近世中國的曹娥信仰

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(1)國立臺灣師範大學歷史學系碩士論文指導教授：林麗月教授. 近世中國的曹娥信仰. 研究生：曾双秀中華民國一○二年一月.

(2) 摘. 要. 東漢會稽上虞人曹娥，巫者之女，投江尋父而死。縣令度尚為其立碑（即曹娥碑）且立祠，加以奉祀。從此曹娥既具「巫女」身分，又為儒家論述下的「孝女」，更是紀念性的人格神。作為神祇，曹娥在宋代進一步被列入祀典，並獲賜爵位。近世時期，除了明代被削去封號，曹娥皆擁「夫人」之爵號，香火綿延至今。本文試圖從「層累構成」的曹娥碑之文化傳統、國家力量，與地方百姓之崇奉三個角度切入，釐清士人書寫活動於信仰的作用、民間信仰與國家敕封的互動，及地方信仰間的彼此爭勝，從中理解曹娥信仰萬古不衰，卻又無法擴散各地的具體原因。經由長時段考察曹娥信仰，主要發現歷代士人的書寫活動是維繫曹娥信仰相當重要的力量。士人從事的各種文藝創作，留下的詩、對聯、廟額、碑帖「層累構成」了曹娥的文化傳統，曹娥之名在此間不斷激盪擴揚，曹娥廟因而成為「名勝」，吸引遊客參謁祭拜。其次，近世曹娥的形象，雖然在文獻上一直以孝女姿態出現，看似缺乏神力，然而實際上其亦具潮神性質，依著不同時代百姓崇奉的程度，在紀念性人格神與具靈力的地方神祇之間擺盪；相對地，曹娥廟也就具「祠」與「廟」的雙重屬性。本文更進一步經由分析孝女祠與孝子祠之建置在法律上的規定，以及其空間屬性，釐清以孝為名的曹娥女神無法以人格神擴散至各地的內在原因。第三，國家力量雖能標誌曹娥為孝之女神，並且將之列入祀典，以宗教的力量向下滲透進地方社會，藉以教化民眾，卻無法控制百姓是否崇奉。也就是說，不同於華琛研究天后信仰後所說，國家敕封對信仰發展具有頗強的影響力，從近世曹娥信仰看不出官方的敕封與爵位之有無對於信仰發展有何實質幫助。相反地，敕封神祇爵位主要有賴民間力量的請封。總之，投江殉父的曹娥，在政治、經濟、社會、文化的作用下，流芳萬古。國家、士人、百姓分別出自不同的意識與目的，投射於曹娥身上，對之展開不同的論述，從而也就形塑曹娥「孝女」與「女神」雙重屬性。近世的歷史過程中，曹娥受文化傳統、國家力量、地方社會三股力量的支撐拉扯，有時孝女的形象突出，有時女神靈力的特質盡顯，在不同的歷史脈絡下擺盪不定。從近世曹娥信仰之研究，我們清楚看到了國家教化性質濃厚的神祇，內在多變而豐富的意義。. ［關鍵詞］曹娥、曹娥碑、近世、民間信仰.

(3) 目. 緒. 次. 論 ………………………………………………………………………….1. 一、研究目的………………………………………………………………..1 二、文獻回顧………………………………………………………………..3 三、研究方法與資料說明……......………………….………….…………..14. 第一章曹娥事蹟的傳頌與曹娥廟的地理環境 .....................................23 第一節. 士人的書寫活動與曹娥名聲的開展………………….…………23. 第二節. 曹娥廟附近的商業活動與糾紛……………………….…………32. 第三節. 曹娥江的戰略位置…………………………………….…………41. 第二章近世祭祀制度與曹娥的神性 …………………………….……..49 第一節. 由孝女到夫人：宋元曹娥的敕封………………………….……49. 第二節. 明代祭祀制度與曹娥爵號的轉變…………………………….…55. 第三節. 曹娥的神性：「要識人間孝女祠」………………………….…..63. 第四節. 清代曹娥廟的興修與曹娥爵號再現………………………….…86. 第三章明清曹娥信仰的擴散………………………………..………..….97 第一節. 列女、孝女祠與曹娥信仰………………………..………………97. 第二節. 海神系統中的曹娥信仰…………………………………….……112. 結. 論 ………………………………………………………………………....119.

(4) 附. 錄…………………………………………….…………...………...125. 一、東漢‧邯鄲淳，〈曹娥碑〉……………………………………….……125 二、海神廟祭祀之儀式 ……………………………………………………..126. 徵引書目.................................................................................................129. 圖. 次. 圖 1. 曹娥像一…………………………………………………………………17. 圖 2. 曹娥投江尋父圖…………………………………………………………18. 圖 3. 曹娥像二…………………………………………………………………19. 圖 4. 曹娥像三…………………………………………………………………20. 圖 5. 天妃娘娘像一……………………………………………………………20. 圖 6. 天妃娘娘像二……………………………………………………………21. 圖 7. 明代曹娥廟周邊水路圖…………………………………………………48. 圖 8. 康熙會稽縣海塘圖………………………………………………………76. 表表 1. 次. 歷代孝女專祠一覽表………………………………………………..…105.

(5) 緒. 論. 一、研究目的曹娥，東漢人，浙江會稽郡上虞巫祝之女，投江尋父而死。地方官度尚感念其孝行，為其立碑（即著名的曹娥碑），並且建祠廟，加以奉祀。相隔數百年後，宋神宗熙寧十年（1077）十月十日，曹娥進入祀典，地方官於春秋二祭定期祭祀。徽宗大觀四年（1110）八月，受封為「靈孝夫人」；政和年間加封為「越州上虞縣靈孝夫人」；政和五年（1115）十一月再加封「靈孝昭順夫人」。1 南宋理宗淳祐六年（1246）續加封「靈孝昭順純懿夫人」，並封其父為「和應侯」，母為「慶善夫人」。 2元承宋，順帝至元五年（1268）亦敕封曹娥，是為「慧感靈孝昭順純懿夫人」。 3至明代，曹娥之「夫人」封號雖被廢除，仍以「漢孝女曹娥之神」在祀典內佔據一隅，受奉血食。 4清嘉慶十三年（1808）則又封為「福應夫人」，同治五年（1866）加封「靈感夫人」，並賜扁額。5 1. 參見：﹝清﹞徐松輯，《宋會要輯稿》（台北：新文豐出版公司，1976），禮二一之五二，卷 1203，〈靈孝昭順夫人廟〉，頁4a；﹝宋﹞施宿等撰，《（嘉泰）會稽志》（台北：成文出版社據清嘉慶十三年刊本景印），卷6，〈祠廟〉，頁12b；﹝宋﹞張淏等撰，《（寶慶）會稽續志》（台北：成文出版社據清嘉慶十三年刊本景印，1983），卷3，〈祠廟‧會稽縣〉，頁16b。. 2. ﹝清﹞金廷棟輯，《曹江孝女廟志》，收入《中國祠墓志叢刊‧第58輯》（揚州：廣陵書社， 2004），卷4，〈祀典〉，頁192-195。. 3. ﹝明﹞宋濂等撰，楊家駱主編，《元史》（台北：鼎文書局，1980），頁851-852。. 4. 「曹娥廟在府城東七十二里。……春秋致祭，本朝因之。」﹝明﹞李賢，《明一統志》（收入《景印文淵閣四庫全書》第473冊，台北：台灣商務印書館據國立故宫博物院藏本影印，1983），卷45，頁16a。. 5. ﹝清﹞金廷棟輯，《曹江孝女廟志》，卷4，〈祀典〉，頁200-219。. 1.

(6) ．2．近世中國的曹娥信仰. 宋代敕封神祇廟額、爵號，將神祇列入祀典，奠定了往後元明清三朝敕封神祇的基礎。國家透過敕封神祇的政策，象徵統管神界，具「正統化」神祇的意味，但民間神祇何其多，曹娥殉身尋父固然感人，中國歷史上卻不乏激烈孝行或類似的壯舉，何以東漢度尚為曹娥立碑立廟紀念後，曹娥能進一步在宋朝獲得國家青睞，進入祀典？國家力量對曹娥的表彰原本出於教化目的，著重強調其孝行，然而為之建廟，以至將之列入祀典，使曹娥在「孝女」形象外，更具「女神」的屬性，且進一步在民間發展。作為神祇，宋元明清四朝（即日本京都學派所謂的「近世」），曹娥僅於明代時被削去封號，其餘皆擁「夫人」之爵號，「爵號」之有無與曹娥信仰的興衰程度有何關聯？曹娥官方地位時有翻轉，曹娥的神性是否亦隨之變動？換而言之，近世國家權力與地方曹娥信仰的互動值得探究。曹娥與媽祖成神前的背景相仿，生前為巫，死後被稱作「神女」，並於宋時進入祀典。然而，媽祖自南宋紹興二十六年（1156），受封為「靈惠夫人」，紹興三十年（1160）加封為「靈惠昭應夫人」，紹熙三年（1192）賜封「靈惠妃」，此後，便是一連串加封，封號越來越長。元代至元十五年（1278），增至十四字，且頭銜由妃轉為天妃，是為「護國明著靈惠協正善慶顯濟天妃」。明代洪武五年（1372）相傳再獲封「昭孝純正孚濟感應聖妃」，永樂七年（1409）回復至「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃」之天妃封號。清乾隆二十二年（1757），媽祖的封號達到頂峰，是為「護國庇民妙靈昭應宏仁普濟福佑群生誠感咸孚天后」。 6 何以曹娥與媽祖皆於宋代受封，曹娥卻停留在「夫人」的封號，明代時甚至被削，其事蹟與影響力今日鮮有人知，而媽祖的封號幾可說扶搖直上，從「夫人」升轉為「妃」，進而晉升「天妃」、「聖妃」，最終取得「天后」的殊榮，傲視其他女性神祇，信徒甚眾？封號的差異，亦具體反映在文獻中曹娥與媽祖的畫像上。頁17圖1至圖4. 6. 歷代媽祖的封號，可參見：徐曉望，《媽祖信仰史研究》（福州：海風出版社，2007），頁315-319。.

