理解之歷史性

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第一章 導論

第一節 問題脈絡

從施萊馬赫（F. E. D. Schleiermacher）以降，詮釋學成為一門超越個別領域 之上的普遍之學，原為服務神學、法學和文學的詮釋學不再從屬於這些學科，甚 至對於施萊馬赫而言，他更要求神學詮釋應當服從普遍詮釋學原則1_{。因此詮釋} 學的發展不僅跨越了神學詮釋學，更不斷的影響神學詮釋學的發展，至二十世紀 神學詮釋學更是明顯地受到詮釋學的影響。當代神學家魯道夫•布特曼（Rudolf Bultmann）就是在這樣的背景下發展他的新約詮釋學，在當時許多神學家們所關 注的問題乃是在於如何瞭解兩千年前的耶穌，以及記載耶穌事蹟的文本—也就是 聖經，這個問題成為神學詮釋學的重心。而如同詮釋學的發展一樣，許多神學研 究者仍停留在認識論的階段，他們用所謂的聖經高等批判如：「歷史批判法」2_去 理解聖經。但是對於布特曼而言，他所選擇的卻是從存有詮釋學的進路去探究理 解的本質，進而以「存在性」（existential）的理解去理解聖經。如此我們所要探 討的問題乃是到底布特曼所關注的核心問題何在？又他如何提出解決的方法？ 關於布特曼的新約聖經詮釋學理論，理解聖經中的福音宣揚（Kerygam）3可 1 Schleiermacher 著，謝扶雅譯：《宗教與敬虔》（香港：基督教文藝，一九九一年）頁 10。 2 聖經批判學，其最初發軔於十六世紀，但到了十九世紀可說是聖經批判學的偉大時代，其最著 名的研究法當屬歷史批判法（Historical Criticism），歷史批判法乃是透過客觀的歷史研究，包括 對作者以及文本的歷史文化背景做考察、進而從聖經中得出新的結論。對於歷史批判法，本文於 第三章第一節有更詳盡的描述。 3 Kerygam 此 一 希 臘 文 RO™ˆ‹NH 意 義 乃 是 「 宣 佈 」， 這 個 字 源 自 古 典 希 臘 文 ROˆ‹™ŒŒŠ，自荷馬時代已為人所知，意思是指城市的官員或國王的代表慎重宣告某件事的 行為。在聖經中做為名詞使用並不多見，在哥林多前書中，保羅曾經用來指他所宣揚的基督信息 （林前二：4）。至於此字做為動詞使用常出現於新約，主要作為宣揚或是佈道，其動詞補語常是 「福音」或是「耶穌基督」，因此 Kerygma 在神學用語中，已被指稱為耶穌基督福音的宣揚或佈 道，故本文將此字譯為「福音宣揚」。參見 Gerhard Kittel(ed.), Theological Dictionary of the New

以說是他首要關心的議題，4_{因著對於福音宣揚的關懷，他試圖去回答作為一個}

現代人該如何理解聖經的意義。對布特曼來說這是一個迫切的問題，但在回答這 個問題之前，我們必須先探究一個更根本的問題，到底布特曼如何來看待「理解」 活 動 的 進 行 ？ 在 這 論 題 上 ， 布 特 曼 所 走 的 路 線 乃 是 延 續 海 德 格 （ Martin

Heidegger）的事實性詮釋學（Hermeneutik der Faktizität），他認為人在進行理解

時，必然受到他本身的「前理解」（Vorverständnis）所影響，而此前理解乃是與理 解對象有一種特殊的生命關係。他說： 釋義（Exegese）總是預設了對文本的事理（Sache）有一種特殊的理解，這 樣的理解乃是建基於一種生命關係（Lebensverhältnisses）……我稱這種理解 為前理解（Vorverständnis）。5 布特曼不僅認為人有其「前理解」，並且主張這樣的前理解乃是建基於人與文本 之間的生命關係。並且這樣的生命關係乃激起對文本事理的提問，進而成為理解 的可能。布特曼指出： 理解、詮釋始終是導向某種特定的提問（Fragestellung）和某種特定的目標， 然而這包括詮釋並不是沒有預設的，更恰當地說，理解總是由事理（Sache） 的前理解（Vorverständnis）所引導，根據這種前理解，詮釋才詢問文本。而 基於這種前理解，提問與詮釋才完全成為可能。6 布特曼就是將這種生命關係作為理解的根基，用此模式來說明人為何能夠理解聖 經。簡單來說就是人對聖經有一種生命關係，這種生命關係是透過提問而建立， 進而使得理解得以進行。在此基本的理解模式下，我們才進一步探究布特曼如何 4 在新約的詮釋方法上，不論布特曼提出的是解神話化或是存在主義式的理解甚至在追尋歷史上 的耶穌議題上，其實背後所隱藏的都是布特曼對於福音宣揚的關懷。學者 Thielicke 曾說：「在我 們急於否定布特曼的結論時，如果我們忘記他的真正關懷乃是在於教牧的話，這對於布特曼是很 不公平的。」參見 KM I, p.144. 5 GV III, S.147; EF, p.294. 6 GV II, S.216; IFME, p.141.

