十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會

全文

(1)國立臺灣師範大學臺灣史研究所碩士論文. 指導教授：詹素娟、洪健榮. 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 研究生：陳東昇 2015 年 6 月. 撰.

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(5) 本論文係在中央研究院臺灣史研究所訪問期間完成 2014.8-2015.7.

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(7) 謝誌轉眼時光流逝，回首一望已是四年過去，現在的改變完全不在過去的計畫之中。一路過來，從無法運用史料寫出一篇正式的文章，並從中提出自己的看法；到現在，雖然不算完成什麼曠世巨作，也尚且未能成一家之言，不過也算是對這四年來的學習有所交代。首先要感謝的就是兩位口試委員，戴寶村老師與吳學明老師。戴老師幽默詼諧的言教，數次指點研究方向，使我以更寬廣的眼界看待研究議題。多次接受吳學明老師於學術殿堂上的指點，是我研究生涯中的最大收穫，吳老師嚴謹的治學態度、深切的分析論述，以及教會文獻、白話字的解讀，都是我最重要的效法目標。還記得碩一上的東部區域史，雖然早已讀過詹素娟老師的文章，不過卻是第一次見到本人，爽朗的笑容與飄逸的長髮，以及落落大方的氣質，著實吸引不少目光。雖然我很快就向老師遞出指導請求，不過詹老師卻礙於身體狀況遲遲不敢答應；在老師點頭後，即使要全心全力的照顧自己，也不忘時時關心我，每每憶及此刻便格外感動。與詹老師的指導緣份，不僅止於學術上的交流，詹老師更像是一個慈愛的母親，關懷我的生活。詹老師治學嚴謹的態度，也讓我這些日子受用無窮，從過往的冗言贅字到現在些微的簡白通暢，都是詹老師對我的要求，使我透過文字書寫的訓練，衍伸至邏輯思維的加強，對往後的人生都是一大助益。洪健榮老師更是指引我人生方向的重要人物，還記得大學最後一年迷惘的歲月，因為洪老師新進北大而有了轉變。洪老師不斷鼓勵我專心向學，充實自己的內涵，成為自己喜歡的人，隨著時間流轉，我已經慢慢成為自己喜歡的那個模樣。在確認以臺灣史為研究方向後，這四年來我不斷跟著洪老師的腳步學習，不管是文本的分析，或是田野的調查，洪老師時時鼓勵我，一步步地領著這個基礎不佳的學生前進，從來沒有一句嫌棄或怨言。在論文撰寫的歲月中，我也隨著洪老師投入泡茶的學習，從碧螺春、鐵觀音到蜜香紅茶，陪伴我大半的碩士生活，儼然是寫論文不可或缺的工具。論文撰寫過程中，一直很感激洪老師的鼓勵，雖然對洪老師來說只是基於緣分的舉手之勞；不過對於從小缺乏男性親人關心的我，卻是相當大的震撼，從來沒有想過會受到一個沒有血緣關係的人這麼多關照，某種程度上，也滿足了我對於父執輩的想像。碩士班修課期間得到諸位老師的指導，以及薇倫與維綸兩位助教的幫忙，都是我修課過程中的一大幫助。中研院臺史所為期一年的訪問期間，受用諸多學術資源，使我論文撰寫更為順利，特別是林文凱與曾品滄兩位老師的關懷與鼓勵，品滄老師爽朗的笑容是南港陰霾天氣中的大太陽。臺北大學歷史系蔣義斌老師慈藹的笑容，蔡龍保老師溫柔的關懷，王美淑助教親切的協助，都點滴在心。.

(8) 進入研究所之後，開始培養我獨立思考的精神，也促使我投注心力關心社會運動，這些都是難以忘懷的歲月。此外，在研究所生活中，受到啟明學長如兄長般的照顧與鼓勵，教會史議題的提點使我獲益良多。同儕中，于芩、彥均、騏嘉的陪伴與鼓勵，政儒時常與我討論研究方向，一昕、乃文、震揚與宥任等同學一起修課；70218 寢的國豪、哲綸；偉欽、言葉、紹綱、姿均、品儒等學弟妹；還有同為訪問學員的蘇維新，時常與我討論研究課題，提供我不同的切入點，大家都是研究所生活不可或缺的一部分。也要感謝惠婷在我研究所後半段的加入，使我在快樂、或者苦悶時，隨時都有分享的對象。這一路過來，最默默也最堅定支持我的家人，雖然礙於經濟狀況，無法提供我更多的奧援，不過能答應讓我以自給自足的方式完成學業，就是最大的鼓舞了。我的母親這一輩子都展現出強烈的客家女子性格，即使歷經喪夫之痛，仍獨力扶養六個孤兒，哀傷的眼淚總往肚裡吞，不願讓我們看見，如果不是她堅強的臂膀，我早已不知流落何方。因為緣份，佩芬、佩娟、佩佳、佩怡、佩玟的手足之情，無法割捨，對我的支持也不曾間斷，即使大家都有缺點也能互相包容，盼望我們一起往幸福的道路前進。如果我有任何的進步，那一定是受諸於大家的鼓勵。最後，謹將此文獻給那僅有 9 年緣份的父親，以及短短 3 個月不到的四姊夫，雖然已記不起你們的聲音，不過我總是會在夜深人靜時，用力地描繪你們的臉。 2015. 師大男一舍.

(9) 摘要十九世紀後期來臺的西方人士之中，傳教士所留下的文本佔有相當份量，廣泛記載他們在臺灣宣教與遊歷的觀察，當中也不乏基於西方文化對東方的想像。過往的研究，往往將這些傳教士的文本當作「史實」來運用，藉以補充中文史料的不足或缺漏，甚或進行批判。然若仔細觀察，便可發現這些西方傳教士所遺留的文本，在生產過程中有相當大的侷限性，時常帶有高傲與偏見的看法。回顧臺灣宣教歷史，漢人受傳統宗教信仰的影響，形成種種迷信觀念與習俗，以及儒家傳統與基督教教理的扞格，使得傳教工作在漢人社會較難推展。從西方傳教士的文本紀錄中，爬梳他們對臺灣漢人社會內的官紳、福「客」人群與異教文化評價，我們可以清楚指出，西方傳教士對外在事物的看法與宣教順利與否息息相關。此外，不同屬性的史料在內容呈現也存在差異性，諸如日記、書信等私人文本，批判內容甚為露骨；相對地，回憶錄、新聞報紙等公開出版品，評論語調則平緩許多。而文本書寫者的背景也造就其記錄的視角不同，商人和外交官背景的西方人士，觀察重點與政治、經濟層面相關；以宣教為抱負而遠道來臺的宣教士，書寫的主題則圍繞以傳教工作為中心。因此，在運用這些西方傳教士的文本時，需要與其宣教脈絡結合，才能清楚掌握他們書寫文本的脈絡。關鍵詞：長老會、道明會、馬偕、甘為霖、文化交流史。.

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(11) Abstract Western missionaries who travelled to Taiwan during the late nineteenth century left a substantial volume of texts documenting their observations during their missionary work in Taiwan. Some of the texts include the Oriental Imagination of Westerners and Western culture. To fill gaps in China’s historical data, previous studies have assumed that these documents are historical facts, and some of them have even criticised these documents. However, thoroughly examining these documents reveals that most missionary records were created in a confined setting, basing mostly on arrogant and prejudiced perspectives. Reflecting on the history of missionaries in Taiwan indicates that the perceptions of the Chinese were deeply affected by traditional religious beliefs, resulting in various superstitious viewpoints and customs. Disagreement between Confucian and Christian doctrines hinders missionaries in promoting Christianity to the Chinese society. Within a confined space and population group, missionaries of different Christian denominations competed intensively in converting people to Christianity. Various historical records reveal how the two religious groups compete with each other, and the number of such records is comparable to those criticising paganism in Taiwan. The texts left by Western missionaries reveal their evaluation of the government, Hoklos and Hakkas people, and pagan culture of the Chinese society in Taiwan, indicating that their perspective of external objects was highly correlated with their success as a missionary. Moreover, many historical records are inconsistent. For example, the content of private texts such as diaries and letters is candid, whereas comments and critiques in public documents, such as memoirs and newspapers, are mild. The contrasting viewpoints in these documents are also attributable to the background of the authors. In particular, Western merchants and diplomats tended to focus on political and economic matters, whereas missionaries primarily emphasised topics pertaining to their missionary work. Therefore, when examining such historical records, researchers must consider the religious context to fully comprehend the documented information. Keywords: Presbyterian, Dominican, George Leslie Mackay, William Campbell, the History of Cultural Exchange.

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(13) 目. 次. 第一章緒論............................................................................................ 1 第一節研究動機與目的................................................................ 1 第二節文獻回顧............................................................................ 3 第三節研究概念、方法與章節架構...........................................11 第二章十九世紀後期進入臺灣的西方宗教...................................... 15 第一節天主教在臺灣的教務發展.............................................. 15 第二節基督教在臺灣的教務發展.............................................. 22 第三節西方宗教在臺的競爭關係.............................................. 30 第三章基督教傳教士眼中的臺灣漢人社會...................................... 41 第一節北部長老會傳教士對臺灣官紳的評價.......................... 41 第二節南部長老會傳教士對臺灣官紳的評價.......................... 56 第三節長老會傳教士對臺灣漢人的觀察.................................. 64 第四章天主教傳教士眼中的臺灣漢人社會...................................... 77 第一節道明會傳教士對臺灣官紳的評價.................................. 77 第二節道明會傳教士對臺灣漢人的觀察.................................. 83 第五章西方傳教士對「異教徒」的觀點.......................................... 87 第一節排外與世俗性.................................................................. 87 第二節「敗壞」的風俗.............................................................. 92 第三節「迷信」的評價.............................................................. 96 第六章結論........................................................................................ 109 附錄.......................................................................................................113 參考書目...............................................................................................117. ─i─.