(7) 緒論．3．. 為曹娥的圖像，分別收於明《搜神記》、 7明呂坤（1536-1618）的《閨範》、清初的《無雙譜》、清魏息園編輯的《繡像古今賢女傳》。曹娥形象從圖1綰髻，略帶官夫人的模樣，到了圖2至圖4轉變為守在江邊，長髮飄逸，憂心忡忡，苦尋父親的孝女形象。圖5出自《搜神記》，圖6則為明代《三教源流搜神大全》收錄的媽祖像。圖5旁註有「天妃」二字，可知至少應為元代以後的作品。圖中媽祖雙手交叉，端坐案前，形象與圖1曹娥相去不遠。而圖6媽祖騰雲駕霧，頭戴官帽，一身官服，手持笏板，目光炯炯地好似要上天庭稟告凡間諸事。後頭還有個侍衛高舉掌扇，亦步亦趨尾隨媽祖，襯托媽祖非凡的氣勢。仔細分析《搜神記》、《閨範》、《無雙譜》、《繡像古今賢女傳》和《三教源流搜神大全》的性質，可區分為兩個系統：一為強調神祇淵源、顯靈事蹟的神異系統（《搜神記》、《三教源流搜神大全》），一為教化系統（《閨範》、《無雙譜》、《繡像古今賢女傳》）。圖1曹娥官夫人的形象，與圖5天妃像一相仿，皆出自神異系統，而孝女的形象則源於教化體系。究竟曹娥與天妃形象的差異反映了上文曹娥名號不及媽祖的事實，或是曹娥在歷史的傳述中，始終以「女神」與「孝女」兩種形象出現，顯示其既具女神的靈力，又兼教化的作用？曹娥「女神」與「孝女」的形象在近世中國如何轉變，二者之間彼此交融，抑或在不同的時段各有側重，須深入考察，以釐清曹娥女神在信仰系譜的特殊性，便於理解何以曹娥信仰能夠綿延千年之久，卻未能與媽祖一般屢屢獲得國家敕封的原因。. 二、文獻回顧曹娥信仰的學術研究相當稀少，目前所見，史學界只有李小紅的〈東漢. 7. 《搜神記》原為晉干寶所作，後人陸續增補之，現常見者有萬曆續道藏收錄的版本，以及清宣統元年長沙葉德輝編輯的版本。.

(8) ．4．近世中國的曹娥信仰. 孝女曹娥原為「巫女」考論〉一文，其問題意識圍繞在國家塑造神祇上。他認為東漢上虞縣地方官藉曹娥投江尋父事件，特意渲染儒家重視的孝心孝行，企圖覆蓋曹娥原有的巫女身分，以之改善會稽重「淫祀」、「好卜筮」的風俗。8然而，曹娥究竟是否為巫女其實並不重要，重要的是書寫曹娥事蹟的士人如何了解曹娥，出自什麼目的形塑她的形象，以及這些文本流傳後世，經過士人不斷加工增添，為曹娥信仰帶來什麼影響。張穎慧〈口頭傳承與文學加工：以曹娥碑為中心看曹娥故事相關文本的流布〉雖指出曹娥故事中文學的加工性質，9但他未細究曹娥論述的演變，而直接說明曹娥碑對於擴散曹娥名聲的作用，忽略曹娥之名擴展背後的歷史脈絡。曹娥名聲與曹娥信仰有何關聯，曹娥廟位於會稽郡何處，地域社會的發展是否影響其信仰的興衰，亦有待深入探討。儘管曹娥信仰直接的研究可謂稀少，數十年來，有關中國近世民間信仰的研究成果卻相當豐碩，歐美、日本、中國大陸、臺灣等地的人類學者、歷史學者、宗教學者各從不同的視角考察。中國大陸朱海濱教授歸納史學界的研究，可分為兩方面，一類是社會經濟史的角度，考察信仰與社會經濟發展的關聯性；一類是中國民間信仰與國家政治的互動。10 除了上述兩個研究角度，近二三十年來婦女史的研究日益興盛，連帶促使民間信仰的研究視角擴及性別議題，如李貞德指出1980-1990年代研究焦點多集中於女性神祇，而後逐漸轉為研究女性信徒。 11總的來說，近世民間信仰牽涉的層面廣泛，以下就神祇與地方經濟、國家與神祇、女性神祇三方向略作回顧。. 8. 李小紅，〈東漢孝女曹娥原為「巫女」考論〉，《浙江社會科學》，5（杭州，2009），頁70-75。. 9. 張穎慧，（口頭傳承與文學加工：以曹娥碑為中心看曹娥故事相關文本的流布〉，《安康學院學報》，5（安康，2011），頁45-47。. 10. 朱海濱，《祭祀政策與民間信仰變遷：近世浙江民間信仰研究》（上海：復旦大學出版社，2008），. 11. 李貞德，〈最近中國宗教史研究中的女性問題〉，《近代中國婦女史研究》，2（台北，1994），. 頁2-3。頁251-270。.

(9) 緒論．5．. （一）國家與神祇美國人類學者華琛（James L. Watson ）於 1985年提出「神明標準化」（Standardizing the Gods）的概念。他認為國家或文化菁英為控制地方秩序或教化而塑造媽祖這樣的神祇，以助於整合地方文化。標準化不代表信仰單一化，人民依然可以信奉其他小神，對同一個神祇亦保有各自的詮釋權。換句話說，就天后信仰而言，國家透過祀典封號給予的是信仰結構，而非信仰內容，士人、漁民、朝廷、地方家族分別為著自身的利益在同一個信仰象徵下各取所需。華琛以人類學者的視角，考察香港新界西北角的新田和廈村兩座天后宮，推論當地家族在明清之際選擇崇奉天后，代表他們希望進入中國的「主流」（mainstream）文化，乃是基於維繫家族生存的策略。 12他將天妃信仰的興盛視為朝廷、地方家族有意識、理性選擇的結果，雖然淡化宗教中難以分析的神力之重要性，但其觀察視角擴展了學界思考信仰在國家與地方之間形塑的過程，則無庸置疑。杜贊奇（Prasenjit Duara）在華琛的研究基礎上，繼續探討國家與信仰的關係。他的問題意識為，假設如華琛所說，不同社會群體對於神祇擁有不同的解釋權，那麼國家該如何凝聚其文化的統一性，而維持政治的合法性？杜贊奇提出「銘刻」（written over）的概念，也就是說任何文化不是大筆一揮即抹除舊有的積澱。當神話或形象隨著時間的流逝而逐漸改變時，新的詮釋無法完全消除舊的，而是被覆蓋上去，一如關公雖然被視為財神爺，但其忠勇、善戰的形象仍被保留下來。13 12. James L. Waston, “Standardizing the Gods: T he Promotion of T’ien Hou (“Empress of Heaven”) Along the South China Coast, 960-1960,” in David Johnson ed., Popular Culture in Late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 1987), pp. 292-324.中譯見：詹姆斯‧沃森，〈神的標準化：在中國南方沿海地區對崇拜天后的鼓勵（960-1960）〉，收入韋思諦編；陳仲丹譯，《中國大眾宗教》（南京：江蘇人民出版社，2006），頁57-92。. 13. Prasenjit Duara, “Superscribing Symbols : The Myth of Guandi, Chinese God of War,” The Journal of Asian Studies, 47:4 (November 1988), pp. 778-795. 中譯見：杜贊奇，〈刻劃標誌：中國戰神關帝的神話〉，收入韋思諦編；陳仲丹譯，《中國大眾宗教》（南京：江蘇人民出版社，2006），.

(10) ．6．近世中國的曹娥信仰. 華琛繼而於1988和1993年發表兩篇文章，探討民間喪禮的儀式與國家禮儀規範標準化的問題。與「神明標準化」的議題相同，這兩篇亦是討論中國官方制定的文化如何向地方滲透，進而促成文化整合。 14三篇文章皆受到學界廣泛關注，《近代中國》（Modern China）第33卷第1期因而以「中國的儀式、文化標準化與正統行為：華琛理念的再思考」為題，作了專號。其中扣除蘇堂棟（Donald S. Sutton）的導言，和文末華琛的回應，共有五篇文章，作者分別為彭慕蘭（Kenneth Pomeranze）、宋怡明（Michael Szonyi）、康豹（Paul R. Katz）、鮑梅立（Melissa J. Brown）及蘇堂棟。他們各自就熟悉的領域與華琛對話，指出在注意儀式與文化「標準化」的同時，也應思考地方文化的多樣性與傳統習俗的延續性。針對這份專號，科大衛（David Faure）與劉志偉撰文釐清五位學者對華琛所謂「標準化」理解的出入，並討論正統與非正統和標準與非標準的界定，以及正統的建構過程。「標準」指的是表現是否相同，而「正統」則意指：「由師傅形成的結果，因而決定正統與非正統之區別的權力，屬於同一師傅宗派譜系內的人群。」他們借用華德英（Barbara E. Ward）對中國地方社會與文化統一體之間的解釋模式，認為：「人們拉近自我認同與中國文化的正統性的距離，並不一定要在行為上標準化，尤其不必要按旁觀者或研究者的觀點來標準化。」與其討論何謂「標準化」，如何「標準化」，以及「標準化」之間的差異，不如理解意識模型上「正統化」的問題。正統除了可由師傅方式表現，文字傳播、國家力量亦能創造正統。不同地區，不同時代的人們通過「正統化」，接受或再創造了文化大一統的標籤，因而使大一統的傳統產生明顯的分歧。但科、劉二人強調，這類標籤是有限的，因而文化大一統的傳. 頁93-114。 14. James L. Waston, “Introduction: The Structure of Chinese Funerary Rites,” in James L. Watson and Evelyn S. Rawski eds., Death Ritual in Late Imperial and Modern China (Berkeley: Univers ity of California Press, 1988), pp. 3-19; “Rites or Beliefs? The Construction of a Unified Culture in Late Imperial China, ” in Lowell Dittmer and Samuel S. Kim eds., China’s Quest for National Identity (Ithaca, NY: Cornell University, 1993), pp. 80-113..