處理一個現代人如何理解兩千年前的聖經。 在布特曼看來，聖經的意義就在於人們是如何理解它，也就是說聖經作為上 帝的話語，其重要性乃是與人產生存在的會遇（Begegnung），在此會遇中，聖經 的話語對人產生存在的意義，並使人做出信仰的決定。因此聖經的詮釋也就與人 的存在處境脫離不了關係，因而真正的聖經詮釋就是關於人存在的理解，就在這 樣的基本架構下，布特曼發展出他的「解神話」詮釋和「存在性」的詮釋。在「解 神話化」（Entmythologisierung）7_{的論述中，其實可以視為是時間距離}8_所造成的 理解差異，對於布特曼而言，他認為聖經中無疑的充滿了許多神話語言，而這些 神話語言無法被現代科學所檢證，況且我們若是以聖經世界觀所展現的內容為真 實，而誤將這些神蹟、天堂、魔鬼等觀念視為聖經所要表達的內涵時，我們則會 失去聖經中真正的信仰意義。因此布特曼認為我們應該捨棄這些神話性語言，去 探究聖經真正所要表達的意涵： 我們必須追問在神話的隱藏下（verborgen），末世教義的宣揚和神話性的教 義合起來，是否會有更深的意義。假如有的話，就讓我們刪除（weglassen） 神話性的概念，因為我們想保存其更深的意義。這種新約詮釋法，也就是試 圖 恢 復 藏 在 神 話 概 念 後 面 更 深 的 意 義 ， 我 稱 之 為 解 神 話 化 （Entmythologisieren）……這種方法的目的，不是要消除神話的字句，而是 要去詮釋它們。9 在此，我們可以很清楚地知道布特曼進行解神話的目的乃是要試圖恢復深藏在神 7 布特曼使用了 Entmythologisierung（解神話）這個字，Ent 有著去除、解除的意思。詮釋聖經 重要的工作便是在辨認聖經中某一段經文是否帶有神話性質，因為神話是不被現代人所相信的， 不過神話本身確有著它所要傳達的福音宣揚（Kerygma），因此如何解神話以及詮釋出其經文的 福音宣揚便是新釋經學所著重的任務。至於 Entmythologisierung 的譯法在漢語神學界中尚未有固 定的翻譯，本文將之譯為解神話，乃是著重布特曼強調解開或是揭開神話底下的隱含意義，而非 只是單單的解除或是消除，因而譯為解神話。 8 在此所謂的時間距離乃是指讀者與文本之間的時空差距，此概念乃是來自高達美的時間距離 （Zeitenabstand）。 9 GV IV, S.145-6; JCM, p.18..

話背後的意義，因而解神話並不是消除神話而是詮釋，並且布特曼認為解神話的 工作也不是當代才有的觀點，早在初代教會的使徒約翰和保羅就在進行這樣的工 作，10_{因此對於聖經中神話性語言部分我們勢必要將它解除。然而我們又必須思} 考，在進行解神話化之後，我們要如何才能理解隱藏在神話背後的深層意義呢？ 對於這個問題，布特曼認為在進行解神話之後接下來的詮釋就是從人的自我 理解進行存在的詮釋，這是將人的存在與福音宣揚做一緊密連結，惟有從人的存 在去理解聖經的話語，並且從人的自身存在出發，向聖經進行提問，11_那麼人與 聖經才會產生一種生命關係，至此理解方為可能。我們可以如此斷定，布特曼在 論述聖經詮釋時引用了海德格對「此有」（Dasein）的分析，認為人不可能客觀 地談論神，只能從自身的存在，在敬畏與怖慄以及在信靠和感恩中去談論神或是 神的道。並且進一步說聖經中的上帝是活的上帝，是行動的上帝，我們唯惟有與 祂會遇，才能真正理解上帝的言說。這是一個存在性的定義，布特曼不從客觀的 角度來理解上帝，而從個人主觀與上帝的會遇來談論上帝，他說： 我們所談論的不是上帝的觀念，而是活生生的上帝，並且此時此刻地與我們 會遇的上帝，而且祂也是那位掌控我們時間的上帝……上帝的話只是在說出 的那一刻存在的話。上帝的話不是一種永恆的陳述，而是此時此刻具體向人 表達的言語。當然，可以確定的是上帝的話是祂永恆的話，但是這一永恆不 能從無時間的意義來理解，而是作為此時此刻的臨在來理解，祂的話是一種 事件、一種會遇，而不是一種思想。12 我們可以如此的說，在布特曼的新約詮釋學中，「前理解」、「解神話」和「存 10 GVIV, S.154-6; JCM, pp.32-34. 11 「提問」（Fragestellung）這是布特曼詮釋學中一個重要的概念，他說：「任何理解詮釋的前提， 就是要和文本中直接或間接表現的事理、並且在求問它之上，以提供客觀物的事理，有一種先行 的生命關係（Lebensverhältnis）。」GV II, S.227; IFME, p.150.這樣一種求問的興趣便推動了詮釋， 更建立一種與事理間的生命關係。此一相關說明請見本論文第二章第三節。