(14) 表. 次. 附錄表一天主教來臺傳教士（1859-1900） ...........................................113 表二英國長老教會來臺傳教士（1864-1900） ...............................114 表三加拿大長老教會來臺傳教士（1872-1900） ...........................115. ─ ii ─.

(15) 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 第一章緒論. 第一節研究動機與目的隨著大航海時代的開展，在大規模的發現及認識過程中，歐洲強權不斷擴展版圖，歐洲人也開始認知新世界的發現必將成為征服、殖民與榨取財富的對象，並證明歐洲文明和基督教的優越性。因此，從十八世紀中葉起，為了滿足對東方的好奇，歐洲人開始建立有關東方的系統性知識，且在海外殖民地的建立過程中不斷強化、散佈，甚至透過眾多的小說家、詩人及翻譯家傳播開展。1 然而，東方知識體系的建立，其實是西方文明藉由優勢權力操作文字及語言，形塑出一個西方人想像中的他者，並在文化對比中取得詮釋權的結果。十九世紀中葉以後，由於知識生產的專業化與學科界限的建立，對海外殖民地人群與文化的認識，劃分出人種學、民族學和人類學等研究取徑。2 上述的發展脈絡，隨著西方人腳步的進入中國，特別是傳教士的宣教活動，對中國的人群文化產生重大影響。十九世紀後期來華的西方人士之中，傳教士所留下的文本佔有相當份量，廣泛記載他們在中國宣教與遊歷的觀察，當中也不乏基於西方文化對中國的想像。過往的研究，往往將這些傳教士的文本當作「史實」來運用，藉以補充中文史料的不足或缺漏，甚或進行批判。然若仔細觀察，便可發現這些西方傳教士所遺留的文本，在生產過程中有相當大的侷限性，時常帶有高傲與偏見的看法。倘若只是片面引用傳教士文本，沒有多做比較與分析，就容易流於單純的文獻拼湊，甚至是偏頗的批判。此外，不同屬性的史料在內容呈現也存在差異性，諸如日記、 1. 2. Edward W. Said、王志弘等譯，《東方主義》（新北：立緒文化，2012年），頁55。其中，最著名與臺灣相關的作品是G. Eorge Psalmanaazaar著、薛絢譯，《福爾摩沙變形記》（臺北：大塊文化，2005年）。 Immanuel Wallerstein et al, Opening the Social Science. (Standford: Standford University Press, 1996), pp.1-32。相關研究可以參考陳偉智，〈自然史、人類學與臺灣近代「種族」知識的建構：一個全球概念的地方歷史分析〉，《臺灣史研究》16-4（2009年12月），頁1-35；胡家瑜，〈博物館、人類學與臺灣原住民展示─歷史過程中文化再現場域的轉型變化〉，《國立臺灣大學考古人類學刊》66（2006年12月），頁94-124。 1.

(16) 書信等私人文本，批判內容甚為露骨；相對地，回憶錄、新聞報紙等公開出版品，評論語調則平緩許多。而文本書寫者的背景也造就其記錄的視角不同，如商人背景的陶德（John Dodd）和外交官背景的李仙得（Charles W. Le Gendre），觀察重點與政治、經濟層面相關；同樣地，以宣教為抱負而遠道來臺的傳教士，書寫的主題亦圍繞傳教工作為中心，這些都可以從他們的文本紀錄中清楚發現。即此，本文不僅探討核心西方傳教士文本內容，更希望透過分析西方文化與宗教的價值觀，瞭解文本在製造過程中的侷限性。同時，進一步瞭解在十九世紀後期東、西方文化交流頻繁之際，西方文化背景的傳教士如何看待他們想像中的臺灣社會。 1858、1860 年兩次英法聯軍，清廷被迫簽訂天津條約、北京條約，開放 16 個港口，並允許西方人在中國傳教、經商和旅行。當此之時，臺灣西部的安平、打狗、淡水與雞籠四港，也成為條約開放港；3 西方傳教士紛紛前來臺灣島上建立據點，從事宣教工作。4 1859 年，西班牙天主教道明會士郭德剛（Fernando Sainz, 1832-1895）從菲律賓出發，經廈門轉往打狗（今高雄）從事佈教工作。5 1865 年，英國長老教會傳教士馬雅各（Jason L. Maxwell, 1836-1921）也經由廈門抵達打狗，以臺灣府城（今臺南）作為傳教據點。6 自十七世紀西班牙人、荷蘭人先後離開後，時隔兩百年，天主教與基督教不但重返臺灣，展開宣教新頁，也獲得豐碩的傳教成果，成為臺灣歷史重要的一環。筆者在史料爬梳時，發現西方傳教士評價的觀點與宣教順利與否息息相關。雖然傳教士們以看似科學的紀錄，描寫他們在宣教過程中的觀察對象，然卻無法排除其主觀意識的帶入。7 亦即，傳教士往往透過其西方宗教、文化的背景知識，觀看臺灣異教社會，並以宣教順利與否作為評價的標準。因此，當我們回顧臺灣宣教歷史，傳教士因依條約來臺的背景，加諸東西方文化的誤解與衝突，甚或受國際情勢的影響，在宣教過程中發生多次教案，相關的討論一直是教會史研究的熱門議題。筆者在爬梳相關文獻後發現，在代表西方教會的傳教士與中國地方社. 3 4 5 6 7. 戴寶村，《清季淡水開港之研究》（臺北：國立臺灣師範大學歷史研究所，1984年）；林滿紅，《茶、糖、樟腦業與臺灣之社會經濟變遷：1860-1895》（臺北：聯經出版公司，1997年）。莊吉發，〈清代臺灣基督教的教堂分布及其活動〉，《清史論集（十四）》（臺北：文史哲出版社， 2004年），頁267-301。江傳德編纂，《天主教在臺灣》（臺南：聞道出版社，2008年），頁30-31。鄭連明，《臺灣基督長老教會百年史》（臺南：臺灣教會公報社，1984年），頁6-8。陳東昇，〈馬偕眼中的清代臺灣官員〉，《臺北文獻》189（2014年9月），頁171-207。 2.

(17) 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 會的民眾因宗教、文化差異產生衝突時，臺灣官紳扮演的角色顯得格外重要，甚至左右教案的發展。不過，傳教士如何理解或評價臺灣官紳的角色，卻尚未獲得充分的注目，尤其我們已發現傳教士曾經在相關文獻中，對臺灣官員有相當清楚且深刻的描繪與評論。其次，吳學明曾指出漢人受傳統宗教信仰影響，形成種種迷信觀念與習俗，以及儒家傳統與基督教教理的扞格，使得傳教工作在漢人社會較難推展。8 有鑑於此，筆者便對西方傳教士如何看待臺灣漢人產生興趣，希望能瞭解西方傳教士對臺灣漢人的看法，是否亦與宣教順利與否有關。進一步整理十九世紀後期西方來臺傳教士留下的資料後，筆者發現傳教士在文本書寫的性質上也具有顯著差異，私人文本的日記與書信，內文批判直接而不隱諱；而公開出版的回憶錄與新聞報紙，在行文陳述上則委婉不少。有鑑於此，本研究嘗試運用十九世紀後期西方來臺傳教士與相關人士留下的紀錄，將研究的焦點放在傳教士與臺灣社會的互動與評價上，並透過西方宗教的角度重新考察十九世紀後期，西方傳教士眼中的臺灣社會文化，及其對臺灣漢人的看法。因此，本研究的主要目的與價值在於：一、呈現西方宗教在臺灣發展的社會情境。二、透過傳教士的紀錄瞭解臺灣社會及文化面貌，並從中分析史料在生成過程中的侷限性，與背後影響作者寫作的因素。三、探究傳教士與臺灣官紳、漢人的互動，及傳教士眼中的官紳與漢人形象。. 第二節文獻回顧本研究回顧主要分兩部分，分別是「十九世紀後期西方宗教傳入」與「客家稱謂與族群視野的帶入」，探討西方人士看待臺灣社會的觀點，以及客家稱謂沿用和發展的脈絡。. 8. 吳學明，《從依賴到自立─終戰前臺灣南部基督長老教會研究》（臺南：人光出版社，2003年），頁43-44。 3.