(11) 緒論．7．. 統，會在交錯的組合下，呈現具有共同性的標籤。是故，經歷宋至清這段「近世中國文化正統性的時間」，不同層面的意識模型層層疊疊，文化的大一統絕對不是表象。15 臺灣學者蔣竹山回顧宋至清代國家與祠神信仰的研究。他發現主要相關研究有兩個現象：第一，研究的朝代集中在宋至明，清代較少；第二，研究主題不離「賜額、賜號」、地方祠神信仰的「國家化」與「儒家化」、「淫祀」的認定與禁毀，缺乏綜合論述。 16因此他碩士論文針對近世民間信仰不足之處，著手研究。蔣竹山認為，清政權利用地方祠廟來達成其正統皇權的塑造，分為康熙朝（1662-1722）打擊信仰異端的階段，與雍正至光緒朝（1723-1908）塑造正統神祇的階段。 17 雖然蔣氏的研究勾勒出清代祭祀政策的特徵，但仍不脫過往的研究主題，以「賜額、賜號」、信仰的「國家化」與「儒家化」、「淫祀」的禁毀為討論要點，未留意信仰發展過程中，「儒家化」與「民間化」的雙面性。大陸學者朱海濱延續濱島敦俊明代祭祀政策的研究，博士論文以浙江地區的神祇為考察範圍，採取年鑑學派長時段的研究方法，探討近世祭祀政策與民間信仰的關係。他選定關公信仰作為全國性神祇的代表，地方神則以周雄神和胡則神為例子，說明中央祭祀政策對民間信仰形態產生很大的影響。 18. 從這些神祇在明代的發展情形，也可以看出國家「標準化」神祇的同時，. 人們亦能主動改變地方神祇的形象，使之不被打入淫祀之列。朱海濱既以浙江的神祇為考察區域，卻忽略會稽縣的曹娥信仰。這可能導因於作者以神祇形象變動的幅度為篩子，曹娥不似周雄、胡則形象多變，. 15. 科大衛、劉志偉，〈「標準化」還是「正統化」？──從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統〉，《歷史人類學學刊》，6（香港，2008），頁1-21。. 16. 蔣竹山，〈宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論〉，《新史學》，8：2（台北，1997），頁206-214。. 17. 蔣竹山，〈從打擊異端到塑造正統：清代國家與江南祠神信仰〉（新竹：國立清華大學歷史研. 18. 朱海濱，《祭祀政策與民間信仰變遷：近世浙江民間信仰研究》（上海：復旦大學出版社，2008）。. 究所碩士論文，1995）。.

(12) ．8．近世中國的曹娥信仰. 亦不像關公信仰流傳廣泛。同樣地，華琛關注的天后（媽祖）亦是中國東南沿海普遍的信仰，吸引眾學者的目光。然而，曹娥在這些知名神明的背後，香火迄今維繫了上千年。倘若曹娥信仰流傳久遠，與官方利用其「孝」的形象以教化百姓有關，那麼祂是否因而形成儒家化的符碼，象徵孝道，如同關公那般象徵忠義，而受國家重用，擴及各地？杜贊奇以關公為例，指出：「一個神話的闡釋領域承受著一個能使世界觀相互交流並協調的文化體系。在這個領域要想存在下來的鬥爭可能是艱難的，就如清朝所表現的那樣要想佔據主導地位也不易。」 19倘若東漢會稽郡地方官度尚為了標榜曹娥之孝，藉以移風易俗，而為其立碑立祠，「孝」形成「銘刻」在曹娥神祇上的記號，那麼「孝」是否就此佔領曹娥的闡釋領域，歷代不曾改變？曹娥廟是否自此之後，便以紀念性的「祠」教化地方群眾，而非百姓前往祈求福佑，希冀顯靈的「廟」？官方如何形塑曹娥，以及曹娥信仰在地方社會的意義實有必要加以釐清。簡而言之，研究民間信仰的學者或許受華琛的影響太深，目光集中在神祇的變貌上，忽視如曹娥這樣固守一地，形象相對簡單的神祇與國家之間的關係。（二）神祇與地方經濟美國學者韓森（Valerie Hansen）的《變遷之神》從宋朝中央敕封、地方民眾請封神祇談起，分析神祇如何受到人民的奉祀，最後揭示神祇的誕生與傳播和地方經濟密不可分：南宋商業貿易發達，商人經常外出作生意，因而常常帶著家裡祭拜的神像至異地以求平安，遂造成南宋區域信仰的興起。20然. 19. 杜贊奇，〈刻劃標誌：中國戰神關帝的神話〉，收入韋思諦編；陳仲丹譯，《中國大眾宗教》，頁108-109。. 20. Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China 1127-1276 (Princeton: Princeton Univers ity Press, 1990).中譯本見：（美）韓森著；包偉民譯，《變遷之神：南宋時期的民間信仰》（杭州：浙江人民出版社，1999）。.

(13) 緒論．9．. 而，本地神轉變為區域神，乃至全國性的神祇，其實並非始於宋代，學者指出，六朝時代的蔣子文信仰和項羽崇拜，已超脫本地神的範疇，而從區域性神祇邁向全國性的神祇。或許受限於史料，韓森對於商業化與信仰的擴散也交代不清，流於推論。 21 儘管如此，其著作引起廣大迴響，提醒學者注意地方經濟與信仰興起、傳播的因果關係。萬志英（Richard von Glahn）的〈財富的法術：江南社會史上的五通神〉，探討五通神在近世中國形象多變的複雜過程。宋元兩代五通被視為善神，職司防瘟，但明代中期開始，五通善神的形象逐漸消失殆盡，而與淫蕩、邪惡等負面詞彙相連。明後期，江南地區的地方官員不時掃蕩其信仰，清前期更是嚴厲的禁絕，然而五通神依舊頑強的在民間信仰存活下來，直至十八世紀甚至轉為普濟的五通財神。萬志英指出這一演變與明末清初商業化的過程很有關係。 22 萬志英將社會經濟發展與商人的心態、五通神性質的轉變勾連作討論，相當具有啟發性。在某種程度上，他也回應杜贊奇「銘刻」的理論，說明神祇形象的轉變也許不是舊瓶裝新酒，名稱亦會隨著神性側重之特質的改變而有所創新（如「五顯」到「五通」，「五通」到「五路財神」）。23 濱島敦俊亦關注信仰與地方經濟的互動。明代初年，朱元璋從事禮制改革，洪武二年（1369）下令在京都及各地，除開封、臨濠、太平、和州、滁州五地外，其餘按行政階序設城隍廟，顯示君主的權力有如天羅地網，經由層層的城隍信仰收編百姓的宗教活動。然而，江南三角洲的百姓仍多遵奉當地的土神。濱島敦俊認為土神經久不衰的背後，是號為子孫的巫者不斷爲祂 21. 相關研究與批評，見：（日）宮川尚志，《六朝宗教史》（東京：弘文堂，1948）；宮川尚志，〈項羽神の研究〉，《東洋史研究》， 13：6（京都，1938），頁481-503；林富士，〈中國六朝時期的蔣子文信仰〉，收入傅飛嵐(Franciscus Verellen) 、林富士編，《遺跡崇拜與聖者崇拜》（台北：允晨文化出版公司，2000），頁163-204；朱海濱，《祭祀政策與民間信仰變遷：近世浙江民間信仰研究》，頁11-12。. 22. Richard von Glahn, “The Enchantment of Wealth: the God Wutong in the Soc ial History of Jiangnan, ”Harvard Journal Asiatic Studies, 51(2), pp. 651-714. 中譯本見：萬志英，〈財富的法術：江南社會史上的五通神〉，收入韋思諦編；陳仲丹譯，《中國大眾宗教》，頁143-196。. 23. 韋思諦，〈序言〉，收入韋思諦編；陳仲丹譯，《中國大眾宗教》，頁7-8。.

(14) ．10．近世中國的曹娥信仰. 們撰寫新的腳本，使祂們得以重生，符合當地百姓的期待。而之所以需要土神，則是與明代中晚期商業化和城市化下宗教結構的變動有關，致使信仰組織也為之改變。24 上述三位學者以宏觀的視角考察信仰與地方經濟的關係，日本學者水越知則由信仰圈、經濟圈、文化圈等概念著手，微觀探討伍子胥信仰與地域社會之關聯。首先，她考察伍子胥信仰的傳說，並尋索傳說擴散的區域，說明某些地區雖然盛行伍子胥信仰，然而卻與伍子胥原本傳說的特質無關。因此，「無條件地把祠廟的分布區域看作是同一的信仰圈、文化圈的觀點難以成立。」水越知因而將分析的重點轉向信仰「文化圈」內部之歧異性，進而論證「信仰圈」的競爭，反映了行政機構、經濟圈、方言地域在內的「文化圈」之碰撞。換句話說，江南地區主要祠廟的信仰圈，係根據都市的文化影響力而劃定。25 不同於韓森、萬志英、濱島敦俊等將經濟視為信仰變遷的推力，水越知的研究提高了「文化圈」的重要性。然而，在他的定義之下，「文化圈」涵括「經濟圈」，但水越知又無法清楚闡釋「文化圈」與「經濟圈」之間的關係，因而難以清楚了解信仰與文化、地方經濟的互動。關於曹娥女神在東漢會稽郡上虞縣崛起的原因，李小紅已略作探討（如前述），但由於缺乏長時段的觀察，因此無法了解人文地理因素對於曹娥信仰的影響程度為何。究竟信仰存續的時間長短，與當地文化傳統、地理經濟有何關聯，須進一步加以研究。. 24. （日）濱島敦俊，《總管信仰：近世江南農村社會と民間信仰》（東京：研文出版社，2001）。中譯本見：濱島敦俊著；朱海濱譯，《明清江南農村社會與民間信仰》（廈門：廈門大學出版社，2008）。. 25. （日）水越知，〈伍子胥信仰與江南地域社會 ──信仰圈結構分析〉，收入（日）平田茂樹編，《宋代社會的空間與交流》（開封：河南大學出版社，2008），頁316-351。.

