地、擇址之術。（史箴，1990） 6. 「卜宅」一詞，至少在《禮記》即已出現，《禮記‧表記》有「卜宅寢室」的說法，也指卜宅有擇址的意思。（史箴，1990）（二）多涉及吉凶禍福之說 1. 《五行祿命葬書論》：「故《詩》稱相其陰陽，《書》云卜惟洛食。此則卜宅吉凶其來尚矣。」即指出透過「相其陰陽」、「占卜」等方法，可以「卜宅吉凶」。（史箴，1990） 2. 《世說新語》：「青烏子《相塚書》曰：葬之龍角，暴富貴，後當滅門。」更指出葬地選擇方法，以及爾後產生的影響。（史箴，1990） 3. 清代錢泳《履園叢話‧雜記下‧形家言》：「堪輿家每視地，輙曰某形某像，以定吉兇。」皆指出堪輿之術有「定吉凶」、決定「禍福」的影響。（史箴，1990）. 19.

(28) 4. 《漢書‧藝文志‧數術略》所指「形法」，在當代亦被認為是「求其聲氣貴賤吉凶」的法則。（史箴，1990）在漢人歷史中，擇址的行為早在先秦時期就已經出現。如《尚書．洛誥》中有記載：「我乃卜澗水東、瀍水西，唯洛食；我又卜瀍水東，亦唯洛食。」即是先秦王室擇址遷居的實例。該典故是指，周召公營建東都，將周王室的勢力範圍，向東擴張到黃河流域下游一帶，藉以加強周王室的統治勢力。當時為了鞏固政權，透過卜筮的方法來合理化政權東移的行為。東漢張衡的《東京賦》中也提到了上述事件：「周公相宅，卜惟洛食」（蕭統、李善主編，2009），三國薛綜注曰：「食，謂吉兆」（蕭統、李善主編，2009），意指周召公透過反覆地龜卜都顯示，只有在近洛水之地營建新都是正確、吉利的選擇。根據《禮記正義》所說：「大事則卜，小事則筮」（龔抗雲等，2001）。「用卜」乃是當時為了輔助「大事」的裁決，才使用的方式；因此，周公遷都用卜，顯見遷都擇址之重要性。除了透過「用卜」說服王室及人民之外，當時《尚書‧洛誥》亦有「『成王在豐，欲宅洛邑，使召公先相宅』、『惟太保先周公相宅』、『召公既相宅，周公往營』」等記載，表示當時遷都擇址之前，實際上是經過多次的現場視察才決定的，然而透過當時的記錄，尚無法得知先秦時期擇址的方式及遷都的考量，是否與後世的風水習俗有若合符節之處。不過，可以確定的是，當時的王室已經相當重視擇址，目的即是為了求得具有吉兆的位址。關於先秦時期的葬地擇址，《禮記正義》有「祝稱卜葬虞，子孫曰哀」的記述（龔抗雲等，2001）；〈孝經〉也提及「卜其宅兆而安措之」；卻都顯示先秦時期對安葬的重視，從卜葬、卜其宅兆等說法可得知，先秦時期的聚落、葬地擇址，多以卜筮之法進行，由此可知，卜筮風俗對早期擇址行為的影響之鉅，而當時的擇址行為可能尚未出現系統性的法則。《資治通鑑》紀載，呂才敘葬以為：「古之葬者皆于國都之北，兆域有常處，是不擇地也。今葬書以為子孫富貴、貧賤、壽夭，皆因卜葬所致。」 20.

(29) 《四庫全書》〈葬書提要〉說道：「『葬地之說，莫知其所自來。《周官．冢人》墓大夫之職，稱皆以族葬，是三代以上，葬不擇地之明證。』『《漢書．藝文志．形法家》始以宮宅地形與相人、相物之書並列，則其術自漢始萌，然尚未專言葬法也。』」顯示至少到了漢代，史書才開始記載「宮宅地形」等與宅第擇址、擇向相關的書籍。王充在《論衡‧詰術篇》中也有關於宅第安排的論述：「宅有八術，以六甲之名數而第之，第定名立，宮、商殊別。宅有五音，姓有五聲。宅不宜其姓，姓與宅相賊，則疾病死亡，犯罪遇禍。」（漢寶德，1983）當時的風俗，習以將宮宅的坐向與姓氏、聲律、五行相互套用，以定吉凶，顯然是擇址技術與術數之間的結合。王充的詰術篇其實是針對當時迷信術數的風氣，提出詰難之言，可見這類擇址的技術是當時社會的風尚，引發王充特別對此多加批評2（漢寶德，1983）。然而，當時風行的擇址技術，尚以陽宅為主，至於陰宅、安葬的擇址，大約始於東漢以後，《四庫全書》提到：「《後漢書袁安傳》，載安父沒，訪求葬地，道逢三書生，指一處，當世為上公，安從之，故累世貴盛。是其術盛傳於東漢以後。其特以是擅名者，則璞為最著。」東漢以後，開始出現「訪求葬地」的行為與技術；但是，較具系統化的技術則至少自魏晉南北朝才開始。這劃時代的變革，始自《葬書》的出現。《葬書》相傳由晉代郭璞所著。然而，根據《四庫全書》的《葬書》提要所說，由魏晉南北朝至隋唐、五代的史料，皆未有相關記錄，直至《宋志》才出現郭璞著作《葬書》的記載。此處指出《葬書》的作者及成書年代，存在極大爭議，該書可能只是託名郭璞之名的宋代作品，這項爭議也成為歷來學者探究的興趣。關於郭璞的介紹，根據《晉書‧郭璞傳》： 2. 漢寶德在〈風水—中國人的環境觀念架構〉針對王充的詰難有詳細的說明。詳見漢寶德（1983）。 21.