(18) 一、先行研究（一）中國教區西方宗教傳入中國後，由於文化背景差異與教義認同問題，教案的發生可以說是屢見不鮮。呂實強的《中國官紳反教的原因》一書，根據史料指出中國反教主力是當時的官紳及知識分子，因為西教內容觸及儒家傳統，以及傳入過程摻進侵略性質；此外，官紳為了維護自身尊嚴和利益，也是重要原因。9 林文慧所著《清季福建教案之研究》，以地區分類將清季福建地區的教案逐一敘述，並將個案做統一性整理，分析教案的特質、反教的動機，與外交關係的角力。10 （二）臺灣教區楊嘉欽所撰《從歐洲到臺灣：道明會玫瑰省臺灣傳教研究》，針對天主教道明會的特色、來臺發展做出清楚的整理。楊氏發揮其天主教徒之背景，將道明會發展及傳播之脈絡釐清，也將其來臺後的發展歷史做出清楚的梳理，使天主教自十九世紀重新返臺後的歷史源流，有了系統性的彙整。11 蔡蔚群在《教案：清季臺灣的傳教與外交》書中，運用英國外交檔案探討臺灣教案背景，與教案衍伸的外交衝突，分析觀點與史料運用在教案研究中有重要貢獻。12 至於鄭淑蓮〈臺灣教案之試析（1859~1868）〉一文，認為臺灣官吏對教案的處理方式因袒護民情，導致英國有機可乘，也使得危機擴大至軍事威脅，顯示英國傳教過程中所夾帶的侵略性質。13 （三）傳教對中國社會的衝擊與影響吳學明〈臺灣基督長老教會入臺初期的一個文化面向─「靠番仔勢」〉一文，以教會相關資料探討清季傳教的阻礙，瞭解一般民眾無法分辨外國商人及傳教士的差別，希望透過基督教會獲得西方勢力的保護，使民眾對傳教士及長老教會的. 9 10 11 12 13. 呂實強，《中國官紳反教的原因（1860-1874）》（臺北：中央研究院近代史研究所，1973年）。林文慧，《清季福建教案之研究》（臺北：臺灣商務印書館，1989 年）。楊嘉欽，《從歐洲到臺灣：道明會玫瑰省臺灣傳教研究》（新北：花木蘭文化出版社，2014 年）。蔡蔚群，《教案：清季臺灣的傳教與外交》（臺北：博揚文化，2000 年）。鄭淑蓮，〈臺灣教案之試析（1859~1868）〉，《弘光學報》31（1998 年 4 月），頁 245-265。 4.

(19) 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 誤解更深。14 洪健榮在〈十九世紀後期來臺傳教士對風水民俗的態度〉文中，透過傳教士論著等文獻資料，從社會文化史與知識史角度，剖析傳教士看待風水民俗的態度及因應方式，藉此呈現外來宗教以及民間習俗的對比與價值觀差異。15 盧啟明的〈臺灣基督長老教會對「異教」的觀點與實踐〉，討論清代到日治時期長老教會信徒改宗歷程，逐漸形成對祖先崇拜等「異教」的批判觀點，分析本地人面對外來宗教的心理轉換機制。16 侯淇晨的碩士論文〈福音與滅鬼歌：從庶民文化分析民教衝突〉，指出中國上層社會提出儒家理論來反對基督教，下層社會則只能用習俗或直接攻擊的方式表達反教情緒，作者認為透過這個角度可以瞭解百姓如何以自我宗教觀反對基督教，也可以看到他們對基督教的曲解。17 而王政文的〈天路歷程：臺灣第一代基督徒研究（1865-1895）〉，探討改宗信徒面臨的社會壓力、自我認同和價值觀的衝突，說明基督徒在轉變信仰過程中的迷惘及困難；作者亦系統性整理教會相關資料，對後繼研究者具有極大參考價值。18 （四）主要的傳教士十九世紀後期來臺傳教士的文本書寫，一直是教會史研究中相當熱門的議題，其中又因文本的豐富性差異，以馬偕（George Leslie Mackay, 1844-1901）為主題的研究最為常見。然此類研究大多集中在教案的探討，且多為信徒從事之研究，行文之中時常可見對傳教士的尊崇之意，無法有效突破信仰的侷限。19 另一類則是教會與醫療、教育之討論，大抵仍與福音推廣有高度相關性。20 為了突破史料. 14 15. 16 17 18 19. 20. 吳學明，〈臺灣基督長老教會入台初期的一個文化面向─「靠番仔勢」〉，《鄉土文化研究所學報》1（1999 年 12 月），頁 101-130。洪健榮，〈十九世紀後期來臺傳教士對風水民俗的態度〉，《輔仁歷史學報》29（2012 年 9 月），頁 143-184。作者另有專文，探討清季淡水開港後，北臺灣因風水引起的教案：洪健榮，〈清季淡水開港後西教傳佈與傳統風水民俗的衝突〉，《臺北文獻》172（2010 年 6 月），頁 43-68。盧啟明，〈臺灣基督長老教會對「異教」的觀點與實踐〉，《臺灣文獻》63：4（2012 年 12 月），頁 33-65。侯淇晨，〈福音與滅鬼歌:從庶民文化分析民教衝突〉（臺北：東吳大學，2004 年）。王政文，〈天路歷程：臺灣第一代基督徒研究（1865-1895）〉（臺北：國立臺灣師範大學，2009 年）。例如：林昌華，〈「焚而不燬」─清法戰爭時期的馬偕牧師與「耶穌聖教」〉，《臺灣風物》55： 3（2005 年 9 月），頁 43-79。陳俊宏，〈馬偕牧師的艋舺之役─從一塊禮拜堂的門匾說起〉，《臺北文獻》168（2009 年 6 月），頁 131-157。古偉瀛，〈乙未之際的臺灣天主教─以傳教員張德潤為中心〉，《成大歷史學報》40（2011 年 6 月），頁 155-174。例如：林昌華，〈「醫者」或「患者」馬偕：探討馬偕博士與疾病的糾結關係〉，《臺北文獻》 180（2012 年 6 月），頁 209-243。鄭仰恩，〈試論梅監務的臺灣宣教研究〉，《玉山神學院學報》 14（2007 年 6 月），頁 13-40。鄭仰恩，〈蘇格蘭啟蒙運動對早期臺灣基督教的影響：從馬偕的現代化教育理念談起〉，《臺灣文獻》63：4（2012 年 12 月），頁 137-164。 5.

(20) 運用的限制，筆者曾以《馬偕日記》為主體，探討西方文化、宗教背景的馬偕，如何透過自己的價值觀評斷清代臺灣官員，藉此突破傳教士文本的侷限。21 （五）外國人士對臺灣客家的書寫黃學堂〈晚清外國觀點下的臺灣客家〉一文，運用清朝晚期西方來臺人士紀錄，以簡單的資料建構西方人對臺灣客家的觀點；可惜的是資料收集並不廣泛，欠缺原文資料的使用，因此尚有某些可突破的空間。22 林正慧〈19 世紀西方人眼中的臺灣 Hakka〉，釐清西方人對 Hakka 的知識觀建立，並指出西方人對臺灣 Hakka 的認識係移植自中國華南地區；作者更進一步指出，雖然西方人對臺灣 Hakka 的認識，因來臺目的不同而有所侷限，不過仍可補充中文史料的缺憾。23 陳俊安的〈日治時期日人對臺灣客家的社會印象之研究〉，指出日人以清代臺灣方志與西方臺灣文獻作為認識客家人的方式，分析日人官民對客家的印象主要來自兩大類：史料文獻與實際的客家經驗；而藉日人的客家印象可以觀察到，日人客家印象的工具性描述，反映出其殖民主義的本質。24 綜觀上述研究，西方傳教士的文本與教會史料，主要的運用係圍繞「教案」為中心。吳學明的「靠番仔勢」具有重要提示作用，讓我們可以從文化衝突的表層看見背後的國際關係。洪健榮以「風水」為主題，探討風水知識作為反教的「工具性」，則提醒我們不該只注意表層的文化衝突，還要深入分析隱藏的社會脈絡。本研究即欲透過兩位研究者的成果與切入點，進一步以傳教士文本與教會史料為依據，探究西方文化如何看待與評價臺灣社會文化，從中提出文本書寫的侷限性，並進一步藉由西方傳教士的「客家」書寫，瞭解書寫評斷與傳教事業的關聯性。. 二、「客家」（Hakka）稱謂與族群視野的帶入（一）「客家」稱謂的入臺十九世紀後期來臺的西方傳教士，已將臺灣漢人（Chinese）區分為福佬、「客. 21 22 23 24. 陳東昇，〈馬偕眼中的清代臺灣官員〉，頁 171-207。黃學堂，〈晚清外國觀點下的臺灣客家〉，《竹塹文獻》44（2009 年 12 月），頁 143-157。林正慧，〈19 世紀西方人眼中的臺灣 Hakka〉，《臺灣文獻》60：1（2015 年 3 月），頁 107-159。陳俊安，〈日治時期日人對臺灣客家的社會印象之研究〉，《臺灣文獻》63：3（2012 年 9 月），頁 263-302。 6.