(15) 緒論．11．. （三）女性神祇臺灣婦女史與宗教史的結合可上溯至1980至1990年代，李貞德曾對此作過簡潔扼要的討論，她指出當時研究焦點多集中於崇拜對象（女性神祇），崇拜者（女性信徒）的論著偏少。 26由於學者關注神祇的性別議題，女神成神的過程、如何成神，以及其職能、特質為何，就成了必須解決的問題。美國宗教人類學者James J. Preston認為，在比較女神研究中，女神有一些共同的性質：(1)處女特質，蘊含純潔、貞節的意義；(2)母性特質，充滿生命力； (3)妻子特質；(4)保護庇佑人類的能力；(5)相對於男性神祇為天，女性神祇則為大地；(6)生育豐收的特質；(7)醫病療疾的職能；(8)善妒、憤怒、喜怒無常的個性。 27儘管女神有其共通的特色，但依著信仰的地理環境、歷史背景、人民需求的差異，世界各地女神的形象不能一概而論。自1970年以來，受到年鑑學派強調氣候、地理因素對事件的影響，美國漢學界的研究視角從以中國這一政治體為單位的研究，轉向地方史個案的細部考察，連帶促使學者對於中國本土女神成神的地理歷史環境產生更多好奇，例如：彭慕蘭探討泰山碧霞元君信仰中的性別意識、 28貝桂菊（Brigitte Baptandier）在其對臨水夫人（陳靖姑）信仰的研究，開頭即討論為什麼信仰能夠在福建地區滋長茁壯？繼而透過陳靖姑早慧、抗婚、至閻山學法、斬妖除魔、難產、祈雨、斬白蛇等傳說故事，探討漢人社會中的性別意涵。貝桂菊認為陳靖姑的種種遭遇象徵漢人社會中的婦女受父權體制牽絆甚深，因此. 26. 李貞德，〈最近中國宗教史研究中的女性問題〉，《近代中國婦女史研究》，2（台北，1994），頁251-270。. 27. Jame J. Preston, “Goddess Worship, ” in M. Eliade ed., The Encyclopedia of Religion 6 (New York: Mac Millan Publishing Company,1987), pp. 35-59.. 28. Kenneth Pomeranz, "Power, Gender and Pluralism in the Cult of the Goddess of Taishan," in R. Bin Wong, Theodore Huters, and Pauline Yu, eds., Culture and State in Chinese History: Conventions, Accommodations, and Critiques (Stanford, Calif. : Stanford Univers ity Press, 1997), pp. 182-206.中譯本見：彭慕蘭，〈泰山女神信仰中的權力、性別與多元文化〉，收入韋思諦編；陳仲丹譯，《中國大眾宗教》（南京：江蘇人民出版社，2006），頁115-142。.

(16) ．12．近世中國的曹娥信仰. 即使陳靖姑天賦聰穎，仍得嫁作人婦、懷孕生產。29 媽祖研究的問題意識，也由是否真有其人、天妃的封號為什麼在宋代出現，30到媽祖原本是何身分、其傳說在宋、元、明之間的演變與增衍， 31轉為溯其源頭，探討媽祖如何在福建莆田眾神裡雀屏中選，以女神之姿受到人民的喜愛，進而在宋、元、明、清陸續以夫人、妃、天妃、聖妃、天后等封號獲得朝廷的支持。32 福建社會科學院歷史研究所所長徐曉望研究媽祖多年，遍查史料並從事田野調查，用力甚勤。《媽祖的子民：閩台海洋文化研究》勾勒了閩臺區域的地理形勢、海外貿易和航海文化的發展，以及海商集團的成長與移民人口的增長，最後導出海神信仰和媽祖崇拜，並擴大至閩臺與中外文化交流的情形。 33《媽祖信仰史研究》承續上書，屬於媽祖信仰通史，詳盡闡釋信仰起源以至宋、元、明、清朝廷敕封的原由。前兩章論證了媽祖信仰起源於福建莆田並擴展到沿海各地絕非偶然，係基於獨特的地理環境與人文條件。 34 研究宋代巫覡信仰的四川大學教授李小紅則認為媽祖生前女巫的身分為成神的關鍵之一，因為中國民間信仰中，巫是神的代言人，加以巫文化在宋代福建廣泛流傳，對巫覡（尤其是女巫）死後成神現象的成長有推波助瀾的作用。宋代的臨水夫人（又稱陳夫人、陳靖姑）、明代流行於廣東的金花. 29. 法文版為1988年出版，英譯本見：Brigitte Baptandier, trans lated by Kristin Ingrid Fryklund, The lady of Linshui: A Chinese Female Cult (Stanford, Calif. : Stanford Univers ity Press, 2008).參見林瑋嬪的書評：http://www.ioe.sinica.edu.tw/chinese/publish/PDF/TJ A/TJ A8-2/bookreview/2.pdf（存取時間：2012/12/15）. 30. 陳育崧，〈天妃考信錄〉，《南洋學報》，8：2（新加坡，1952），頁29-32。. 31. 李獻章著；李孝本譯，〈媽祖傳說的原始形態〉，《臺灣風物》，10：10（台北縣，1960），頁7-22；〈元明地方志的媽祖傳說之演變〉，《臺灣風物》，11：1（台北縣，1961），頁20-38。. 32. James L. Waston, “Standardizing the Gods: T he Promotion of T’ien Hou (“Empress of Heaven”) Along the South China Coast, 960-1960,” in David Johnson ed., Popular Culture in Late Imperial China, pp. 292-324；徐曉望，《媽祖信仰史研究》（福州：海風出版社，2007）；李小紅，《宋代社會中的巫覡研究》（北京：光明日報出版社，2010），頁202-221。. 33. 徐曉望，《媽祖的子民：閩台海洋文化研究》（上海：上海學林出版社，1999）。. 34. 徐曉望，《媽祖信仰史研究》（福州：海風出版社，2007）。.

(17) 緒論．13．. 夫人都是由女巫轉女神的顯例。35 李豐楙、黃美英與張珣則就女神生成的原因作更一步的討論。李豐楙探討中國民間信仰的成神之道，從中分析中國人在信仰行為中的結構性意義。他認為成神的基本條件為生前神異或功烈顯著，達到道德的完滿。民眾自發崇祀立祠、地方勢力的請封，與官僚體制下禮祀制度的加以規範，進而成為祀典內的正神。媽祖與陳夫人在唐末五代即以「神異」著稱，這種法術、靈異的表現，正是成神的媒介性格。加以媽祖、陳夫人皆為未婚、未生產及無後嗣的女性，死後無人祭祀。根據民間信仰和神話，人們對這種非自然、非正常死亡感到恐懼，尤其未婚或未生產的女性被認為特別具有靈異能力，綜合這幾種因素，媽祖與陳夫人因此轉升為神。36 黃美英與張珣則從媽祖的歷代封號看女神的從屬地位。黃美英說媽祖儘管由「夫人」晉升「天妃」、「天上聖母」、「天后」，在天庭的神格和職位上卻不如男性神祇擁有一官半職。 37張珣直接點出夫人、妃、后、聖母，分別是為人妻、為人母的封號，皆隱含從夫或從子的附屬地位。另方面，不同於李豐楙強調未婚、無子嗣所賦予死去女性的破壞性力量，張珣認為未嫁、未生產的特質乃女神「聖潔」的表徵，但因民間普遍期待女性結婚生子，因此媽祖由早期的靈女、夫人，轉為天后、聖母等稱號，從而符合中國傳統女性為母親的期待，始能由福建省莆田縣一帶的地方神祇，升格為全國性的女神。38 上述學者的說法頗具新意，然而未婚、未生產是否為女神之所以成神的普遍特質，而象徵性意義又為何，恐怕在邏輯性推斷之外，必須參酌歷史文. 35. 李小紅，《宋代社會中的巫覡研究》（北京：光明日報出版社， 2010），頁202-221。. 36. 李豐楙，〈從成人之道到成神之道：一個臺灣民間宗教信仰結構性的思考〉，《東方宗教研究》，. 37. 黃美英，〈香火與女人：媽祖信仰與儀式的性別意涵〉，收入《寺廟與民間文化研討會論文集》. 4（台北，1994），頁184-207。（台北：漢學研究中心，1995），第二冊，頁531-552。 38. 張珣，〈女神信仰與媽祖崇拜的比較研究〉，《中央研究院民族學研究所集刊》，79（台北， 1996），頁198-199。.