(30) 「郭璞，字景純，…好經術，博學有高才，…好古文奇字，妙於陰陽算曆。有郭公者，客居河東，精于卜筮，璞從之受業。公以《青囊中書》九卷與之，由是遂洞五行、天文、卜筮之術，攘災轉禍，通致無方，雖京房、管輅不能過也。」郭璞是東晉著名的學者，也是當代擅長天文、卜筮的術數家。引文所說的「青囊中書」即是傳說中的風水、堪輿經典，後世也有不少關於郭璞擇葬之傳說。從郭璞的生平與傳說來看，《葬書》的成書年代雖有爭議，但假托郭璞為作者，多半也是因於郭璞本就是近代著名的術數家、堪輿師，因此將《葬書》託名於郭璞的做法似乎也非空穴來風。因此，雖然無法肯定葬書是否為魏晉時期的著作，但至少可以確定，葬地禍福之說自魏晉時期即已開始風行。而葬地能影響禍福，則也代表當時的葬法亦有一定的法則，能與禍福系統相連結，而左右民眾對葬地的選擇。事實上，不論《葬書》的成書時間是早或晚，《葬書》為「風水」彙整出系統性的理論架構，提出具指導價值的操作技術，並成為後代各派風水公認的經典著作，以及操作理論的源頭，因此，我們無論如何都不能忽視《葬書》對漢人墓葬文化所帶來的劃時代影響。. 第二節風水的理論基礎《葬書》是風水領域劃時代的著作，當中所提及的風水相關理論與操作方式，對後世風水的發展有相當大的影響，因此有必要先了解《葬書》的內容，藉以探討風水的理論內涵。據《四庫全書》的〈葬書提要〉所述：「其後方技之家，竟相粉飾，遂有二十篇之多。蔡元定病其蕪雜，爲删去十二篇，存其八篇。吳澄又病蔡氏未盡蘊奧。擇至純者爲內篇， 22.

(31) 精粗純駁相半者爲外篇，粗駁當去而姑存者爲雜篇。新喻劉則章親受之吳氏，為之注釋。今此本所分內篇、外篇、雜篇，蓋猶吳氏之舊本。」由此可以推估，《葬書》的問世，實則是由歷代風水術師相繼粉飾添加所成的著作，內容駁雜，歷經宋代蔡元定、吳澄等理學家，先後篩選、刪減原先龐雜的內容，最後僅留下〈內篇〉、〈外篇〉、〈雜篇〉，並由吳澄的弟子江西新喻人劉則章為其注釋，此即為《四庫全書》版的《葬書》，也是目前廣泛流通的版本。《四庫全書》對現存《葬書》三篇的看法，似乎是以《葬書》所述理論的純雜，認為〈內篇〉彙整了「至純」的內容，是《葬書》一卷之精華，而〈外篇〉的理論僅是「精粗純駁相半」而已，至於〈雜篇〉，已經是「粗駁當去而姑存者」的了。《葬書》一卷的理論基礎，乃在於「葬者乘生氣也」，以及「氣感而應，鬼福及人」二句，簡言之，「氣」論是《葬書》一卷中所述風水之法的根基。現所存《葬書》三篇中，〈內篇〉全文共計 69 句，當中有 26 句提及與「氣」相關的內容，約占 37％；〈外篇〉全文共計 51 句，當中僅有 9 句提及「氣」，約佔 17％；〈雜篇〉全文共計 50 句，當中僅 1 句稍微與「氣」相關，占 2％3。顯然，其中以〈內篇〉對「氣」的論述，最為詳盡。其次為〈外篇〉，再次者為〈雜篇〉。除了針對「氣」論進行簡要的說明，以使讀者明白葬法的內涵之外，《葬書》各篇最主要的論述內容，其實是針對擇葬原則與方法的說明，各篇與葬法相關的文句，約占七成以上，可以說《葬書》就是部典型的風水擇葬的操作手冊，而其中論及的葬法，有部分甚至成為後代風水師所遵循的法則。此外，《葬書》還以葬法可能產生的吉凶禍福等影響，警示術士在擇葬一行必須謹慎為之，以免禍害他人。其中，〈內篇〉有 8 句提及與「吉凶」相關的內. 3. 以王振復（2007）的葬書譯本當中的斷句方式，作為分析的參考。 23.