(21) 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 家」（Hakkas）兩類，並將「客家」區隔於漢人之外，而這些分類係基於中國宣教經驗、人群分類所形成的他稱書寫，不一定和臺灣的實際人群分類相關。25 而根據林正慧的考證，西方傳教士所使用的「客」（Hakkas）詞彙，係經過中國華南巴色會傳教士韓山文（Rev. Theodore Hamburg，又譯韓山明）. 26. 於 1854 年完. 成的《太平天國起義記》（The Visions of Hung-Siu-Tshuen and Origin of the Kwangsi Insurrection）內，由韓山文的 Hakkas 對應到口述者洪仁玕所稱之「客家」，中西文對於客方言人群的定義，似乎已趨於統一。誠如林正慧所言，中國官方主要以籍貫分類統治的百性，西方用語原本沿之；但臺灣開港後，西人對臺灣客方言人群的稱述，一律改成 Hakka 或 Hakkas，顯示西人對臺灣客方言人群的認知已明顯改變。27 然而，雖然「客家」的稱謂藉由西人引介進入臺灣，卻不如中國華南地區的發展，未能順利成為臺灣客家人所接受的自稱與他稱，僅落實在傳教士的書寫之中。究其因，各自與道明、長老兩會的教務推廣不順有密切關聯，直至日本殖民統治時期才獲得較佳的宣教環境。28 （二）「客家」研究的脈絡本研究既欲探究西方來臺傳教士眼中的臺灣客家人，則必先釐清這群客家人是在何種脈絡下被定義的群體，才不致郢書燕說，流於文獻的拼湊。施添福指出，自徐旭曾的〈豐湖雜記〉開始算起，兩百餘年的客家研究，使客家學的知識體系日益深廣和完善；客家自我認同意識也隨之高漲和擴展。然而，客家源流卻依舊疑雲重重，有待進一步釐清。29 羅香林在 1933 年發表《客家研究導論》後，奠定其在客家研究領域的重要. 25 26. 27. 28 29. 相較於西方傳教士以「福佬、客家」指稱臺灣的人群分類，當時臺灣內部的人群自稱與他稱應為「人、客人」。韓山明與黎力基（Rev. Rudolf Lechler, 1824-19080）同為巴色會首批來華傳教士，前者負責客語區，後者則是潮語區。可以參照：湯泳詩，《一個華南教會的研究─從巴色會到香港崇真會》（香港：基督教中國宗教文化研究社，2012），頁 16。林正慧，《臺灣客家的形塑歷程─清代至戰後的追索》（臺北：臺大出版中心，2015 年），頁 196。本書係作者之博士論文改寫而成：林正慧，〈臺灣客家的形塑歷程─清代至戰後的追索〉（臺北：國立臺灣大學歷史研究所，2013 年）。作者另有專文探討十九世紀西方人對臺灣 Hakka 的形象，林正慧，〈19 世紀西方人眼中的臺灣 Hakka〉，《臺灣文獻》60：1（2015 年 3 月），頁 107159。吳學明，〈終戰前在臺基督教派關係之研究〉，《臺灣文獻》63：4（2012 年 12 月），頁 103-106。施添福，〈從「客家」到客家（一）：中國歷史上本貫主義戶籍制度下的「客家」〉，《全球客家研究》1（2013 年 11 月），頁 5。另外，有關客家研究的相關議題，可以參考：徐正光主編，《客家研究概論》（臺北：行政院客家委員會，2007 年）。 7.

(22) 地位，此書也一直被後繼研究者奉為圭臬。其主要貢獻有：一、將客家研究的脈絡進行爬梳整理；二、提出客家五次南遷說，強調客家不是南部固有民系；三、主張客家源於宋朝時期；四、強調客家族群在中國歷史發展中的重要性。30 隨著時間推移，客家研究興起，羅香林的論點亦陸續被重新討論與挑戰。房學嘉認為，客家是古越族移民與南遷的漢人融合而成，他們為了逃避賦役而居山入越，漢族人及漢化較早的荊楚人、吳越人等稱這些居山的越人、漢人為「山客」。古時的「山客」便是現在客家的「客」，因此歷史上並不存在客家中原南遷史。31 陳運棟提醒我們，由客家人在客地的發展來探討客家的源流，是偏頗的分析方法；理論解釋體系的缺失也非常關鍵，客家人與非客家人的南遷過程是基本相同的，這就勢必造成他們在南遷的過程中，出現相互交錯與融合的情況。32 林正慧則清楚指出，「然這些表面上看起來像是本質性的論述依據，其實是經過挑選的文化元素，用以塑造客家人的集體認同，因此，羅香林的客家論述，其實可說是建構論的經典。」33 綜觀上述，可見客家的源流一直是學界尚未取得共識的議題。誠如施添福所說：「在客家稱謂的含義，尚未建立基本共識前，轉而探究由稱謂延伸而出的論題，恐怕不免又將引起不少無謂的學術論爭。」34 張佑周於 2007 年，將各家關於客家含義的說法整理，歸納出七大類學說，足可驗證施氏之看法。35 事實上，客家形成的探討，一直是學界熱衷的議題。謝重光認為，客家人在南宋時期就已經有穩定的生活地域，形成相同的文化圈，因此，可以認為在南宋時期就已經構成客家民系。36 王東則主張客家的形成是動態的歷史過程，以南遷運動結束為起點，由客家居住地遷出的居民，能維持語言文化特色為特徵。37 梁肇庭則借鏡 Fredrik Barth 的「族群邊界理論」，認為客家是在大規模的移民過程中，不斷與. 30 31 32 33 34 35 36 37. 羅香林，《客家研究導論》（臺北：南天出版社，1992 年）。房學嘉，《客家源流探奧》（臺北：武陵出版社，1996 年）。陳運棟，〈源流篇〉，《臺灣客家源流概論》（臺北：行政院客家委員會，2007 年），頁 22。林正慧，《臺灣客家的形塑歷程─清代至戰後的追索》，頁 133。施添福，〈從「客家」到客家（一）：中國歷史上本貫主義戶籍制度下的「客家」〉，頁 5。張佑周，〈「客家」稱謂源自「客話」〉，收錄於周雪香編《多學科視野中的客家文化》（福建：福建人民出版社，2007 年），頁 322-340。謝重光，《客家形成發展史綱》（廣州：華南理工大學出版社，2001 年）。王東，《客家學導論》（上海：上海人民出版社，1996 年）。 8.

(23) 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 「他族」接觸，使得「我族」的意識越來越清楚，客家族群便因此誕生。38 林正慧稱上述研究為「文化共性」的探討。她進一步指出：「綜此，我們很難接受所謂文化共性形成，即可認定客家民系形成的說法。在文化共性形成的階段之後，必有第二階段的客方言群意識覺醒期，之後才可確定客家方言人群之形成。」39 為了釐清「客家」的形塑歷程，施添福與林正慧均認為應該從「客家」在華南的發展開始談起。40 施添福更指出，如果區分客家與非客家所採取的是戶籍制度的籍貫概念，在本貫主義下所產生的各種客稱，必然是通稱，而非專稱，因此也就不存在所謂客家民系的「客家」，並認為「只有從這個基本居住地向外遷徙者，才有可能成為『客家』」。其次，若劃分的指標是依據鄉音方言概念，「在方言主義下所產生的各種客稱，必然是專稱，而非通稱」。最後，「從總體歷史的演變來看，基本上是從本貫主義的『客家』向方言主義的客家轉移。然而，這個轉移的過程卻相當緩慢，至今可說尚未完全取代」。41 同時，經由施添福與林正慧的研究，終於釐清「客家」一詞的形塑歷程，如此便能清楚的解讀西方傳教士文本中的「客家」。. 二、研究史料本文主要運用西方來臺傳教士的回憶錄與相關著作。在基督新教方面有馬偕（George Leslie Mackay）的《馬偕日記》（Mackay Dairy），與回憶錄《福爾摩沙紀事》（From Far Formosa）。42 甘為霖（William Campbell）的《素描福爾摩沙》（Sketch From Formosa）與《福爾摩沙佈教之成功》（An Account of Missionary. 38. 39 40. 41 42. Sow-Theng, Leong, Migration and Ethnicity in Chinese History: Hakkas, Pengmin, and Their Neighbors, pp. 19-21.引自王東，〈客家研究的新視野─讀《中國歷史上的移民與族群性》〉，《客家文化研究通訊》7（2005 年 4 月），頁 169-183 林正慧，《臺灣客家的形塑歷程─清代至戰後的追索》，頁 34。施添福從分類學、發生學和地域社會的角度，全面探討從「客家」到客家的歷史演變過程，釐清客家名稱的歷史性和地域性。參閱：施添福，〈從「客家」到客家（一）：中國歷史上本貫主義戶籍制度下的「客家」〉，頁 8。林正慧認為，由於華南是客家概念的源起，客家在華南的形成傳播有其特殊的歷史脈絡，意即若未先究明「客家」為何，我們可能很難進一步討論臺灣的「客家」。參閱：林正慧，《臺灣客家的形塑歷程─清代至戰後的追索》，頁 8。施添福，〈從「客家」到客家（一）：中國歷史上本貫主義戶籍制度下的「客家」，頁 5。以馬偕為主題的相關著作十分豐富，文內恕不列舉。有關馬偕的相關介紹可以參考陳俊宏，《重新發現馬偕傳》（臺北：前衛出版社，2000 年）；鄭仰恩，《宣教心、臺灣情：馬偕小傳》（臺南：人光出版社，2001 年）；吳學明，《臺灣基督長老教會研究》（臺北：宇宙光出版社， 2006 年）；林昌華，《來自遙遠的福爾摩沙》（臺北：日創社文化，2006 年）；吳學明，《近代長老教會來臺的西方傳教士》（臺北：日創社文化，2007 年）。 9.