(18) ．14．近世中國的曹娥信仰. 獻，方能有更完整的詮釋。其次，張珣推論媽祖成為全國性神祇的原因，由於忽略個別敕封的歷史背景，因此似有過於籠統之虞。我們可以發現，張珣假定朝廷意圖散播媽祖信仰，於是在封號上由靈女、夫人，提升為天后、聖母。然而，是媽祖顯靈事蹟日眾，傳播至福建以外的地區而獲得朝廷的敕封，還是朝廷敕封的爵號之改變，連帶影響媽祖信眾的多寡，實有必要加以釐清。同樣地，爵號之有無與曹娥信仰的發展是否相關，為筆者關注的焦點。除此之外，筆者亦企圖探討曹娥作為女神，以「孝」為其象徵符號，與其信仰傳播之間的關聯性。. 三、研究方法與資料說明本論文採傳統的歷史研究法，爬梳基本文獻資料，如方志、文人筆記、實錄、正史、廟志、碑文（東漢邯鄲淳的〈曹娥碑〉，請見附錄一）等，交叉比對，以建構近世曹娥信仰之脈絡。關於廟志，歷史記載有明諸萬里所輯的廟志、清沈志禮十卷本的《曹江孝女廟志》、清朱文藻五卷本的《曹娥廟志》、 39清金廷棟輯的《曹江孝女廟志》四冊，惟前三本現今不存，但仍有些資料可得知編纂的過程。諸萬里為山陰縣人，萬曆年間雲南大理知府。他蒐集廟中的記載彙為一編，以闡揚曹娥之孝，萬曆四十七年（1619）春天寫下序文。 40清初淮漕總. 39. ﹝清﹞龔嘉儁修；﹝清﹞李楁纂，《（民國）杭州府志》（台北：成文出版社據民國十一年鉛印本影印，1974），卷87〈藝文二〉，頁10a。「朱文藻，字映漘，號朗齋，浙江仁和人，生員。有碧溪草堂稿，朗齋精六書，自《說文繫傳》、佩觽汗簡，及鐘鼎欵識，博古圖諸書，無不貫串源流，會其旨要，又能手親摩寫。韓城相國督浙學時，訪而延之，至京師佐校四庫全書。又通史學，凡紀傳、編年、紀事、通典諸書，輒考其缺略，審其是非。先助予修《西湖志》，後助予撰《金石萃》，編訂正之力最多，湖海詩傳。」參見：﹝清﹞張維屏，《國朝詩人徵略》（收入《續修四庫全書》集部‧詩文評類，第1713冊，上海：上海古籍出版社據復旦大學圖書館藏清道光二十二年刻本影印，2002），卷42，頁7a。. 40. 《曹江孝女廟志》，〈曹江孝女廟誌序〉，頁15-17。.

(19) 緒論．15．. 督沈文奎因「仰承聖朝褒忠揚孝之意」，兼以替母親還願（第二章再論），延續過往的制度，「置田畝以供祀事」，又訪求廟志。當時有同里儒生印君素購求殘缺，博采《一統輿圖通誌》，編輯成卷，然而被知縣取閱，後不復得。里人張噩重新纂輯，但尚未完成即年老過世，廟志於是再度散失。41 康熙二十五年（1686），按察使沈志禮奉命巡視粵東，弟子懷徵帶廟志底本交與沈志禮。沈志禮閱讀後，即開始著手編纂廟志：「編卷一爲名勝紀載，卷二爲文傳，卷三爲誥敕，卷四爲聯額，卷五至卷八爲題詠，卷九爲朱孝娥誌，卷十爲諸孝娥誌。而以原序、凡例及圖爲首卷，同修姓氏及跋爲末卷，不入卷數。」42 本論文所用的廟志，則是清人金廷棟 43奉浙江巡撫阮元（1764-1849）之命，將舊志重輯，後於嘉慶十三年（1808）重修，光緒八年（1882）重刊的《曹江孝女廟志》。 44《曹江孝女廟志》內容豐富，是本論文重要的史料。由於為舊志重輯，因此章節架構與沈志禮十卷本《曹江孝女廟志》出入不大。卷首凡例、舊序、廟圖，以及卷末〈朱娥志〉、〈諸娥志〉外，其餘編為八卷。卷一為名勝，卷二為行實，卷三為壇宇，卷四為祀典，卷五為額聯，卷六至卷八為題詠。研究地方信仰必然會觸及一般百姓的宗教行為。對於人類學者或宗教學者而言，從事田野調查是最好的解決方式，但歷史研究者無法回到遙遠的過去一一尋訪探問。近年眾多歷史學者提倡「由下而上」的研究取徑，卻無法. 41. 《曹江孝女廟志》，〈曹江孝女廟誌序〉，頁20-21。. 42. ﹝清﹞周中孚，《鄭堂讀書記》（收入《續修四庫全書》史部‧目錄類，第 924冊，上海：上海古籍出版社據上海辭書出版社圖書館藏民國十年刻吳興叢書本影印，2002），卷22史部8，頁 25a。. 43. 金廷棟，字雲樓，江蘇山陽人，同治九年（1870）優貢浙江平湖縣知縣。﹝清﹞劉錦藻，《皇朝續文獻通考》（收入《續修四庫全書》史部‧政書類，第 819冊，上海：上海古籍出版社據民國商務印書館影印十通本影印，2002），卷267經籍考11，頁243。. 44. 嘉慶十三年秋天，浙江巡撫阮元督兵海上，途經孝女祠，見其廟貌之煥然一新。不久，會稽士紳沈鳳苞等，「重以舊誌久遠闕略為請」，於是阮元命金廷棟重加編輯。《曹江孝女廟志》，〈曹江孝女廟誌序〉，頁2-5；王章濤編著，《阮元年譜》（合肥：黃山書社，2003），頁459 。.

(20) ．16．近世中國的曹娥信仰. 迴避由於過去百姓書寫能力有限，想要傾聽百姓微乎其微的聲音，惟有透過彼時士人的視角的問題。因此所謂的「由下而上」，充其量是關注文獻中關於百姓的訊息、從同情的角度建構庶民的歷史。而祠廟幾經翻修，藉由實物亦不能追查出蛛絲馬跡。儘管如此，透過廟志、碑文，以及其他文獻，筆者仍嘗試理解近世中國百姓是多麼頻繁地到曹娥廟祈求、香火多麼鼎盛，他們的宗教觀歷經近千年是否有所轉變，與士人的信仰行為有何差異，以求知悉他們所思所想。本文除緒論與結論，共三章。第一章，首先考察曹娥故事的版本，理解士人怎麼書寫她，如何形塑曹娥孝女的形象。其次，了解曹娥廟在浙江地區的地理位置，進而考察周遭交通路線、產業貿易，以及那些人可能進廟參謁，對曹娥事蹟的傳述與曹娥信仰的擴展有何影響。第二章，釐清近世朝廷祭祀制度下，曹娥如何進入祀典，與其爵號變更的具體原因。接著，探究曹娥神格的特質，分析中央與地方官對於曹娥信仰的定位，以及曹娥信仰在民間的意義。第三章，探討曹娥信仰散播情形，從中釐清限制其無法成為全國信仰的根本原因。總的來說，本文試圖經由解讀曹娥信仰，透視文化傳統的書寫、地方社會的發展及政治權力的操控如何介入信仰之中，相互角力拉扯與交相作用，進而理解曹娥在不同的歷史情境中，不同的人格或神格形象。研究浙江曹娥信仰，將彌補學界對形象相對單一的神祇認識不足之處，對中國信仰的存續及其歷史意義有著更深層的認識。.

(21) 緒論．17．. 曹娥與天妃的畫像. 圖 1. 曹娥像一. 出處：〔明〕無名氏；王秋桂、李豐楙主編，《新刻出像增補搜神記大全》（台北：台灣學生書局，1989），卷之6，頁15b。.

(22) ．18．近世中國的曹娥信仰. 圖 2. 曹娥投江尋父圖. 出處：〔明〕呂坤，《呂新吾先生閨範圖說》（收入《四庫全書存目叢書》子部‧雜家類，第129冊，台南縣：莊嚴文化據清華大學圖書館藏明呂應菊重刻本影印，1995），卷之2，頁10a。.

(23) 緒論．19．. 圖 3. 曹娥像二. 出處：〔清〕金古良繪；中華書局上海編輯所編輯，《無雙譜》，未標頁碼。.

(24) ．20．近世中國的曹娥信仰. 圖 4. 曹娥像三. 出處：〔清〕魏息園，《繡像古今賢女傳》，卷1，未標頁碼。. 圖 5. 天妃娘娘像一. 出處：〔明〕無名氏；王秋桂、李豐楙主編，《新刻出像增補搜神記大全》，卷之 6，頁1b。.

(25) 緒論．21．. 圖 6. 天妃娘娘像二. 出處：〔清〕葉德輝編輯，《三教源流搜神大全》（收入《叢書集成‧續編》第46冊，台北：新文豐出版公司，1989），頁16a。註：新文豐出版社公司將作者標為〔宋〕不著撰人，然根據內文葉德輝序，此為其根據明刻繪圖本三教源流搜神大全七卷，再行刊刻。葉氏並說明：「書中圖像與元本無甚差異」，然因無從比對，筆者視此為明時的版本。.

(26) 第一章. 曹娥事蹟的傳頌與曹娥廟的地理環境. 曹娥故事的基本原型為其父曹盱為巫祝，婆娑迎神，不幸溺死。曹娥時年十四，思父日切，沿江尋父未果，投江而死。地方官度尚念其孝行，為其立碑建祠，加以奉祀。曹娥經地方官表揚，等同其孝行獲得政治權力的認證，成為一種具示範性意義的事蹟，從而不斷流傳擴散。度尚為之立碑與建祠，又使此事蹟在文化與社會層面上，往不同方向發展。本章試圖探討曹娥孝女形象逐漸確立的同時，哪些人以什麼形式擴散她的事蹟，使曹娥不僅為文本上的孝女，更是鄉里間熟知的神祇。也就是說，曹娥的敘述如何與曹娥廟發生連結，是誰在信仰曹娥？本章首先聚焦於士人發揚曹娥之孝的形式，接著探究曹娥廟的地理環境與周遭的交通路線，以理解除了士人之外，還有哪些群體可能至曹娥廟參謁，進一步以口傳的方式擴散曹娥的事蹟。. 第一節士人的書寫活動與曹娥名聲的開展曹娥是東漢會稽郡上虞人，其生平於正史最早的記載，始於范曄的《後漢書‧列女傳》：孝女曹娥者，會稽上虞人也。父盱，能絃歌，為巫祝。漢安二年﹝142﹞ 五月五日，於縣江泝濤婆娑迎神，溺死，不得屍骸。娥年十四，乃沿江號哭，晝夜不絕聲，旬有七日，遂投江而死。至元嘉元年﹝151﹞ ，縣長度尚改葬娥於江南道傍，為立碑焉。1. 1. ﹝南朝宋﹞范曄編纂；﹝唐﹞李賢注；﹝晉﹞司馬彪補志；楊家駱主編，《後漢書‧列傳》（台. 23.