(32) 容，約占 11％；其中，〈外篇〉有 18 句提及與「吉凶」相關的內容，約占 35％；其中，〈雜篇〉竟有 34 句提及與「吉凶」相關的內容，約占 68％。綜上觀之，吳澄「擇至純者」所成的〈內篇〉，乃是集結《葬書》一卷內將理論根基－「氣論」，講述得最為清楚、透徹的部分；至於〈外篇〉與〈雜篇〉，雖仍留有葬法的詳細說明，但卻逐漸將焦點放在吉凶禍福的影響，而愈加凸顯風水術的神化氣質，因而對於宋代理學家而言，這樣的內容可謂是「粗駁當去」的，勉為其難地將這些內容「姑存」的原因，想必是當中還保有詳細葬法的緣故了，否則可能都盡被蔡元定或吳澄等人予以刪減不留。. 一、「氣」論「氣」論是《葬書》一卷當中的理論根基。〈內篇〉開宗明義即說道：「葬者乘生氣也。五氣行乎地中，發而生乎萬物。人受體于父母，本骸得氣，遺體受蔭。經曰：氣感而應，鬼福及人。」簡短的四句，卻彰顯了《葬書》當中五項主要的理論基礎。（一）葬法的基礎在尋「氣」「乘生氣」是「葬者」最重要的法則，所以葬法首重尋「氣」。然而，「氣」者，何謂也？歷來關於「氣」的描述，最接近風水之說的，莫過於《管子》所提到的：「水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。」（李勉，2013）這句話，將「氣」視為流動的力量，用以形容水的特質；同時，也將人體血液於筋脈之間的流通，稱為「氣」。此處將自然界中水的流動與人體的血脈，互相作為比擬，這樣的說法其實已經具備了後世風水思想當中「天人一體」的概念雛型。李約瑟也因此認為《管子》的這句話「如果不是後人擅自添加的文字，則當為最早的堪輿理論。」（李約瑟，1973）古人還嘗試將「氣」喻為，構成生命的基本單位，以及驅動生命的能量。如《老子河上公章句》所說： 24.

(33) 「『道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，冲氣以為和。』『道始所生者一也，一生陰與陽也，陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也。……萬物中皆有元氣，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虛與氣通，故得久生也。』」「道」是萬物的源始，道能生成陰、陽，而陰、陽又生成和、清、濁三種「氣」，接著再由氣生成天、地、人等萬物。故氣是化生萬物的基本單位之一。另外，《荀子．王制》有云：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。」在此，「氣」似乎被視為一股能量，這能量存於自然萬物之中，如水火雖無生但有氣，草木無知但有氣亦有生，禽獸無義但有氣、有生亦有知，而人則是有氣、有生、有知亦有義。因為有「氣」這樣的能量，使水火得以流動、蔓延，也使各類生命能夠維持運作。日本的風水研究，也曾提到類似的看法，如郭中端、堀込憲二所說：「中國人認為，自然的基本要素是氣。所謂氣就是一種力，一種場，氣的存在是不斷流動著。」（秦笠，1990）另外，渡邊欣雄也提出：「“氣”就是萬象的能動本源。」（渡邊欣雄，2000）這樣的看法。根據管子、老子、荀子所提到的「氣」的概念，可以得知「氣」在漢人哲學中，至少具有二層意義，其一，是生成萬物的基礎單位之一；其二，是一種存在於自然萬物之中的能量，是可流動，可產生各種作用的力量。而風水之所以尋「氣」，乃是希望透過擷取這種流動的能量，以達到化生萬物，使生命生生不息、不斷延續的目的。這樣的目的，在後來的風水書籍當中，也不時的出現。例如明代徐善繼、徐善述兄弟所著的《地理人子須知》便提到： 25.