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在性理解」可說是相互影響，相互交織地成為布特曼新約詮釋學的體系。就如他 在〈沒有預設的釋義是否可能？〉一文中所所說：「這種前理解不是封閉的，而 是開放的；所以這種前理解便會和文本以及存在的抉擇產生一種存在的會遇 （Begegnung）。」13_{在此我們看見，布特曼的前理解概念蘊含了存在性的理解，} 而這存在性理解也成為「解神話化」的原因，所以這三個要素可說是布特曼的理 論中重要的概念。但在這樣的詮釋理論中，我們也必須提出幾個問題。第一、若 說布特曼為要解決時間所造成的觀念差異，而對聖經提出解神話化，那麼這樣的 方式是否真能解決時間距離所造成的理解問題？又這樣的解神話是否真能如布 特曼所言達到真正的理解，也就是揭示隱藏在神話背後的意義？第二、在解神話 後，布特曼將信仰的理解限制在「存在性理解」的範圍，那麼這樣的理解是否會 限制了信仰的語言，且這樣的理解是否窄化了理解的開放性？ 另外亦是本文所要處理的議題是，當布特曼在進行解神話以及存在性的詮釋 時，必然要面對的議題就是「歷史」的問題。在此可分為兩個面向，第一、理解 的歷史性。在這方面，布特曼同海德格與高達美（Gadamer）一樣，認為理解並 不是客觀毫無前見的，理解應該放在人存在的歷史性中來認知，這與前理解架構 （die Vorstruktur des Verstehens）關係密切。第二、是關於布特曼如何處理「歷

史」問題，當布特曼為解決理解「歷史」14_{的問題時，他將歷史區分為「史實」}

與「實存歷史」，15_{德文用字分別為 Historie 和 Geschichte，他以 Historie 指實際}

發生過的歷史事件或是客觀的歷史事實，而 Geschichte 指的乃是持續發揮效應的 歷史，強調與人會遇而產生效果的歷史。對於這兩種歷史，布特曼在信仰的理解 上，選擇放棄追求客觀的歷史事實，他認為這樣的追尋在信仰上是不具意義的， 13 GV III, S.149; EF, p.295. 14 在這裡的「歷史」用高達美的話而言可說是「流傳物」（Überlieferung），因此在這裡所指的歷 史，是在過去的時間中，舉凡歷史事件、經典文本、意識型態等等都可說是一種歷史流傳物，而 如何理解這些歷史，也就成為詮釋學的課題。 15

Historie 和 Geschichte 這兩個德文字並沒有固定的中文翻譯，有人將 Historie 譯為「歷史」、「歷 史上」、「歷史資料」，Geschichte 則譯為「歷史性」、「歷史意義」、「實存歷史」等等，在此筆者 按照德文本身的含意，將這兩個字分別譯為「史實」和「實存歷史」。對於此議題，本文於第三 章第一節有更詳盡的論述。

尤其是尋找歷史上的耶穌，16_{因此他轉而強調具有意義的「歷史」也就是} Geschichte。如此布特曼可以輕易的避開史實考證的難題，而直接詮釋歷史流傳 物所帶來的效果，在這方面似乎跟高達美所講的實效歷史（Wirkungsgeschichte） 十分相近，高達美曾說過：「當我們力圖從對我們的詮釋學處境具有根本性意義 的歷史距離出發，去理解某個歷史現象時，我們總是已經受到實效歷史的種種影 響。」17又說「理解按其本性乃是一種實效歷史事件（Wirkungsgeschichtlicher Vorgang）。」18_{對於高達美而言，實效歷史是理解活動中一個重要因素，因著實} 效歷史豐富了理解了內涵。因而，我們可以簡單的說，布特曼與高達美在看待歷 史流傳物時，他們均將重心放在這流傳物對理解者本身的效用及影響，那麼我們 將在這議題上來探討，到底他們兩人是如何來看待這樣的「歷史性」，又具有影 響的歷史性對於「理解」到底產生怎樣的影響。