(24) Success in the Island of Formosa）。以及梅監霧（Campbell N. Moody）的《異教徒之心》（The Heathen Heart）等。天主教方面，主要參考 Pablo Fernandez O.P.所編、黃德寬譯《天主教在臺開教記》內之書信集。教會相關文獻則作為補充教會系統對於臺灣社會的看法，以及傳教事業成果的補充，《臺灣府城教會報》43 、《使信月刊》（The Presbyterian Messenger）44 與《北臺灣宣教報告》45 為主要運用資料。透過教會文獻的紀錄，瞭解教會體系如何看待臺灣傳教事業的發展與變化。《英國長老教會海外宣教檔》（Presbyterian Church of England Foreign Mission Archives）亦有豐富的教會紀錄，不過此套資料為微卷保存，其中許多部分係手稿書寫，考量目前無法完善處理，將留待後續研究。行文中，亦參考其他西方來臺人士的相關文獻，作為補充傳教士著作的觀點與看法，以求研究更臻完善。陶德為十九世紀後期北臺灣重要的西方人士之一。其他如李仙得與必麒麟（W.A. Pickering）等著作，亦是重要的補充資料，對於瞭解十九世紀後期的臺灣社會面貌有相當大的參考價值。行文中資料的引用，凡經過翻譯並正式出版的著作，在筆者比對翻譯無誤後，皆尊重翻譯者之成果，以中文翻譯作為內文引用來源。引用時註明原始引用來源，以及中文翻譯參考的出處於註腳處，以資佐證及參考。然若翻譯未臻完善，或尚未翻譯的文獻，皆以原文分析，引用時由筆者自譯。. 43. 44. 45. 《教會公報》為臺灣最早出刊並持續發行之報紙，期間經歷數次更名，早期主筆者多為西方傳教士，其登載內容層面甚廣，以教會訊息為出發點，觀察面向含括宗教、社會、文化、教育、經濟與國際時事等等，對臺灣民間宗教信仰的批評不遺餘力，深具教會觀點代表性。相關介紹可以參考吳學明，〈臺灣府城教會報及其史料價值〉，收錄於《臺灣基督長老教會研究》，頁 187-210。主要運用《教會公報》的著作如：吳學明，《從依賴到自立─終戰前臺灣南部基督長老教會研究》（臺南：人光出版社，2003 年）。張妙娟，《開啟心眼：臺灣府城教會報與長老教會的基督徒教育》（臺南：人光出版，2005 年）。《使信月刊》為英國長老教會海外宣教刊物，內容包含十九世紀海外傳教士在中國及臺灣等地的宣教紀錄，除了宣教實務外，也會介紹宣教地區的社會網絡，從知識交流層面來看，《使信月刊》是傳教士交換資訊的平臺之一。《北臺灣宣教報告》係馬偕自 1868 年申請海外宣教，至 1901 年過世為止，其在北臺灣的宣教見聞，足可補充北臺灣的教會發展。 10.

(25) 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 第三節研究概念、方法與章節架構一、研究概念與方法本研究主要採用歷史研究方法中的文獻分析法，蒐羅十九世紀後期西方來臺傳教士的相關著作，輔以教會文獻等資料，探討十九世紀後期西力東漸時，西方宗教文化視野中的臺灣社會，解析西方傳教士看待異文化的態度。細數先行研究，往往將西方人士的文獻紀錄當作「史實」運用，其中又以傳教士的資料最為廣泛。研究者甚好從西方人的角度「重現」當時的臺灣社會，藉以補充中文史料的不足與缺陷，甚至從中提出對臺灣社會文化及中文史料的批判。然而，仔細爬梳這些十九世紀西方來臺人士的資料，可以發現時常帶著較為高傲、甚至有偏見的觀點，批判的內容也需要多所斟酌和考量；特別是傳教士的觀點除了來自西方文化的源頭外，尚有宗教信仰的洗禮。因此，在運用這些資料的同時，更需注意文獻本身隱含的偏頗與侷限，才不會流於史料的拼湊或批判。本文將以傳教士的紀錄為主軸，從中瞭解西方宗教、文化背景的傳教士如何看待臺灣的社會及文化，並且以其他相關西方人士的資料作為佐證，以期研究層面更為廣泛充實。在分析與重現史料的同時，也從西方宗教、文化的角度來解構傳教士對異教文化批判的觀點及價值觀依據，藉以知悉他們評價異教文化的方法與態度。從這樣的角度，才能體現對異文化相對的理解與尊重。再者，本文所指涉的漢人包括福佬與「客家」，其中傳教士所使用的「客家」語彙並非源生於臺灣社會，而是十九世紀下半葉，伴隨臺灣開港，由傳教士自中國教區挪用到臺灣本地的稱謂。梳理傳教士的筆記後，發現他們對臺灣社會與族群的評價，和傳教順利與否息息相關。特別漢人宣教並不如原住民宣教順利，故對福佬與「客家」的評價自然不若原住民。除此之外，在漢人中，又因為宣教阻礙力道的差異，對於福佬和「客家」的評價也有差異，其中的關鍵相當值得探究。本研究不僅探究西方傳教士對臺灣社會與臺灣福佬以及「客家」形象的描述與記錄，也希望突顯史料在生成過程中，宗教信仰與知識體系的侷限性，如何影響到作者的書寫。筆者認為，透過這樣的分析與研究，可以更加瞭解史料的價值，以. 11.

(26) 及歷史背後蘊藏的意義，讓十九世紀後期的臺灣歷史脈絡更加清晰且立體。46 討論時間始於 1859 年，自十七世紀西班牙人、荷蘭人先後離開後，時隔兩百年，天主教與基督教重返臺灣展開宣教；研究斷限則終至 1900 年。回顧過往研究，多以政權交替作為歷史研究的斷限，然筆者認為，歷史脈絡並不因政權轉移而中斷。本研究中的西方傳教士，來臺後多將畢生精力投注於臺灣，不曾因政權交替而結束在臺傳教事業。因此，為了重現歷史脈絡的縱深，本研究以十九世紀後期（1859-1900）作為時間範疇。. 二、章節架構十九世紀後期可以說是臺灣歷史上變動最為劇烈的時期，除了大量西方人士藉由開港通商之故進入臺灣，進行多元的文化交流與碰撞外，還有自清至日的政權轉換過程，使得臺灣的社會文化再度編織出美麗的篇章。這段為期不短的歷史衝擊，也醞釀出一段堪人回味的文化變動與歷史脈絡，值得我們細細品嚐，體會箇中奧妙。在這一段精彩的歷史過程中，傳教士的文獻又最為醒目且具代表性，透過他們的紀錄可以瞭解臺灣社會文化不同的一面，我們也可以從西方宗教與文化的角度，重新解構西方傳教士看待異教文化的觀點。本研究除第一章緒論、第五章結論外，將分三章進行討論。第一章率先陳述筆者進行本研究之動機與目的，解說本研究的代表性及重要性，與研究成果的貢獻。其次，將對先行研究進行回顧，瞭解十九世紀後期西方傳教士進入臺灣的研究脈絡，以得知當時傳教士在臺灣歷史發展中的地位；再次，透過客家研究脈絡的梳理，知曉客家在歷史脈絡的演變與獨特性。同時，研究史料的整理是歷史研究中相當重要的功夫，本研究也不會輕忽。之後，將對研究概念與方法提出構思，釐清研究取徑與運用史料的方式，運用歷史學的文獻分析法解構文本紀錄的脈絡，知悉史料生成的不足與缺憾。最後，針對章節架構做出說明，對本文的安排有清楚的掌握。第二章則梳理西方宗教在十七世紀西班牙人、荷蘭人相繼離臺後，時隔兩百年，天主教與基督教再度入臺宣教的歷史脈絡與社會氛圍，並介紹主要運用文本 46. 本概念主要借鏡前述施添福與林正慧之研究。 12.

(27) 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 的傳教士背景，以期對西方來臺傳教士的遭遇和經驗有所體會。接著整理傳教士文本，探討天主、基督兩教在臺的競爭關係，透過宣教的版圖與信徒的爭取，分析他們如何相互看待同為西方人的異己教派。第三章將運用基督長老會傳教士的相關資料，探討他們眼中的臺灣社會，特別是以官員、士紳和一般漢人異教徒所構成的社會文化層面。分析的過程中，第一節將藉由加拿大長老教會的馬偕，分析他如何看待與評價臺灣官紳。第二節則透過英國長老教會甘為霖，輔以巴克禮、梅監務等傳教士的觀點，探討他們評價臺灣官紳的方式，瞭解這些視傳播福音為首要目標的傳教士眼中的臺灣官紳形象。第三節則整理南北兩個基督教會的資料，探討其如何看待臺灣社會的福、「客」人群，與其評價的差異。第四章則是分析天主道明會士眼中的臺灣社會，焦點也放在官紳與一般漢人異教徒的面向。第一節透過道明會士的書信集，整理其在臺宣教的社會氛圍，與國際情勢影響的變化，瞭解傳教士如何看待臺灣官紳。第二節則根據道明會士的觀察，剖析他們評價臺灣社會福、「客」人群的不同，瞭解他們評斷的依據。第五章則整理傳教士們對臺灣異教徒的觀察與歸納，瞭解他們眼中的臺灣異教徒，與臺灣漢人社會的風俗現象，以及臺灣異教文化的社會面貌。並進而分析傳教士們看待異教徒的價值觀與評價依據，解析論點生成的原因與侷限。第六章結論的部分則統整前幾章的分析，提出研究概念的主軸與貢獻，讓本文的研究成果更為清楚與深刻，並對未來可行發展提出構想。綜言之，希望透過這樣的章節安排，使得本文的脈絡更加彰顯，瞭解文本分析在歷史研究中的重要性，與文化分析在史料研究中的關鍵性。. 13.

(28) 14.