(34) 「『陶公云，乘生氣則生生不絕。謝氏所謂生氣之生，非對死字而言，乃生生之生是也，夫生生之氣，如穀之種，粟之芽。』『謝氏謂生氣乃生生之氣，非對死字而言，此至當之言也。後人不知此理，誤認景純 4生氣之旨，遂以生字對死字看。凡地之凶者，輒曰此乘死氣。夫死安得有氣？所謂一氣不來，身是殼也！既有氣，又安得為死？蓋地中原有此生氣，葬者得乘此氣，則生生不絕。其不得乘此氣者，是謂無氣。死土為水泉，為蟻穴，故無生生之理而敗絕。』」其中，點出《葬書》中所欲追尋的「氣」，是指「生生之氣」，譬如能使穀物、栗粟發芽、生長，讓生命延續、生生不絕的能量，故《葬書》謂之「乘生氣」，假若能擷取到這樣的「生氣」藉以乘之，便能達到延續生命的目的。（二）「氣」有五種基礎型態，而「五氣」是化生萬物的元素《葬書》有云：「蓋生者氣之聚」，天地之間的生命，都被認為是「氣」的集合體。然而，天地萬物、生命萬象，各具其異，各有不同的型貌、不同的特質，若說都同為「一氣」所構成，未免過於牽強。其實，《葬書》又說道：「五氣即五行之氣，乃生氣之別名也。夫一氣分而為陰陽，析而為五行，雖運於天，時出於地」。此處點出，「氣」來自於天地之間的自然化生，且有「陰氣」與「陽氣」之分別，而陰陽之氣又可進一步析分為「五氣」，也就是「五行之氣」。簡而言之，「氣」具有各種不同型態。最簡單的二分法，即是將氣劃分為「陰氣」與「陽氣」二類，此二分法因為與自然界的日夜循環、雌雄分殊等現象相符，因而常見於中國傳統的自然思想中，例如，許慎《說文解字》所說：「陰字：闇也……，水之南、山之北也」；清代段玉裁注曰：「榖梁傳曰： 4. 指郭璞，字景純。 26.

(35) 水北爲陽、山南爲陽。注云：日之所照曰陽，然則水之南、山之北爲陰可知矣。」即是援用陰、陽的概念，辨別山脈與河川的南、北方位。另外，還可更進一步將「氣」劃分為五種不同型態，即「五氣」、「五行之氣」。於此，「氣」被視為化生萬物的五種基礎型態。在《國語．鄭語》：「以土與金木水火雜，以成百物。」及《左傳．襄公》：「天生五材，民並用之，廢一不可。」等語，皆指出先秦時期，已經出現以「金、木、水、火、土」等五項元素為構成萬物的基礎這類的概念。而「五氣」的說法，很明顯的，是沿用「五行」的概念，將「氣」視為萬物的構成元素，而且具有五種不同的基礎型態與類別。正因為「氣」有「五行」等不同的形態與類別，故能衍生出形形色色、各不相同的生命萬物，因此《葬書》裡頭所稱「蓋生者氣之聚」、「五氣行乎地中，發而生乎萬物」云云，便顯得合理至極。更別說在《莊子》中，所提到的「人之生，氣之聚也」（劉沛林，1995），將「人」也是為「氣」所構成之物，在此也都能說得通了。整個看來，儼然是一幅人與自然合而為一的宇宙觀的畫面。（三）「氣」流通於地中。既然「五氣」是「發生萬物」的基礎，而「葬者」又須「乘生氣」，那麼我們便須得知道《葬書》所欲尋求的「生氣」，究竟何去何從？《葬書》謂：「五氣行乎地中，發而生乎萬物。」氣的流通，並非沒有規律，它可以「行乎地中」，然後進而「生乎萬物」。「氣」在「地中」的流通，《葬書》多有著墨。如：「『夫陰陽之氣，噫而為風，升而且為雲，降而為雨，行乎地中，而為生氣。』『夫氣行乎地中，其行也因地之勢，其聚也因勢之止。』『經曰：外氣橫形，內氣止生。』 27.

(36) 『丘壟之骨，岡阜之支，氣之所隨。』『經曰：地有吉氣，土隨而起；支有止氣，水隨而比。』」「氣」就像是自然界中的一股能量，而這股能量會伴隨著水循環等自然過程，於大氣、地表流通；依句中之意，似乎將風、雲、雨、土地等物是為氣的諸種不同型態，然而，似乎也可以理解為氣存在於自然界中形形色色的各類物質當中，而四處流動。其中，比較值得注意的就是，《葬書》特別在意「氣」在地下的流動。「夫氣行乎地中，其行也因地之勢，其聚也因勢之止」，即指出地表的形勢與「氣」的流動具有密切的關係。此外，「外氣橫形，內氣止生」、「地有吉氣，土隨而起」等語，更進一步指出，「氣」於地下的流通、行止，還會進一步影響地表的型態，所以地表形勢可以被視為觀察「氣」存在與否的關鍵指標，而「丘壟之骨，岡阜之支，氣之所隨」即指出地形是生氣流通運行的外在表徵。後世風水書籍也支持《葬書》中「氣行乎地中」這樣的論點。如明代蔣大鴻《地理辨正疏》即透過不少篇幅主張「天之氣，常在地下」的看法：「地之氣無往不在，而山得日月五星之氣，而恒為山，川得日月五星之氣，而恒為川，此則在地之有形者，有以載地之氣也，列宿得天之氣，而生於天，列宿與天為一體也，山川得地之氣，而生於地，山川與地為一體也。」此段所說，與《葬書》中將「氣」視為存在於自然界各類物質的看法相似，更進一步擴充認為天文現象也是「氣」運行的表徵。「天非廓然空虛者為天也，其氣常依於有形，而無時不下濟，地非塊然不動者為地也，其形常附於元氣，而無時不上升，然則天之氣，常在地下，而地之氣，皆天之氣。」（蔣大鴻， 2000）. 28.