16 _{「歷史耶穌的追尋」這句話是史懷哲（Albert Schweitzer）在他的名著 From Reimarus to Wrede} 所創的，在此書中他將十八世紀末到二十世紀初，各學者曾寫過的「耶穌生平」綜合起來，嘗試 寫出他的版本的耶穌傳記。但是就算我們有了耶穌生平所有的素材（即四福音書），歷史學家的 責任仍然要問︰到底什麼是真實發生過的？歷史學家一定要驗證福音書的作者，是不是可靠的歷 史學家？假如彼此之間記載的事有不同，那麼哪一個才是真實的版本呢？過去大部分都是這樣處 理的︰就是四本福音書既同屬聖經一部分，就算彼此間的記載有所不同，應該都是表面的現象， 可以透過解釋來把它們統一起來。但是十九世紀的學者彼此有不同的看法，他們不認為福音書既 屬於聖經，就必然等於說它們是可靠的歷史資料，或說教義學家及系統神學家所說的耶穌，就真 是歷史的耶穌，必須毫無懷疑地接受。他們認為耶穌像任何歷史人物一樣，要接受歷史學家的盤 查。事實上許多歷史學家就不能接受神蹟，或說歷史學家工作時不容神蹟有存在的空間，故此他 們努力的目標，就是本於一個預設︰「真實」的耶穌，並不是一個超自然的人物。這正是史懷哲 一開始時存著的預設︰歷史的耶穌只是一個普通人，福音書記載的資料並不可靠，只是人本於他 對耶穌的記憶，而加上自己的臆度，和別人的神話而構成的。因此從十九世紀一直到二十世紀許 多歷史神學家便著手考證耶穌的生平，企圖重構一個真正的耶穌。參見 Marshall Howard 著，黃 浩儀譯：《我信歷史上的耶穌》（香港：天道，一九八八年），頁 121-4。 17 WM I, S.305;《真理與方法 I》p.393. 18 WM I, S.305;《真理與方法 I》p.393.

第二節 文獻說明

針對筆者在上一節所提出的問題，本文主要目的乃處理布特曼與高達美對於 理解歷史性的概念，以及由此衍生的議題。而對於這些議題，兩位學者在其著作 中皆有不少的論述，而本節將對兩位學者的生平及主要著作做一簡單說明。 a) 布特曼

布特曼（Rudolf Bultmann），西元 1884 年生於德國奧登堡（Oldenburg）的

維菲斯特（Wiefelsted），卒於 1976 年。在就學期間他師從於神學家哈那克（Adolf

Harnark）、赫爾曼（Wilhelm Herrmann）和麥斯（Johannes Weiss），1912 年獲得

馬堡大學新約講師資格，之後曾任教於布雷斯勞（Breslau）、吉森（Giessen）， 1921 年又回到馬堡（Marburg）任教直到 1951 年退休。而布特曼在馬堡任教期 間曾與海德格相遇，在此時期布特曼頗受海德格影響，尤其是在存有論上的看 法。19_{以致於許多神學家都曾批判布特曼是將哲學過度運用在神學上。} 而布特曼作為本世紀重要的新教神學家之一，乃是因為他的著作及其引發的 論爭，對於宗教界與哲學界皆有相當大的重要性，尤其是他提出對新約聖經的「解 神話」（Entmythologisierung），以及將新約聖經的內容進行「存在性」（existentially） 的解釋，引起當時宗教語言之論理性以及基督教信仰性質的嚴重問題。布特曼的 著作眾多，較重要的有 Jesus and the Word（1926）、Theology of the New Testament （ Vols.I-II,1951-1954 ）、 History and Eschatology （ 1957 ）、 Jesus Christ and