(29) 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 第二章. 十九世紀後期進入臺灣的西方宗教. 本章將說明十九世紀後期，天主教與基督教重新返臺後的各自發展情形，藉此瞭解教務推展狀況，對教會背景有所認識。同時，針對天主教與基督教兩會在臺競爭關係，進行探討與比較。. 第一節天主教在臺灣的教務發展一、教務推展道明會（The Dominican Order）係十三世紀時聖道明於西班牙創立，主要特色為度貧窮生活，進入城市向市民宣道。當時教宗特別賦予該休會「宣道」權，故該修會最早稱為「宣道兄弟會」（Order of Preschers），後來為了紀念聖道明才改為「道明會」。1 1840 年，西方列強挾優勢武力，逼迫中國進入歐美國家建立之世界體系，1844 年，法國更進一步要求弛禁天主教。至 1846 年，西方傳教士已可進入中國本土傳教、租買田地與建造教堂。2 1858 年，臺灣被納入通商口岸後，再度開啟西方宗教的宣教機會。菲律賓聖道明會玫瑰省會奉羅馬教廷令，於 1858 年決定派遣會士郭德剛神父（Fernando Sainz, 1832-1895）及若瑟神父（Rev. Jose Dutoras, O.P.）來臺傳教，兩位在 1859 年 1 月 25 日由馬尼拉啟程往廈門。然若瑟神父因不諳閩南語之故，便留在廈門學習，由洪保祿（Rev. Angel Bofurull, O.P.）神父代替來臺。於是，兩位神父率領三位中國傳教員楊篤、蔡向、嚴超及修道院學生瑞彬，與教友伯多祿‧ 李布壘及其妻李嚴鳳和另一家教友，於 1859 年 5 月 10 日從廈門出發，18 日下午四時抵達打狗。3 一行人登陸之時已近黃昏，遍尋不著棲身之處，便返回船上過夜；翌日在附近覓得一間竹造房屋，便卸下行囊到附近查勘。至 23 日，於戲獅甲（今高雄前鎮區西甲）租得一屋，當天即搬至該處暫居。不過，隔天聚集了大批民眾，意圖將神父一行人逐出當地，並將此事回報衙門；數日過去，由於無法解決租屋的問. 1 2 3. 楊嘉欽，《從歐洲到臺灣：道明會玫瑰省臺灣傳教研究》（新北：花木蘭文化出版社，2014），頁1。楊嘉欽，《從歐洲到臺灣：道明會玫瑰省臺灣傳教研究》，頁100-101。古偉瀛，〈十九世紀臺灣天主教（1859-1895）─策略及發展〉，收錄於《臺灣天主教史研究論集》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2009年），頁6。 15.

(30) 題，兩位神父便決定前往衙門拜訪。4 兩位傳教士到達衙門去面見官員，因為語言不通加上官員猜忌，得到不友善的對待，關入監牢內，後來靠一位外籍壓片商人的擔保，才終於獲得釋放。5不過洪保祿神父飽受驚嚇，無法繼續留在臺灣，於 6 月 7 日由傳道員蔡向陪同返回廈門，結束在臺三周的時間。6 獨自一人在臺的郭德剛，直到 6 月 10 日，才終於以一個月 6 元的租金租得房屋。7 以下即參照古偉瀛之分期方法，討論十九世紀後期天主教進入臺灣的教務發展。（一）草創時期（1859-1869）解決了租屋問題後，郭德剛便開始找尋合適的設堂地點，首先即進入臺南府城。值得注意的是，郭德剛認為「為了避免別人注意，我穿著工人的衣服，走在城裡頭」8 ，足見當時排外風氣對傳教士的影響。 1859 年 11 月，郭德剛受洗了三名求道者；翌月下旬，再以 62 元購置前金靠海岸之一筆土地。隔年以 600 元興建一土角造小聖堂與神父住宅，正式成立前金堂區。9 1860 年 8 月 7 日，為了鼓勵並協助在臺的唯一神父郭德剛，馬尼拉及福州主教會議推選福建的安東神父（Rev. Mariano Anton, O.P.）為臺灣區會長；然來臺不久即因水土不服，同年 11 月返回福州原任所，12 月 12 日由郭德剛接任區會長之職。10 1861 年底，郭德剛曾赴萬金庄平埔番社傳教，然因路途遙遠、人手不足及客家住民的阻撓，只是暫時性的傳道。11 到了 1862 年 7 月，再度有楊真崇（Rev. Andres Chinchon, O.P.）和黎茂格（Rev. Miguel Limarques, O.P.）兩位神父來臺支援。其中，因為「潮水太低，船不能靠岸」的影響，使得楊真崇的行程受到延遲。楊真崇來臺不久即開始意氣消沉，「因為七月八日和九日，我們受到可怕的地震侵襲，即使最勇敢的人也會心驚膽跳」，從郭德剛的信件中，更可以想見慘烈的情況：七月八日的地震真是恐怖，就我所知，僅臺南地區已以五百多間房屋倒塌，被房屋壓死的人超過三百。很多地方出現裂痕，臺南北方遭到海水倒灌，. 4 5 6 7 8 9 10 11. 江傳德，《天主教在臺灣》，頁30-31。黃子寧，《天主教在屏東萬金的生根發展（1861-1962）》（臺北：臺灣大學出版委員會，2006 年），頁22。古偉瀛，〈十九世紀臺灣天主教（1859-1895）─策略及發展〉，頁6。江傳德，《天主教在臺灣》，頁36。黃德寬譯，《天主教在臺開教記》，頁48。楊嘉欽，《從歐洲到臺灣：道明會玫瑰省臺灣傳教研究》，頁117。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 44。古偉瀛，〈十九世紀臺灣天主教（1859-1895）─策略及發展〉，頁 9。 16.

(31) 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 整個區域成了魚池，原先耕種稻米的田地，現在只有海鹽了。12 不過相較之下，這只是輕微的打擊罷了。郭德剛認為：「我們還有許多難題，中國人仍表示不喜歡我們，對我們不理不睬，甚至輕視我們，多次以粗野的字眼，如豬或狗來稱呼我，侮辱我。」對於以宣教為首要目的傳教士們來說，「在一切凌辱中，最令我傷心的是，他們說傳教士只是到這裡說故事而已。」13 1863 年，黎茂格神父被任命為萬金的本堂神父，然因當時客家人與原住民相爭激烈，黎神父只住數日便回；郭德剛於 5 月間親自再去，卻遭遇暴力事件而受傷。14 黃子寧指出，清代下淡水地區的客家人在經濟、教育、社會地位或政治實力，都遠勝其他族群，使得平埔族在相對貧窮、社會地位低下、加上信仰不和等因素影響之下，在清領時期的相處，幾乎以衝突械鬥為主；因此，教會與外籍神父進入此地便難以避開紛爭，「教案」就不見得是宗教信仰的層面所引發。15 隔年，客家人先以「傳教士剜取死人之心臟及肝臟」為由，攻擊萬金教會。不過，萬金教會也因教務發展順利，於同年成立萬金堂區。16 1866 年的 11 月 27 日，萬金教堂於夜間遭受攻擊，教會建築、器具全部付之一炬。17 諸如此類，萬金教會屢遭迫害之情況並非其他教區足以比擬，也因此，傳教士們對於此地的客家人特別「印象深刻」。 1864 年，溝仔墘教會（今屏東縣竹田鄉溝仔墘）從新立到 1866 年 3 月重修復之間，二次遭受破壞。18 1867 年，郭德剛鑒於設施漸備，計畫將總部遷至臺南府城，然購屋行動受阻，郭德剛被逐出其早前用 240 元買來的房子。其於信件中這樣記錄著：有一天，他們聚集了各式各樣的人，包括官兵、學生、衙門吏卒和一支民兵部隊，一起開向我的住所。這支隊伍，大得足以攻下任何堅強的城堡，當然很輕易地可以趕走手無寸鐵的我。19. 12. 13 14 15 16 17 18 19. 黃德寬譯，《天主教在臺開教記》，頁 48。該地震應為「1862 年臺南大地震」，震央於今嘉義、臺南一帶，《嘉義管內採訪冊》亦有紀錄「同治元年五月初九日，地大震，城牆崩壞甚多，並有數處地裂盈尺，深數丈，噴出泥，極為大變異也．後戴萬生反。」由此可見災情慘烈，詳見：臺灣史料集成編輯委員會編，《新竹縣制度考；安平縣雜記；苑裡志；嘉義管內采訪冊》（2011 年），頁 520。黃德寬譯，《天主教在臺開教記》，頁 48-49。古偉瀛，〈十九世紀臺灣天主教（1859-1895）─策略及發展〉，頁 10。黃德寬譯，《天主教在臺開教記》，頁 50。黃子寧，《天主教在屏東萬金的生根發展（1861-1962）》，頁 212。黃子寧，《天主教在屏東萬金的生根發展（1861-1962）》，頁 45。黃德寬譯，《天主教在臺開教記》，頁 52-53。黃德寬譯，《天主教在臺開教記》，頁 69。黃德寬譯，《天主教在臺開教記》，頁 81。 17.