(37) 此段認為「氣」是一種會流動、升降的現象，並會附於「有形」之物。其中「天之氣，常在地下，而地之氣，皆天之氣」，則沿用了《葬書》「氣行乎地中」的概念。依《葬書》所說，「氣」於自然界中的各類物質之間流通，而常運行於地下，且會影響地表的形勢，因此在風水的觀念中，「氣」是可以透過地形被觀察的現象。（四）自然與人之間的「氣」能互相感應《葬書》既說「五氣行乎地中，發而生乎萬物」，又說「氣感而應，鬼福及人。」很明顯地點出，生氣在自然界與人體之間是能夠流通的，「五氣」得以化生萬物，人亦也是由「氣」所構成，因此能夠「氣感而應」。在這樣的論述之下，使「葬者乘生氣」的風水行為，便有了理論上的基礎。宋代文人的理學觀念也多有與這類概念相通之處，例如朱熹曾說：「二氣交感，化生萬物……，氣之流行，充塞宇宙」，又說「人氣便是天地之氣，然就人身上透過。」；程顥也說過，「任者以天地萬物為一體。」俱認為自然的氣與人體的氣是互相流通的。（劉沛林，1995）（五）父母與子女之間的「氣」能相通，至人鬼亦同「人受體于父母，本骸得氣，遺體受蔭」、「氣感而應，鬼福及人」，此二句表達出生氣得以透過血緣的關係相互感應、傳遞，更重要的是，這樣的感應也能表現在人鬼之間，因為「蓋生者氣之聚，凝結者成骨，死而獨留，故葬者反氣入骨，以蔭所生之法也。」人死之後，「氣」乃會凝結成「骨」，所以「骨」在《葬書》中被視為「氣」的凝聚，「骨」可承接自然給予之氣，也能進而將「氣」傳遞給陽世子孫，這一點是「陰宅」風水與「陽宅」風水之間，最主要的差異。. 29.

(38) 整體來說，《葬書》揭示了風水營建的主要目的在於尋求「生氣」。生氣在自然界的流動會影響地表形態，故透過觀察地形可以尋找生氣；而生氣可於自然與人體之間流通、被感應，也可透過骨骸作為媒介，於血親之間流通。因此，陰宅風水的營建可以使骨骸接納自然界之生氣，並影響陽世子孫的吉凶禍福。. 二、《葬書》提倡的擇址技術《葬書》既是一部指導安葬原則的著作，內容盡是說明各種安葬的宜忌與原則，而其中半數以上的文句，都是以地表形勢作為判斷葬地吉凶的基準，次而才提及水文、土壤、氣候等因素的影響。可見地形在《葬書》所占的比例頗多，也具有相當高的重要性。（一）形勢《葬書》對地形的看重，可由此段查知：「蓋生者氣之聚，凝結者成骨，死而獨留，故葬者反氣入骨，以蔭所生之法也。丘壟之骨，岡阜之支，氣之所隨。經曰：氣乘風則散，界水則止。古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。」其中，「丘壟之骨，岡阜之支，氣之所隨」已經顯然提出地形是生氣附隨的依據，全文俱以該句為基礎，論述地形對安葬環境的影響。例如，「支之所起，氣隨而始；支之所終，氣隨以鐘。」或者，「勢來形止，是謂全氣，全氣之地，當葬其止。」等等文句都以地形論述選擇葬地的基本法則，甚至以「形止氣蓄，化生萬物，為上地也」的說法，肯定地形是判斷葬地良窳的重要關鍵。《葬書》也提出數種不宜安葬的環境：「氣以生和，而童山不可葬也。氣因形來，而斷山不可葬也。氣因土行，而石山不可葬也。氣以勢止，而過山不可葬也。氣以龍會，而獨山不可葬也。」 30.