(27) ．24．近世中國的曹娥信仰. 唐代注《後漢書》的李賢（652-684），在此故事後加以說明：「娥投衣於水，祝曰：『父屍所在衣當沈。』衣隨流至一處而沈，娥遂隨衣而沒。『衣』字或作『瓜』。見項原《列女傳》也。」項原《列女傳》已佚，曹娥投衣或投瓜以探測父親曹盱屍體的版本出自何時，實難以斷定。南朝梁人劉峻（462-521）為《世說新語》〈捷悟第十一〉的補注中，可以看到東晉虞預（約285-340）《會稽典錄》裡更為詳細的記載：孝女曹娥者，上虞人。父盱，能撫節按歌，婆娑樂神。漢安二年，迎伍君神，溯濤而上，為水所淹，不得其屍。娥年十四，號慕思盱，乃投瓜於江，存其父屍曰：『父在此，瓜當沈。』旬有七日，瓜偶沈，遂自投於江而死。縣長度尚悲憐其義，為之改葬，命其弟子邯鄲子禮為之作碑。2 然而《會稽典錄》現今亦不存，只能確定至少南朝梁時曹娥故事的版本，除了講述曹娥的孝行外，已出現投衣或投瓜尋父的情節。差不多同一時代的北魏酈道元（470-527）也有類似記載，只是「投瓜」變成了「投衣」。3 另方面，南朝宋《異苑》在原本曹娥孝行的故事情節上，增添了曹娥投江的後續發展：「三日後，與父屍俱出。」4《晉書‧夏統傳》亦提及：「父子喪尸，後乃俱出，國人哀其孝義，為歌河女之章。」5陳隋之際的夏侯曾先《會稽地志》也強調曹娥投江後，最終抱得父屍浮出：「父泝濤溺死。娥年十四，. 北：鼎文書局，1987），卷84列女傳第74，〈孝女曹娥〉，頁2792。 2. 3. ﹝南朝宋﹞劉義慶撰；﹝南朝梁﹞劉孝標注；余嘉錫箋疏；周祖謨等整理，《世說新語箋疏》（上海：上海古籍出版社，1993；1996 年 3 刷），〈捷悟第十一〉，頁 579。「娥父旴〔盱〕，迎濤溺死。娥時年十四，哀父尸不得，乃號湧江介，因解衣投水，祝曰：『若值父尸，衣當沈；若不值，衣當浮。』裁落便沈，娥遂于沈處赴水而死。縣令度尚，使外甥邯鄲子禮為碑文，以彰孝烈。」﹝北魏﹞酈道元著；陳橋驛校，《水經注校釋》（杭州：杭州大學出版社，1999），卷40，〈漸江水〉，頁702。. 4. ﹝東晉﹞劉敬叔，《異苑》，收入王根林等校點，《漢魏六朝筆記小說大觀》（上海：上海古籍出版社，1999），卷10，〈曹娥碑〉，頁684。. 5. ﹝唐﹞房玄齡等撰；楊家駱主編，《新校本晉書並附編六種》（台北：鼎文書局，1980），卷 94列傳第64，〈隱逸‧夏統〉，頁2429。夏統為西晉人，但因《晉書》為唐人所寫，故列於《異苑》之後。.

(28) 曹娥事蹟的傳頌與曹娥廟的地理環境．25．. 號痛入水，因抱父屍出而死」。 6這些敘述進一步強化了曹娥孝女的形象，使曹娥投江尋父的事蹟更為豐富完整。由上述不同版本的曹娥故事，可窺得魏晉南北朝士人所理解的曹娥：一為曉通巫術的巫女，一為投江救父的孝女。有趣的是，他們都忽略曹娥廟的建成。實際上，上虞縣令度尚立碑的同時，也為曹娥建廟，並奉祀之。這從度尚弟子邯鄲淳所寫的碑文看得很清楚：「名勒金石，質此乾坤。歲數歴祀，立廟起墳」。 7魏晉南北朝這些士人略而不談，大概當時他們都著重曹娥的孝行，而曹娥廟作為信仰還沒有深入地方，亦缺乏重要性之故。曹娥廟位於曹娥江旁， 8水路交通方便，對於初期探訪曹娥廟的士人來說，東漢邯鄲淳所作的曹娥碑文為吸引他們前往謁廟的動力之一。在邯鄲淳為曹娥寫碑文前，尚有一段小插曲。唐人李賢注《後漢書》，引了一段《會稽典錄》記載曹娥碑文寫作之過程：上虞長度尚弟子邯鄲淳，字子禮。時甫弱冠，而有異才。尚先使魏朗作曹娥碑，文成未出，會朗見尚，尚與之飲宴，而子禮方至督酒，尚問朗碑文成未？朗辭不才，因試使子禮為之。操筆而成，無所點定，朗嗟歎不暇，遂毀其草。9 原本縣令度尚是請魏朗為曹娥寫作碑文。魏朗當時頗負名望，「京師長者李膺之徒爭從之」。 10他原已草擬碑文，但佯裝未成，並請邯鄲淳嘗試為之。最後見到邯鄲淳所寫，自嘆不如，於是毀棄草稿。. 6. 夏侯曾先的《會稽地志》已亡佚，此版本是魯迅從書海中的殘篇碎簡拼湊得來。夏侯曾先，《會稽地志》，收入魯迅編；魯迅先生紀念委員會編，《會稽郡故書雜集》（上海：魯迅全集，1947），頁112。. 7. ﹝宋﹞施宿等撰，《（嘉泰）會稽志》，卷20，〈古詩文‧曹娥碑〉，頁2a。「曹娥碑」全文見. 8. 《曹江孝女廟志》引不知何時的《紹興府志》說道：「……江〔曹娥江〕之西岸曹娥廟在焉，. 附錄一。初屬上虞，後改隸會稽。……曹娥江古曰舜江，魏晉之後稱曹娥江。」《曹江孝女廟志》，卷 1，〈名勝〉，頁130。 9 10. 《後漢書‧列傳》，卷84列女傳第74，〈孝女曹娥〉，頁2792李賢的注解。《後漢書‧列傳》，卷67黨錮列傳第57，〈魏朗〉，頁2200-2201。.

(29) ．26．近世中國的曹娥信仰. 這個插曲頗具傳奇性，充滿「競賽」的意涵。李膺是當時太學生心目中的楷模，而魏朗則為李膺之徒所崇拜，然而，魏朗的作品在與邯鄲淳較量之下，卻自慚不如。這無疑意味著，邯鄲淳的碑文是與當時最優秀的士人舞文弄墨的競賽中，所勝出的出類拔萃之作，從而獲得鐫刻成石的機會。魏朗是否真與邯鄲淳一較高下並不重要，重要的是這個故事將「曹娥碑」推上一個文藝競技的平台，後世士人有意無意地參與其中，彼此較量作文的技藝。這也開啟了士人謁曹娥廟進行文化活動的契機，為不斷繁衍的曹娥文本起了個頭。東漢靈帝時期，名士蔡邕（133-192）為避政治風頭，「乃亡命江海，遠跡吳、會」。 11路經會稽郡時，發現曹娥廟，遂進入廟中。看到邯鄲子所作的曹娥碑，心有所感，寫下「黃絹幼婦，外孫齏臼」八個字， 12暗喻邯鄲子所寫是「絕妙好辭」。至於誰解開字謎則莫衷一是，有的認為是禰正平，但大多傳說是曹操身旁的才士──楊修。據《世說新語》記載，曹操有次經過曹娥碑，見到「黃絹幼婦，外孫齏臼」八字，問楊修知其解否。楊表示知之，曹操一聽，隨即說：「卿未可言，待我思之」。走了三十里，曹操恍然大悟，與楊修的答案相同，為之嘆謂：「我才不及卿，乃覺三十里！」13然而，曹操與楊修在三國鼎立的背景下，有什麼時機能夠一遊吳地？對此唐人李商隱已發出疑問，清人王昶亦質疑「絕妙好辭」為蔡邕所撰的真實性。14 即便為後人所附會，正與前述之插曲相呼應，都在強調邯鄲淳的碑文之. 11. 《後漢書‧列傳》，卷60下蔡邕列傳第50下，〈釋誨〉，頁2003。. 12. ﹝東晉﹞劉敬叔，《異苑》，卷10，〈曹娥碑〉，頁684。. 13. ﹝南朝宋﹞劉義慶撰；﹝南朝梁﹞劉孝標注；余嘉錫箋疏；周祖謨等整理，《世說新語箋疏》，〈捷悟第十一〉，頁579。. 14. 李商隱言：「凖之史書，蔡邕亡命遠至吳會，自可題字。魏武與修何緣得過碑下，注世説者已疑之。」因不知「注世說者」究竟指哪個朝代的人，故此處保守以李商隱為準。﹝唐﹞李商隱； ﹝清﹞馮浩撰，《玉溪生詩詳註》（中國基本古籍庫據清乾隆德聚堂刻本），卷 1，〈過故府中武威公交城舊莊感事〉，頁131；﹝清﹞王昶，《金石萃編》（收入《續修四庫全書》史部 ‧ 金石類，第890冊，上海：上海古籍出版社據清嘉慶十年刻同治錢寶傳等補修本影印，2002），頁25b-26b。.