(32) 經過抗議無效後，隔年才在臺南郊外以 62 元另購土地，自建小屋。20 另一方面，考量十七世紀時道明會曾於雞籠（今基隆）傳教；1868 年時，區會長郭德剛指派良方濟與一名傳教員到基隆恢復宣教。隔年馬尼拉又派華裔神父江味增德（Rev. Vicente kang, O.P.）到雞籠協助，然兩位神父因水土不服先後離開，沒有取得良好進展。21 因此，此階段主要宣教地區還是在南部。此時期的傳教對象以漢人和平埔族為主，即使曾嘗試向深山的原住民傳教，不過並未成功。（二）推進中部（1869-1886）此時期自郭德剛調任香港道明會長、楊真崇接任臺灣區會長，至 1886 年何安慈（Rev. Celedonio Arranz, O.P.）北上和尚洲（今新北市蘆洲）為止。古偉瀛指出，此期間屬安定時期，主要發展為教會從南部北上中臺灣開教。22 由於 1868 年的樟腦糾紛，領事吉必勳（John Gibson）調遣英艦向安平開砲並攻佔安平，雙方簽訂《樟腦條約》，事後吉必勳與清廷地方官均去職，英國領事郇和（Robert Swinhoe,1836-1877）回任。此事雖因簽訂條約而告一段落，清廷亦答應保障傳教士安全；然而吉必勳強硬的作風，以及西方武力的強勢，卻深刻影響臺灣官員對西方人士的態度。23 1869 年，竹仔腳（今彰化永靖鄉竹子村）一位士紳至前金拜訪楊真崇，希望楊神父可以指派傳教士到竹仔腳傳教。考量在臺神父無人熟悉中部情況，且閩南語亦不精通，楊神父決定先派資深傳教員阿成哥（Placido A-Sieng-Ko）至該地。然而，教會卻因不願介入一件由債務引起的兇殺事件，而得罪開教人士，致使慕道人數不斷減少，最後傳教事業中斷。24 1875 年春季，一位羅厝（今彰化埔心鄉羅厝村）居民涂心經常往南部經商，一次在打狗聽神父講述天主教義後，便與鄰近的後壁厝劉江、崙頭黃過枝、新厝劉鎮與庄中名望之士，到打狗邀請教會至羅厝開教。25 該年 5 月，楊真崇派原駐老埤本堂的吳萬福（Rev.Vicente Gomar, O.P.）帶傳教員林水龍至羅厝，選定後壁厝租屋。楊惠娥指出，吳萬福至此傳教的原因，除了慕道者的邀請外，傳教員阿成哥自 1872 年就已至此推展宣教工作。26 作為傳教所兼神父住所。1880 年，吳萬福奉命調離羅厝，繼任者為前一年從菲律賓來臺的何安慈神父；基於教友增加. 20 21 22 23 24 25 26. 陳嘉陸譯，《天主教來臺傳教壹百年簡史》（高雄：天主教高雄教區出版，1960 年），頁 50。陳嘉陸譯，《天主教來臺傳教壹百年簡史》，頁 52-53。古偉瀛，〈十九世紀臺灣天主教（1859-1895）─策略及發展〉，頁 24。此部分已有詳盡研究：陳德智，〈羈縻與條約：以臺灣樟腦糾紛為例（1867-1870）〉（臺北：國立臺灣師範大學歷史研究所，2006 年）。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 91-92。此事件亦為「靠番仔勢」之例，其引進天主教並非真心信教，而是希望藉由入教逃脫法律制裁。楊惠娥，〈天主教在臺灣中部之傳教─以羅厝教會為例〉（臺南：國立成功大學歷史學研究所， 2003 年），頁 54。楊惠娥，〈天主教在臺灣中部之傳教─以羅厝教會為例〉/，頁 55。 18.

(33) 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 之故，乃於 1882 年斥資 1,200 元建築神父樓房與道理廳。1886 年，何安慈被派往和尚洲開教後由李嘉祿神父（Rev. Ramon Colomer, O.P.）繼任，至 1891 年才改派萬金，再由林茂德神父（Rev. Nemosio Fernandez, O.P.）接任。由於臺南府城至羅厝的路程往返需四日，為了聯繫兩地區的傳教工作，王靈牧神父遂在 1876 年至沙崙仔，建立宣教據點。27 1879 年，王靈牧被調往萬金，繼任者為安南人航若望神父（Rev. Juan Hang Chang-ding, O.P.），到任後即承租現今聖堂之基地，並以 600 元興建小聖堂，再增建道理廳。然不到兩年，航神父又改他調，何安慈便時常由羅厝來此協助傳教工作，兩年（1883 年）之後再由吳萬福接任四年。至 1887 年，由來臺不到一年之高熙能神父接掌。高神父每日與孩童嬉戲，閩南語進步甚快，在職期間又購入廣大土地，重新建立大教堂。28 此期在南部也保持傳教活動。1870 年，教會在老埤（今屏東內埔鄉老埤）購入一筆土地，搭建茅屋傳教所；1874 年，吳萬福神父被任命為老埤本堂神父；次年受派到羅厝，此地改由萬金天主堂神父兼管。此後十年間，除了一次教友蓋房活動被指為鄰童病死原因的糾紛外，大體無事，直到 1844 年清法戰爭才又有嚴重衝突。29 誠如古偉瀛所述，此時教會地位較前期穩固，向中部一帶發展乃自然之事；雖然傳教士偏少，不過對教友的照料都能持續。也因為如此，臺灣天主教在中南部奠定重要的基礎也在此時期。30 （三）重回北部（1887-1895）根據古偉瀛的研究，第三階段為 1886 年何安慈北上，到 1896 年日本治臺為止，除了持續在中、南部宣教外，也擴大在北部的傳教範圍。31 1889 年，高熙能神父任職沙崙仔（嘉義縣大林鎮中坑村）的第三年，在埔姜崙（今雲林縣大埤鄉豐岡村）西南方約八公里的鹿寮（今雲林元長鄉鹿寮村），一位重病的富裕異教徒接受高希能醫治後痊癒，便全家信教。1893 年，教會在此地建立小教堂，此後教務推展順利。32 本期最初的北部傳教據點在和尚洲，起因為 1883 年加拿大長老教會內部糾紛，和馬偕發生衝突的傳教員與信友南下羅厝，邀請何安慈北上宣教。33 何神父先派兩位教友去調查，一個月後再命令一位傳教員前往；何安慈則在 1886 年 6. 27 28 29 30 31 32 33. 楊惠娥，〈天主教在臺灣中部之傳教─以羅厝教會為例〉，頁 26。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 99-101。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 95-95。古偉瀛，〈十九世紀臺灣天主教（1859-1895）─策略及發展〉，頁 24。古偉瀛，〈十九世紀臺灣天主教（1859-1895）─策略及發展〉，頁 24。楊嘉欽，《從歐洲到臺灣：道明會玫瑰省臺灣傳教研究》，頁 124-127。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 104-105。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 108-109。 19.

(34) 月下旬親自北上，認為自己相當受歡迎，並指出：「北部居民似乎真誠願意接受天主教道理，而且基督長老會已有相當發展，我們的傳教工作，多少能平衡一下現況。」34 經過考量後，良方濟會長於 1887 年 3 月決定派遣何安慈到和尚洲，以每年 100 元的租金向李頭租下一間房做為道理廳；再於大稻埕向一名叫李錦江的人承租房屋，成立小堂區，並將此情形回報良方濟。35 得到情報後，良方濟便親自北上，在停留期間受到熱烈歡迎。返回南部之際，搭乘教友與求道者租借之豪華轎子，以大鼓吹笛為前陣、大排隊伍放鞭炮，熱鬧送至郊外。36 這些高姿態的行動顯然和長老教會產生衝突，且正逢清法戰爭結束不久，天主教遭指為法國之國教。37 巡撫劉銘傳（1836-1896）接到控訴後，傳令淡水知縣調查，何安慈即因僅持遊歷護照無法傳教，且租屋程序不合，教堂招牌被移走。幾經協調，最後劉銘傳同意三條件：一、何鐸德開堂設教，必須照約則僻靜之所，不得在大街通衢有礙民居地方。二、所傳之教務須同耶穌一樣勸人為善，教士須立品待人，堂內不得收養婦女及包庇匪類恃教不收尊長約束。三、凡遇教民家中婚喪之事，教士不得前往干預以避嫌疑，俾彼此輯睦而免滋事。38 1888 年 6 月，何安慈才在和尚洲花 1,500 元購買六百餘坪土地，建了臨時教堂、神父宿舍、道理廳和女傳道姑婆宿舍共四間房屋。39 同年，何神父另外租賃一房為傳教所。在此傳教一年後，才在大稻埕新店尾（今臺北市民生西路）購得土地，建了一間道理廳。40 1889 年，何安慈曾至淡水附近的興化店（今新北市三芝區興化里）開教。 1890 年 3 月 12 日，畢大齊神父（Rev. Francisco Pitarch, O.P.）至此地任職，但受到長老會教友排斥，同年便返回菲律賓。6 月 22 日，雷賽逸（Rev. Blas Saez Adana, O.P.）神父抵臺就任，直至 1895 年。1891 年，何安慈應小雞籠（今新北三芝區）. 34 35. 36 37 38. 39 40. 黃德寬譯，《天主教在臺開教記》，頁 120。黃德寬譯，《天主教在臺開教記》，頁 125。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 109。古偉瀛，〈十九世紀臺灣天主教（1859-1895）─策略及發展〉，頁 33。另一方面，加拿大長老教會傳教士馬偕也注意到何安慈的行動：「羅馬天主教神父站在他們住的外面注視著。」可參見：George Leslie Mackay 著，〈馬偕日記手稿〉，1887 年 4 月 17 日；譯文參照林昌華等譯，《馬偕日記 II：18841891》（臺北：玉山社，2012 年），頁 179。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 110。古偉瀛，〈十九世紀臺灣天主教（1859-1895）─策略及發展〉，頁 34。詳細可以參照：馮用編，《劉銘傳撫臺前後檔案》（臺北：臺灣銀行，1969 年），頁 116-117；中央研究院近代史研究所編，《教務教案檔》第五輯（臺北：中央研究院近代史研究所，1975 年）第 2122 號附件，頁 2074-2077。古偉瀛，〈十九世紀臺灣天主教（1859-1895）─策略及發展〉，頁 35。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 111-112。 20.