(39) 其中，斷山、過山、獨山都是從地形的角度論述。斷山，是指地形破碎、山體不連續的環境；過山，是形容山是連續不止，使生氣有如奔騰快馬一般沒有停蓄；獨山，則是形容形勢孤立、四周無援的山丘，生氣與龍脈無從承襲、融結。《葬書》對地形的重視，對後世風水的發展帶來不小的影響，每提及風水的操作，往往不脫地形的說明。明代的風水名著《地理辨證疏》即說道：「然氣不可見，而形可見，不可見之氣，即寓於有可見之形，形者氣之所成，而即以載氣，氣發於天，而載之者地，氣本屬陽。」顯然是受到《葬書》中以地形作為生氣載體的理論影響。《地理辯證疏》更進一步提出：「天有五星，地有五行，天分星宿，地列山川，氣行於地，形麗於天，因形察氣，以立人紀。」其中，「以因形察氣」的說法，對《葬書》中「勢來形止，是謂全氣，全氣之地，當葬其止」以地形作為勘查風水的原則，表達出作者的認同。（二）水雖然《葬書》的論述多以地形為主，但是在風水的基礎理論中，《葬書》其實是認為「風水之法，得水為上，藏風次之」。也就是，水文在風水中也扮演著重要的角色。《葬書》對水文的重視，基本上是受到《管子》所說：「水者，地之血氣，如筋脈之通流者也」（李勉，2013）之影響。將自然界的流水視為如同人體血脈，是維持人體生存的重要關鍵，也是排除穢物的機制。「得水為上」的理論思想，其實已經將自然與人體等觀而視了。劉沛林（1995）的研究也支持風水以「得水為上」的說法，他說道：「水為陰之精、血之本，這是大地有機說的延伸，也是大地之母運化萬物的根本。因此，風水中對水的重視甚於其他任何方面，. 31.

(40) 所以風水中要求“尋龍先看水”。《水法》中有這樣的論述：“穴雖在山，禍福在水”，所以點穴之法，以水定之。」然而，為何要得水？渡邊欣雄（2000）認為：「“風水”就是通過對“風”和“水”等所謂地表上的可視性現象的觀察，去尋找不可視的天然、自然原理的方法論。這個不可視的原理正是“氣”。」意即「水」與「地形」在風水上，都被視為「生氣」的載體，因此，風水的操作，不是看山勢地形，就是看水體流動。簡而言之，水與地形，是《葬書》中認為最重要的二種風水安排的要素。. 第三節風水的派別中國歷史上，隨著晉室東渡、政治重心南移，整體而言，文化有向南擴散的趨勢，「至唐宋時代，東南繁榮，......，新的風水理論雜亂紛呈，主要在東南地區發展，並且以江西、福建為中心。」（何曉昕，1990）風水的習俗當時隨著中國政治、文化重心的南移，擴散至中國的南方，並衍生出繁複的派別，依操作方式大致分類，可以將風水劃分為巒頭、理氣二大派。明代王禕〈青岩叢錄〉有說道：「後世之為其術者，分為二宗：一曰宗廟之法，始於閩中，其源甚遠。至宋王汲乃大行，其為說主於星卦，陽山陽向，陰山陰向，不相爭錯，純取八卦五星，以定生克之理。其學浙間傳之，而今用之者甚鮮。一曰江西之法，肇於贛人楊筠松，曾文迪，及賴大有、謝子逸輩尤精其學。其為說主于形勢，原其所起，即其所止，以定位向，專指龍、穴、砂、水之相配，而其他拘忌在所不論。其學甚行於今，大江以南，無不遵之者。」 32.

(41) 前者所稱「宗廟之法」，即指理氣派，多採納術數的運算法則，且以擇向求吉為主，支派眾多，各家方法不同且極其繁複，盛行於福建。後者，江西之法，即指巒頭派，又稱為形勢派，大致上符合葬書的要旨，透過「地形」擇址，盛行於江西一帶。《葬書》指出地表形貌是生氣在自然界的外在表現，因此葬法著重地形的觀察，故《葬書．內篇》指出：「夫氣行乎地中，其行也因地之勢，其聚也因勢之止。葬者原其起，乘其止。地勢原脈，山勢原骨，委蛇東西，或為南北。千足為勢，百尺為形。勢來形止，是謂全氣，全氣之地，當葬其止。」甚至進一步於《葬書．外篇》，以神獸為形象，說明符合風水吉地的地形景觀，如：「夫葬以左為青龍，右為白虎，前為朱雀，後為玄武。玄武垂頭。朱雀翔舞。青龍蜿蜒。白虎馴俯。形勢反此，法當破死。」巒頭派風水承襲《葬書》的精神，以地形的觀察為重心。例如唐楊筠松《撼龍經》有云：「莫來此處認髙峯，道是�武在其中，亦有髙峯是�武，�武落處四獸聚，聚處方為龍聚星，四獸不顧只成空…… ……大山特起小為貴，小山忽起大為勢，髙低大小斷續行，此是貪狼真骨氣。」顯然是以地形的觀察與判斷，作為風水選擇的重要依據。至於理氣派，則多採納陰陽、五行、八卦、天干、地支等等元素，作為風水選擇的依據，並以「方位」的安排為重。相較於明代王禕巒頭派盛於理氣派的說法，戴志堅（2013）的看法是：「福建派相對文化素質差一些，他們粗通文墨，……，簡化風水理論，清除其中不確定因素，使其口訣化，並經常使用羅盤這種神奇工具，……，長期在民間社會擁有一定市場。尤其在無龍可覓、無砂 33.