(30) 曹娥事蹟的傳頌與曹娥廟的地理環境．27．. 出類拔萃。由一代文豪蔡邕的推崇，聰明絕頂之楊修的心領神會，乃至於一代豪傑曹操參與智能競技，此碑文已然跨越了時間的侷限，成為不同時代士人心靈交流，相互欣賞或暗中較勁的「典故」，亦為文章之「經典」。蔡邕「絕妙好辭」的隱喻遂在其中持續傳誦，楊修機智的形象因此千古不朽，曹娥廟／曹娥更在故事不斷傳述中，繼續吸引後世士人的注意。原籍山東琅琊臨沂的王羲之（303-361），因永嘉之亂，隨宗族遷居山陰（今浙江紹興）。王羲之起家秘書郎，遷寧遠將軍、江州刺史。因其少有美譽，朝廷公卿皆愛其才器，頻召為侍中、吏部尚書，或授護軍將軍，但王羲之無廟堂之志，悉不就。直至無法推辭，始拜護軍、右軍將軍、會稽內史。儘管王羲之不樂為官，身為會稽地方官員，他依然關心當地飢荒，開倉賑濟。對於吳、會地區沉重的賦役，亦上疏反映。然而，其不喜出仕的性格依舊，「初渡浙江，便有終焉之志」。他雅好服食養性，喜與名士悠游於會稽的好山好水。15 愛好遊山玩水、飽讀詩書，又熟悉會稽地理環境的王羲之，自然不會錯過一窺曹娥廟內曹娥碑的機會。當他閱畢曹娥碑，在碑的後面寫了幾個小字，後被宋人吳茂先刻於廟中。不過因王羲之名氣大，不少人覬覦其筆跡，宋時被好事者取去。 16元祐八年（1075）正月，北宋的書法家、王安石的女婿蔡卞重書「曹娥碑」，後經「曹娥場大使河南孟津縣李恭令工刊刻」， 17流傳至今，具有很高的藝術價值。從東漢邯鄲淳寫的「曹娥碑」到蔡邕的「絕妙好辭」，乃至東晉王羲之所題之小字，顯示士人熱衷於品評文章。他們看到曹娥碑時，也許不是專注於曹娥孝行多麼感人，而是品賞「曹娥碑」文辭之優劣。換言之，他們懷古. 15. 王羲之的生平可參見：﹝唐﹞房玄齡等撰，楊家駱主編，《新校本晉書並附編六種》（台北：鼎文書局，1980），卷80列傳第50，〈王羲之等傳〉，頁2093-2103。. 16. 《（嘉泰）會稽志》，卷6，〈祠廟〉，頁12b。. 17. ﹝清﹞阮元，《兩浙金石志》（收入《續修四庫全書》史部‧金石類，第910冊，上海：上海古籍出版社據清道光四年李澐刻本影印，1995），卷6，頁39a。.

(31) ．28．近世中國的曹娥信仰. 之餘，更懷抱一種欣賞前人書法的心理，其中多多少少蘊含士人彼此較勁的心情，與魏朗可能有心試探邯鄲淳的文采，好凸顯自己文章般如出一轍。而蔡卞重書「曹娥碑」則具文化傳承之功，一方面將曹娥碑文保存下來，一方面也因其本身的名氣，而連帶促使更多士人慕名前往曹娥廟觀賞「曹娥碑」。「曹娥碑」雖然已非邯鄲淳當時所寫的碑文，卻已嵌入文化傳統，成為士人弔唁曹娥的憑藉，令士人遙想曹娥，亦懷想當年邯鄲淳的曹娥碑文，使後代士人得以不斷進行與此相關的書寫活動。此後，士人藉由便利的水陸交通，或一睹知名士人的墨跡與碑刻，或至曹娥江觀潮遊覽，繼續為曹娥／曹娥廟添加歷史深度和知名度。南朝梁劉孝綽（481-539）到曹娥江觀潮時寫道：「孝碑黃絹女，神濤白鷺翔」，憶及曹娥的孝行；唐李白（701-762）〈曹娥江〉中寫道：「笑讀曹娥碑，沉吟黃絹語」，藉古物緬懷曹娥；唐權德輿（759-818）說：「因尋黃絹字，為我弔曹盱」，18 不僅曹娥之名因「絕妙好辭」流傳下來，以巫祝為職的父親曹盱，亦連帶因曹娥故事的傳述而為人所知。另方面，由於古碑文的吸引與詩作加以渲染流傳，曹娥廟漸成名勝古蹟。最遲到了明代，曹娥江發展為一條由杭州府至普陀山的觀光水路支線。明隆慶年間黃汴《一統路程圖記》中記載：西興搭船，每人銀二分，至東關驛；一分一挑，一里至梁湖渡；曹娥江三分一人，搭至寧波府，無風、盜之憂，客有車壩之勞，風雨不阻，晝夜而行。渡浙江，水不急，有巨潮之險。曹娥江狹，而水甚急。至補陀山，出渾水洋，順風甚快，無風難期。山在海中，鬱然叢林，近被倭寇燒毀，今略蓋茅殿而已。惟春末夏初可去，秋冬不可往矣。本山為觀音道場，景有潮音洞、一竅通天、善財洞。盤陁石可坐百人。三摩地有亭，奇石錯立，真歇菴、無畏石、獅子巖，形若也；正趣峯、. 18. 《曹江孝女廟志》，卷6，〈題詠〉，「曹娥江觀潮」、「曹娥江」、「送上虞縣丞」，頁255-258。.

(32) 曹娥事蹟的傳頌與曹娥廟的地理環境．29．. 靈鷲峯、觀音峯，皆為絕勝。19 天啟六年（1626）程春宇在《士商類要》「蘇州由杭州府至南海水路」一條中也記載杭州到普陀山的航線： ……每人用銀五釐，過錢塘江，至西興。上岸，搭曹娥船，每人與銀二分。十里至蕭山縣。三十里白鶴院。十里錢清塔。四十里紹興府。八十里東關驛。上岸。每人用銀二釐，過曹娥江，又搭梁湖船，每人與銀三分。十里至上虞縣。二十里壩上。十八里至中壩。四十五里餘姚縣。八十里西壩。四十里寧波府。進西墎門，出東大門，至桃花渡上香船，每人送店主人家銀一錢，吃飯一餐，朝香回日，又飯一餐，連船錢往返俱在內。船往普陀山，出渾水洋，順風甚快，無風難期。山在海中，鬱然叢林。嘉靖年間，被倭寇燒毀，今漸蓋殿宇禪房。惟春末夏初可去，秋冬不可往矣。20 兩則史料合併來看可知，曹娥江為蘇杭至普陀山的必經之路。普陀山為佛教勝地之一，因此這是一條旅遊路線。遊客或香客出了寧波，轉搭香船，付銀一錢，包往來船錢又附送來回餐飯一頓。士人很有可能經由此旅遊水路，中途轉至曹娥廟憑古抒懷。有的士人專程參謁曹娥廟，將曹娥廟視作名勝古蹟，眾人作詩賦品評，自娛娛人，茲舉一例：元末明初善詩的越僧曇噩（1285-1373）一日聽說劉績、唐肅（1331-1374）等詩人遊集曹娥廟，於是易裝希望詩人載他一程，但眾人有眼不識泰山而嫌惡之。正當詩人準備分韻即景賦詩，站在一旁的曇噩亦想. 19. ﹝明﹞黃汴，《一統路程圖記》（收入《四庫全書存目叢書》第166冊，台南縣：莊嚴文化，1996），江南水卷之7，〈江南水路〉，「杭州府至補陀山水」，頁34a-b；﹝明﹞陶承慶的《華夷風物商程一覽》亦抄錄此段，參見：﹝明﹞陶承慶，《商程一覽》（台北：國家圖書館漢學研究中心藏，萬曆年間刊本影印自日本內閣文庫，1990），卷下，「杭州至補陀山水路即南海」，頁 39a-b。. 20. ﹝明﹞程春宇，《士商類要》，卷之一，「蘇州由杭州府至南海水路」（轉引自：楊正泰，《明代驛站考》﹝上海：上海古籍出版社，2006﹞，頁317-318）。.