(35) 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 庄長之邀舉辦佈道會，會後設立一傳道所；然不斷與長老會信眾發生衝突，時至日本治臺才平息。41 此期雖然出有清法戰爭之後遺症，後有日軍入臺動亂，不過楊嘉欽指出「天主教在十九世紀臺灣的處境，與中國相比，可說輕微許多，至少沒有道明會會是被直接攻擊致死的」。42. 二、主要的傳教士道明會傳教士最廣為流傳的文本為《天主教在臺開教記》，為來臺傳教士的書信集整理。從數字面來看，道明會的宣教成果並不如長老教會豐碩，也因為國際情勢的關係，受到許多誤會與阻礙，獲得母國的幫助亦不多，這也反應在他們書寫的文字內容上。郭德剛與洪保祿同於 1859 年來臺，後者於同年染病返回廈門，僅留郭德剛一人在臺。郭德剛在臺 10 年期間，曾任區會長，又輾轉駐任前金、萬金、溝仔墘、臺南等地，1869 年離開臺灣。43 郭氏來台初期即經歷官紳、民眾的排外氛圍，信件中經常透露批判的語氣，相當值得引用與參考。楊真崇於 1862 年來臺擔任前金神父，至 1866 年調任萬金神父，同年罹病後再轉回前金。1869 年，繼任郭德剛成為第三任區會長，1884 年病逝於廈門。44 楊真崇在前金期間，屢次經歷遭受迫害的痛苦，也都透過信件記錄下來，具有高度研究價值。良方濟（Rev. Francisco Herce, O.P.）於 1864 年來臺，前後駐前金、萬金神父，自香港養病返臺後，駐在溝仔墘。1868 年，更前往基隆佈教，隔年因病返回前金，稍後被選為區會長。1872 年，奉令駐香港後，在於 1885 年返臺駐前金，並再度被推選為區會長。1893 年，因病返回馬尼拉，隔年胃癌逝世。45 李嘉祿於 1866 年來臺，同年 11 月任萬金神父，1874 年轉調臺南直至 1873 年。1875 年，奉調廈門；1882 年，再度來臺駐沙崙仔，1886 年調往羅厝，到了 1891 年轉任萬金。1903 年調往廈門，二年後病逝於當地。46 綜觀上述傳教士，對於客家人的紀錄相當豐富，這也可以歸咎於傳教工作受阻礙與客家人的反教有相當大的關連。在瞭解他們書寫的背景與時間脈絡後，我 41. 42 43 44 45 46. 江傳德，《天主教在臺灣》，頁 112-113。古偉瀛，〈十九世紀臺灣天主教（1859-1895）─策略及發展〉，頁 36。此次的佈道會行動，亦透過長老會信眾傳至馬偕。詳細參見：〈馬偕日記手稿〉，1891 年 6 月 16 日；譯文參照《馬偕日記 II：1884-1891》，頁 478-479。古偉瀛，〈十九世紀臺灣天主教（1859-1895）─策略及發展〉，頁 37-38。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 220。楊嘉欽，《從歐洲到臺灣：道明會玫瑰省臺灣傳教研究》，頁 123。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 220。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 220。江傳德，《天主教在臺灣》，頁 220-221。 21.

(36) 們就能運用他們的書寫觀點進行文本的分析。（來臺傳教士名單參見附錄表一）. 第二節基督在臺灣的教務發展臺灣基督長老教會因為宣教母會的差異，早期有南部教會與北部教會之分，分別由英國長老教會與加拿大長老教會所創。不過，南北教會均屬英國蘇格蘭長老宗系統，歸屬加爾文主義教團。47 南部長老教會是英國於 1865 年傳入；北部長老教會則是加拿大於 1872 年傳入。即此，以下將依來臺先後，分別討論兩個教會系統的發展歷程。. 一、南部英國長老教會（一）教務推展臺灣的宣教源於 1860 年臺灣開港；是年 9 月，英國長老教會駐廈門傳教士杜嘉德牧師（Rev. Carstairs Douglas）與駐汕頭傳教士金輔爾牧師（Rev. H. L. Mackenzie）二人訪問淡水及艋舺等地。他們發現閩南語在島上通行，也遇見一些在廈門聽過福音的人，於是積極建議本國海外宣道會將臺灣納入新教區。首任的臺灣傳教士馬雅各（James L. Maxwell），在 1863 年受英國海外宣教會指派到中國宣教，同年八月初隨杜嘉德自英國出發前往中國。1864 年 1 月 2 日，抵達廈門，期間努力學習閩南語，並跟隨杜牧師在廈門醫療傳教。1864 年 10 月 5 日，馬雅各在杜嘉德的陪同下，帶領吳文水、陳子路、黃嘉智搭船到打狗，先後走訪打狗、臺南府城及埤頭（今高雄鳳山），於 10 月 30 日返回廈門。48 下面便引用吳學明的研究成果，將南部長老教會的發展分兩主題陳述。 1. 傳教中心的奠基 1865 年 5 月 24 日，馬雅各在杜嘉德及英國聖經公會牧師偉亞烈（Alexander Wylie）的陪同下，帶領吳文水、陳子路、黃嘉智等八人搭船來臺，於 5 月 28 日抵達打狗港，從旗後（今高雄旗津）上岸。幾天後，馬雅各即來到臺南府城，然無漢人願意出租房屋，最後才在打狗關處長馬威廉（William Maxwell）的協助下，. 47 48. 董芳苑，〈臺灣基督長老教會之認識〉，收入《宗教與文化》（臺南：人光出版社，1989 年），頁 115-116。吳學明，《近代長老教會來臺的西方傳教士》（臺北：日創社文化，2007 年），頁 39-40。鄭連明主編，《臺灣基督長老教會百年史》（臺南：臺灣教會公報社，1984 年），頁 6-7。吳學明，《從依賴到自立─終戰前臺灣南部基督長老教會研究》（臺南：人光出版社，2003 年），頁 16。 22.

(37) 十九世紀後期西方傳教士眼中的臺灣漢人社會. 在府城外的看西街進行醫療傳教。由於無需收費、療效甚佳，病患不斷增加，造成當地傳統醫者的焦慮；加上民眾懷疑西洋傳教士來臺動機，開始產生「取人身上的器官，晒人肉乾」等謠言。群眾以連串的攻擊行動要逼迫馬雅各離開，雖然後來知縣親臨現場勸諭，但基於安全考量，馬雅各乃於 7 月 13 日離開臺南府城，結束 24 天的醫療傳教。49 馬雅各轉至打狗後，於同年（1865 年）7 月下旬在旗後租屋，開始行醫宣教。在打狗行醫近四年期間，馬雅各屢次要求返回府城，皆未獲准。1867 年馬雅各在埤頭買房蓋禮拜堂，同年 12 月，李庥牧師（Rev. Hugh Ritchie）到達打狗協助傳教。直到 1868 年樟腦糾紛，馬雅各才終於盼到轉機，得以順利轉進府城，就此可見樟腦糾紛對西方宗教在臺發展的重要性。50 醫療工作方面，陸續有打狗洋商雇用之萬醫生（Dr. Patrick Manson）、萬大弼醫生（Dr. D. Manson）、連醫生（Dr. T. Rennie）、梅醫生（Dr. W. W. Myers）協助，醫藥費用由打狗洋商支付。51 李庥留下照顧旗後、鳳山、阿里港（今屏東里港鄉）等教區，並先後建立十多間教會，後來也學會客家話，建立客家南岸教會；由於有許多西拉雅族遷往東部，李庥更在 1875 年 4 月往後山傳教，是東部最早的傳教士，對教會在東部的發展影響甚鉅。52 馬雅各在府城醫療傳教的消息，不久即傳遍府城周遭地區。此時，必麒麟（W. A. Pickering）介紹兩位西拉雅婦女到醫館幫傭，馬雅各也將後院開放供其族人來府城居住之用，並提供兩餐。馬雅各的諸項服務為自己博得相當的好感和信任，也替他將來的平埔社群醫療宣教植下根基。馬雅各夫婦於 1870 年至木柵（今高雄內門區）展開醫療傳教，受到相當程度的歡迎，並於 4 月 11 日成立最早的西拉雅教會；其後陸續有柑仔林（今高雄市內門區溝坪村，1947 年更名為永興教會）、岡仔林（今臺南左鎮區岡林里）、拔馬（今臺南市左鎮區）等。吳學明指出，這是教會史上所謂「府城東方山岡教會」的建立。53. 49. 50 51 52 53. 中央研究院近代史研究所編，《教務教案檔》第二輯（臺北：中央研究院近代史研究所，1974 年）第 970 號附件，頁 1278-1279。另外也詳細記載於《The Messenger》中： “Letter from D.R. J. Maxwell, Takao, Formosa, 1865.07.21”，臺灣教會公報社編，《使信月刊（19）》（臺南：教會公報出版社，2006 年複刊本），1872 年 10 月，頁 358-360；高長，〈臺南教會的來歷〉，《臺灣府城教會報》，第 151 張（1897 年 10 月），頁 78-80；Edward Band, Working His Purpose Out : The History of the English Presbyterian Mission. 1847-1947.（London : Office of the Presbyterian Church of England, 1948）p. 76。此部分已有詳盡研究：陳德智，〈羈縻與條約：以臺灣樟腦糾紛為例（1867-1870）〉（臺北：國立臺灣師範大學歷史研究所，2006 年）。吳學明，〈終戰前臺灣基督長老教會的醫療傳教─以南部教會為中心〉（臺北：宇宙光出版社， 2006 年），頁 14-15。吳學明，《從依賴到自立─終戰前臺灣南部基督長老教會研究》，頁 21-22。吳學明，《近代長老教會來臺的西方傳教士》，頁 51。吳學明，《從依賴到自立─終戰前臺灣南部基督長老教會研究》，頁 24-27。 23.