(42) 可察、無水可觀的平原地區和無特殊地貌特徵的城市內部的住宅選址中，該理論的教條性、模糊性反而成全了它的普遍性、適用性。相比之下，過於注重自然地貌，專論龍穴砂水相配原理的江西派風水術，卻難以施展手腳。這就是為什麼江西派風水可以基本壓倒而不可能徹底取代福建派風水的主要原因。」巒頭派雖仍是風水的盛行派別，但是在「無龍可覓、無砂可察」的環境中，仍能凸顯理氣派的價值，因此當風水習俗傳至閩中一帶地區時，面臨山多平原少、人與山爭地的地理環境，理氣派的彈性反倒提高了對環境的適應性。雖然有巒頭、理氣之分，然而卻有不少說法認為巒頭、理氣二派並非獨守各自的法則，而是互相兼用，只是以形勢為主的為巒頭派、以理氣為主的為理氣派而已，故有「兩派不能截然分開，形派也講方位，理派也講形勢，側重點不同而已」（戴志堅，2013）這樣的說法，認為風水各派別之間的劃分並非那麼明確，而是會融合、混用彼此的概念與做法。也有風水師認為「地理有巒頭、理氣二事。巒頭為體、理氣為用，體非用不靈驗，用非體不顯應，故擅長者，必兼體與用。」（鐘明義 1988）直接將巒頭派與理氣派的操作方式，視為風水的一體兩面，是必須兼顧使用的。另也有一說：「明清以還，術家傾向『巒頭為體，理氣為用』，兩派漸漸合流。」（張解民，1994）是以巒頭、理氣二派，在實務上，其實是相互融合、難以分割的。《地理辨正疏》甚至還提出這樣的說法：「不知巒頭者，不可與言理氣；不知理氣者，不可與言巒頭。精於巒頭者，其盡頭工夫理氣自合；精於理氣者，其盡頭工夫巒頭自見。蓋巒頭之外，無理氣；理氣之外，無巒頭也。夫巒頭非僅龍砂穴水，略知梗概而已，必察乎地勢之高下，水源之聚散，砂法之向世，龍氣之厚薄。」直接將巒頭派與理氣派視為一體，並認為風水安排必須兼用二者的方法。 34.

(43) 王禕〈青岩叢錄〉：「二宗之說，雖不能相同，然皆本於郭氏者也。業其說者，參其異而會其同，斯得之矣。」直接指出風水各派的思想都以郭璞《葬書》為宗，雖作法各異，但本質相同。意圖模糊化風水派別的各類說法，代表一般對風水的觀念都還是認為各派之間俱有共通點，故應該有一套普遍的原則與理想模式，適用於不同派系之間。. 第四節風水的理想模式關於陰宅風水的普遍原則與理想模式，本節試圖歸納各家風水研究者所提出的看法。一、明代的風水思想若以《葬書》為偽托魏晉時期郭璞所著的觀點來看，代表古人相當認同魏晉南北朝是開始流傳造葬法則的時代，也就是陰宅風水至少在魏晉南北朝開始，已經具有朝向系統化、規則化發展的趨勢了。自此而後，歷經唐宋各家學者對風水產生興趣，使風水獲得士人支持的力量開始深入民間（漢寶德，1983）。同時，風水在唐宋時期的擴散與發展過程中，也產生諸多流派，至明清時期，風水的派別已臻於顛峰。少數對風水有興趣的士人，認為諸多門派中兼雜有夾雜不清、甚至錯誤百出的風水概念，為免遺害眾生，而挺身著作，因此出現了不少集大成的風水名著。其中，明代徐善繼、徐善述兄弟所著的《地理人子須知》即是一例。《地理人子須知》將風水的元素解析為龍、穴、砂、水四大主軸，認為好風水必須透過此四者著手。 (一)龍「龍」是山勢之意。《地理人子須知》說道：「夫尋龍之法，當原其所始，故先察祖宗山……，知其祖宗，則龍之遠近長短，氣之輕重厚薄，力量大小，福澤久暫，皆可於此而察識之矣。……少祖山下或起或伏或大或小或直或曲， 35.