(33) ．30．近世中國的曹娥信仰. 參與，請求將剩的韻腳分給他。眾人雖感奇異，也就分一韻予他。沒想到曇噩即刻應聲吟詩，眾人為之一驚，才發現他就是鼎鼎大名的曇噩，遂與之共遊。 21這個故事具體呈現曹娥廟為士人吟詩作對，從事藝文活動的好去處，甚至可能為知名的文藝聚集場所，士人遂相約聚集於此進行文藝創作。詩僧曇噩深藏不露，語出驚人的插曲，也頗具文藝競賽的意味。即使士人借道曹娥江，未親至曹娥廟，他們乘船渡江之際，也留下不少抒發情懷的詩作，其中夜間行船最引人入勝。如宋人潘閬（?-1009）〈渡曹江弔古〉言：「曹娥廟前秋草平，曹娥廟裏秋月明。扁舟一宿炯無寐，近聽江聲似哭聲」， 22漫漫長夜，士人在舟上百無聊賴，想到附近的曹娥廟而作詩一首；喻良能（1120-?）遊東山登舟到曹娥江時，則描繪夜景如夢似幻：「虞江波上一帆風，天水澄明夜色空。古體詩成巖影裏，新醅酒酌月明中。吚啞兩槳止還作，欸乃數聲西復東。塵滓此時無一點，恍疑身在水晶宮」； 23明兵部侍郎陳子龍（1608-1647）則有〈雨中夜渡曹娥江〉：「攜燈還擊櫂，清江夜悠悠。……佇沙空躑躅，涉水更夷猶。」24 曹娥的名聲因邯鄲淳「曹娥碑」、蔡邕「絕妙好辭」與王羲之所題小字而逐漸開展，士人絡繹不絕地前往曹娥廟一睹曹娥碑，或行經曹娥江時思及「曹娥碑」，而留下詩作。即使宋時曹娥碑為人取去，但因重書曹娥碑的蔡卞頗富名聲，因此仍賦予碑文很高的知名度，接續了「曹娥碑」過去「經典」的價值。明嘉靖元年（1522），太監賴恩則集唐人李邕（李北海）的文字，凑成曹娥碑文，「為大碑于殿壁」。萬曆四十三年（1615），巡鹽御史楊鶴（萬曆三十二年〔1604〕進士）作哭娥祠十首並序，書以勒石。清代也不乏寫詩. 21. ﹝明﹞陸深，《儼山集》（收入《景印文淵閣四庫全書》第1268冊，台北：台灣商務印書館據. 22. 《曹江孝女廟志》，卷6，〈題詠〉，「渡曹江弔古」，頁260。. 23. ﹝宋﹞喻良能，《香山集》（收入《景印文淵閣四庫全書》第1151冊，台北：台灣商務印書館. 24. 《曹江孝女廟志》，卷7，〈題詠〉，「雨中夜渡曹娥江」，頁306。. 國立故宮博物院藏本影印，1983），卷25，頁8b-9a。. 據國立故宮博物院藏本影印，1983），卷10，頁2a。.

(34) 曹娥事蹟的傳頌與曹娥廟的地理環境．31．. 勒碑的地方官或文人。25這些碑文與詩作，「層累構成」了曹娥碑的文化傳統。然而，曹娥碑也在文化環境的變遷中進入不同的情境，從另一方面發展曹娥碑文化的支脈。明代後期賞玩文化高度發展， 26王羲之的曹娥碑帖因而備受重視，有各種不同刻本流傳。當時江南的藝壇領袖文徵明（1470-1559），即鑑賞過數十本王羲之的曹娥碑帖。他八十三歲時表示越州石氏所刻為最佳，「古雅純質，不失右軍筆意」。27王世懋（1536-1588）也曾對宋搨曹娥碑的好壞發表意見：嘉靖季州人張大猷，曾持是帖來售，頗索高價，償之不滿意，袖去。後得華氏二十種帖，内多絕品，而曹娥碑獨未愜意。每憶此帖，悔不厚價留之。後知是僮政所收，喜而索之，頓還舊觀。華氏帖得此，遂為完璧。華帖標題皆文太史親筆，今此帖亦有太史跋，皆足□重。 28 由此可見明代後期，曹娥碑帖成為藝品市場上士人追逐的珍品，作為鑑賞名家的文徵明也參與其中，受他鑑賞後的題跋對此碑帖又有加值作用。雖然此時士人觀曹娥碑帖的心態已與原始「曹娥碑」歌頌曹娥之孝的宗旨完全脫鉤，曹娥碑帖在文藝活動中仍間接宣揚曹娥之名。曹娥碑由邯鄲淳撰文，經蔡邕題字鑑賞，王羲之加以題字，羲之字跡又經後人臨摹，……可說「曹娥碑」原本為文字，鐫刻成石為文物，在各時代中，文字與文物不斷受士人添加，二者織就越來越豐富的「曹娥碑」文化。士人關注「曹娥碑」文化之熱烈，甚至掩蓋過曹娥的孝行，宋人錢惟岳因而寫詩說：「曹娥廟貌樹豐碑，千古行人誦色絲。苦恨當年題八字，不旌賢孝. 25 26. 《曹江孝女廟志》，卷3，〈壇宇〉，頁161-162。有關明代賞玩文化之發展，見王鴻泰，〈雅俗的辯證：明代賞玩文化的流行與士商關係的交錯〉，《新史學》，17：4（台北，2006），頁73-143。. 27. ﹝明﹞汪砢玉，《珊瑚網》（收入《景印文淵閣四庫全書》第818冊，台北：台灣商務印書館據. 28. ﹝明﹞王世懋，《王奉常集》（收入《四庫全書存目叢書》集部‧別集類，第133冊，台南縣：. 國立故宮博物院藏本影印，1983），卷20法書題跋，頁4b。莊嚴文化據首都圖書館藏明萬曆刻本影印，1997），卷50文部，〈題宋搨曹娥碑〉，頁21b-22a。.

(35) ．32．近世中國的曹娥信仰. 只旌辭」。 29原本樹立石碑，請邯鄲淳題字是希望曹娥的孝行能夠傳之千里，名聲千古不朽，孰料喧賓奪主，士人多稱頌蔡邕的手跡。南宋汪綱說得更明白：「長江憶昔哭親時，今日洪波護孝祠。不必邯鄲題絕妙，自然千古重蛾眉」。 30換句話說，曹娥孝心不待士人題詞，其名自出，但汪綱的這番話其實正反映士人關切「曹娥碑」文化的事實。如此文字與文物的流傳賡續不斷，至明代隨著賞玩文化與出版事業的發展，士人品鑑與追逐曹娥碑帖，又為「曹娥碑」文化注入不同的意涵。總之，文人雅士題碑、題詩、題聯、題額與品鑑曹娥碑帖，使曹娥之名在士人弔古、旅遊、鑑賞等活動中不斷被複誦，被記憶，被傳述，從而奠定與強化曹娥孝女的形象。反觀魏晉南北朝時期巫女的那一面，士人則隱沒不提。. 第二節曹娥廟附近的商業活動與糾紛上一節探討士人活動如何促進曹娥名聲的擴展，本節則將探論曹娥廟附近的經濟產業與交通路線，以了解除了士人之外，還有哪些人可能會透過曹娥江來到曹娥廟。會稽地區從秦漢以來即陸續開發，西晉時有「今之會稽，昔之關中」的說法，東晉初甚至有人提議遷都會稽。南北朝初，山陰已被稱為「海內劇邑」。永嘉之亂後，由於北方人口大量南遷，促進江南經濟發展，吳越地區除了農作，青瓷業、造紙業、冶鐵業、紡織業也相當發達，王羲之就說過：「區區吳越，經緯天下十分之九」。這些商品，從會稽縣向西接連錢塘江，源源不絕運至六朝的政治中心──建康。31. 29. ﹝宋﹞錢惟岳，〈曹娥廟碑〉，收入﹝宋﹞孔延之編，《會稽掇英總集》（收入《景印文淵閣四庫全書》第1345冊，台北：台灣商務印書館據國立故宮博物院藏本影印，1983），卷8，頁 20a-b。. 30. 《曹江孝女廟志》，卷6，〈題詠〉，「曹孝女廟」，頁263。. 31. 陳橋驛主編，《中國運河開發史》（北京：中華書局， 2008），頁478-479；（日）中村圭爾，.

(36) 曹娥事蹟的傳頌與曹娥廟的地理環境．33．. 唐宋時期，浙東經濟發展更加快速。唐玄宗開元二十六年（738），地處沿海，具海港功能的鄮縣從越州分出，設置明州，象徵浙東海洋經濟日漸興隆。唐時該地出海口有三：一為越州城走西興運河折北經柯水，至白洋港出海；二為西陵出海口，由越州城走西興運河，直通西陵渡口，再接錢塘江出海航道；三為明州出海口岸，從越州城向東走鑑湖運河航道，經曹娥江、姚江、甬江，由明州口岸出海。南宋政權南遷臨安，加速江南地區的開發，甚而有「今天下巨鎮，惟金陵與會稽耳」的說法出現。唐宋兩朝，兩浙重要的貿易商品為瓷器業與絲綢業，不僅上貢朝廷，更出口日本、朝鮮、南洋與阿拉伯等國家。唐代越窯以上虞、餘姚、寧波等處最為集中，其中上虞陶瓷品出口，一定走安全又方便的姚江水路，因此曹娥江以東的運河，在唐代應已相當通暢，以行較大型的貿易船隻。除了商業貿易有賴運河通航，外國使者也多利用浙江運河前往首都進貢。宋朝官方與高麗往來密切，宋廷、高麗使者多依賴浙東運河與大運河京杭段進出汴京。宋神宗熙寧二年（1069），「高麗欲因真〔黃真〕繇，由泉州路入貢，詔就明潤州發來。自是王徽、王遠、王熙修職貢尤謹，朝廷遣使亦密，往來率道於明」。 32熙寧十年（1077），應天府尹張方平的〈請防禁高麗三節人事〉疏亦言：「高麗國進奉，使人下之節，……自明州至京，水路三千餘里」。33因此，宋廷、高麗使者往來四明和汴京，非得仰賴浙東運河不可。而曹娥江作為浙東運河的一段水路，自然具備其重要性。為了確保水路的安全，位於曹娥江旁的曹娥女神，成為祈禱庇佑的對象。宋徽宗政和五年（1115）. 〈會稽郡在六朝史上所起的作用〉，收入南京博物院《東南文化》編輯部編，《六朝文化國際學術硏討會曁中囯魏晉南北朝史學會第六屆年會論文集》（南京：東南文化雜誌社，1998），頁62-66。 32. ﹝宋﹞胡榘編撰；﹝宋﹞羅濬纂修，《（寶慶）四明志》（收入《續修四庫全書》史部‧地理類，第705冊，上海：上海古籍出版社據北京圖書館藏宋刻本影印，2002），卷6，〈市舶〉，頁4b。. 33. ﹝宋﹞張方平，《樂全先生文集》（收入北京圖書館古籍出版編輯館編，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第89集，北京：書目文獻出版社據宋刻本影印，1988），卷27論事，〈請防禁高麗三節人事〉，頁5a。.