(44) 但以玄武頂後一節之星名曰父母。父母之下落脈處為胎，如稟受父母之血脈為胎也。」此是將山勢形態擬人化，透過擬人法的敘述闡述如同《葬書》一般，以地形蘊藏生氣的概念。認為山體是傳遞生氣的載體，如同父母、祖宗的生氣得以透過骨骸傳遞給子孫一般，山體也會經由層層山勢自較遙遠、高聳的祖宗山，依序傳遞至少祖山，再傳遞至父母山。而父母山的落脈處，即是生氣凝聚、胎息蘊藏之處（圖 2-1）。 (二)穴. 圖 2-1 祖宗父母胎息孕育之圖「穴」是指生氣凝聚之處。《地理人子須知》. 資料來源：徐善繼、徐善述（2000）。. 有云：「既有生成之龍，必有生成之穴，故皆龍穴既皆生成，則砂水莫不應副，而龍、虎、明堂、水城、對案、羅城、水口自然件件合法。」明堂一詞源自古代集會、祭祀性的建築。《蔡中郎集》中解釋明堂，說道：「明堂者、天子太廟，所以宗祀其祖、以配上帝者也。夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。」但是在風水上，明堂是指穴前開闊的平野，一般認為明堂要開闊、明亮，以求良好的視野。而砂、龍、虎、對案、羅城都是指龍脈的餘脈，包圍在穴場與明堂周圍，以作為護衛。至於水、水城、水口，都是指穴場周圍河流的動線，一般而言，希望流水「有情」，意思是穴場周圍的河川不能是坡陡流急的河川，而必須是流速徐緩，環繞穴場後，才蜿蜒而去，藉著河川的環繞達到《葬書》所謂使生氣「界水則止」、凝聚生氣的效果。綜上所述，生氣凝聚的吉穴，就地形特徵而言，是指如山間盆地或寬闊谷地之類的環境。（圖 2-2） 36.

(45) 圖 2-2 龍脈運行圖資料來源：李子源（2003）。. (三)砂所謂「砂」，依據《地理人子須知》所說，是指「合前朝後樂、左右龍虎、羅城侍衛、水口諸山與夫，官鬼禽曜皆謂之砂也。」砂是風水中專指淺山緩丘的術語。風水注重穴場周圍有群山環繞，然而此處的山不得過高，因為山是生氣的載體，地勢越高者，如太祖山、祖宗山，越可能負載過多的能量，必須經過少祖山的消化、父母山的孕育，如此層層傳遞才能造就好的穴場。若從地形景觀的角度說明，過高的山體對於穴場來 37.

(46) 說，可能會帶來視覺上的壓迫感。或者，就地質學角度言之，高聳的山脈多為新摺曲山地，較可能是潛在地殼不穩定的環境，遠離板塊活動中心的淺山丘陵，較可能是穩定、安全的環境。前段所引《地理人子須知》對「砂」的說明，其中諸多名詞，都是各種砂山的類型，是指圍繞於穴場前、後、左、右的護衛型丘陵地形，穴場周圍需有砂山環護，才能達到《葬書》所說的「藏風」效果。 (四)水《地理人子須知》對水文的解讀為：「夫水者，龍之血脈也。葬書以水為外氣，良有旨哉。西曲蔡文節公云，兩水之中必有山，故水會即龍盡，水交則龍止，水飛走即生氣散，水融注則內氣聚，此自然之理也。」以現代地理學的觀點解釋，即是指水文特性與地形之間的關係極為密切，河川流動形態多取決於地勢變化。倘若以山勢為龍脈，是承載、傳遞生氣的載體，那麼河川的流動便是順應山勢，反映生氣傳遞實況的動態表現。而風水所追求的水流形態，如前文所述，是希望流水「有情」，以繞行穴場周圍之後在徐緩流去者為佳。整體來說，《地理人子須知》認為吉穴的條件是，前有開闊明堂、後有層層山勢，周圍有群山護衛，且具備流水有情的特徵。二、 Chuen-Yan David Lai 的風水結構模式 Chuen-Yan David Lai（1974）研究加拿大一座位於卑斯省維多利亞市（Victoria, British Columbia）的華人墳場遷徙過程，從一般風水理論，歸納出四項風水結構模式的要素： (一)周圍環境的外型和輪廓必須要平整。崎嶇不平的山地、裂谷、陡坡，和其他不平整的地面，會被認為和自然不調和，並產生有害的影響。筆直的河川水道、山脈、道路、鐵路和其他自 38.