Mythology（1958）。

在布特曼眾多的論述當中，本文以幾篇論述為主要文本，為〈新約聖經與神 話學〉（1941）、〈詮釋學問題〉（1950）、〈論解神話的問題〉（1952）、〈沒有預設

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的釋義是否可能？〉（1957）、《歷史與末世論》（1957）、《耶穌基督與神話》（1958）、 〈論解神話的問題〉（1961）。以上幾篇文章幾乎可以說是布特曼新約詮釋學最重 要的論述，對布特曼而言，如何用現代的語言詮釋二千年前的文本也就是聖經， 可說是他的首要任務。對布特曼來說，一個接受現代科學的人如何理解聖經中所 說的天堂、地獄、魔鬼、天使等觀念，又如何從聖經的語言中，理解出信仰的意 涵？而〈新約聖經與神話學〉這篇論述基本上就是為上述問題而書寫。 在〈新約聖經與神話學〉20_{一文中，布特曼大膽的將新約中超自然的描述歸} 類於神話，21他認為這些敘述都只是神話性語言，他說：「末世已經來臨，這個 宣告是以神話的語言在講述。」22_{在新約聖經中許多這樣的語言，其話語都與當} 時的背景有關，如末世論23_{或天啟文學}24_{。而這樣的神話語言卻要一個現代人去} 接受為真實的敘述，根本是不可能的，畢竟作為一個現代人接受現代科學的洗 20 本文收錄在 KM I, pp.1-44. 21 布特曼在〈論解神話的問題〉一文中也曾對神話如此定義，「它是在歷史與宗教科學所慣常使 用的概念。神話乃是報導超自然的、超人的力量（或人物）所運行的一種事蹟，或者是一種事件。」 參見 NTM, p.95. 22 KM I, p.2. 23 末世論（eschatology）其字源自希臘文的「末後的」（LSŒJH–†ƒ），是指「末後之事的教 義」。這與希伯來人的歷史觀有關。特殊的啟示指出，整個歷史是向著未來一個目標前進，歷史 有始必有終，不是一個循環。雖然早期先知認為，神要在我們的歷史內施行審判與拯救，這思想 終於被另一更具突破性的神學取代；他們找到一種解決歷史懸謎的方法，就是相信神必戰勝邪 惡，建立永久的救贖時代，那時大地便有平安與公義，這思想也成了兩約之間啟示 文 學 （apocalyptic literature）的特性。參照 Alan Richardson and John Bowden（ed.）, The Westminster

Dictionary of Christian Theology( Philadelphia: The Westminster Press,1983) pp.183-6.另參照 Joseph

Komonchak (ed.) The New Dictionary of Theology( Wilmington: Michael Glazier,1987) pp.329-342. 24 啟示文學（apocalypse）是一種文學體裁，總稱作 apocalypses。以一種宗教文學的文體來看， 啟示文學在猶太教和基督教的傳統，都是源自舊約最後一段時期，這種傳統一直持續到中世紀晚 期，仍有啟示文學作品的產生。有些學者認為，舊約先知書有些部分是屬於「啟示文學前期」的 作品，因為我們已可在它們當中，找到後期啟示思潮的痕跡；但嚴格說來，舊約聖經中真稱得上 是「啟示文學」的，就只有但以理書而已。現存最重要的啟示作品，均是成書於公元前二世紀到 公元後二世紀之間。而此文學內容記載多是關乎屬天的奧祕，例如宇宙的本性、諸天的內容、陰 間的情況、苦難的問題、神義論（theodicy）、神為歷史定下的計畫，以及有關世界及個人未來的 命運等。而啟示文學用來傳遞屬天奧祕的方式，多數是異夢或異象，這裡面有許多生動的象徵性 異象，如天使或魔鬼的鬥爭、野獸、巨鳥、數字、天地間特殊的現象，有時則說其奧義是由天使 解釋出來的，又或者藉天使與見異象的人對話，或見異象的人被帶到七重天，看見宇宙的奧祕等。 Alan Richardson and John Bowden（ed.）, The Westminster Dictionary of Christian Theology, pp.28-9. 另參照 Joseph Komonchak(ed.) The New Dictionary of Theology, pp.44-8.

滌，根本不可能去接受這種不經科學檢證的內容。所以布特曼才說：「今日的基 督福音宣揚，能夠期待現代人去接受這種神話式的世界觀為真實的嗎？」25_的 確，當西方世界在歷經科學革命、啟蒙運動、工業革命之後，一直到二十世紀， 整個人類的科學知識不斷突飛猛進。為此，布特曼為了解決這種時間距離造成語 言上的差異，因此提出解神話的方式來重新詮釋新約，將新約中屬於神話的部分 存而不論，再從新約中不屬於神話的部分去挖掘出福音宣揚，他說：「我們必須 追問在神話的隱藏下，末世教義的宣揚和神話性的教義合起來，是否會有更深的 意義。」26 又說：「解神話確實是以現代世界觀當作一個標準，解神話化並非全 盤否定聖經和基督的教訓，而是否定聖經中的世界觀。」27_{對於布特曼而言，解} 神話的目的不是要去消滅聖經經文，而是要去理解深藏在經文之下的意義。而在 進行理解的過程中，布特曼認為要理解聖經的經文必須有其詮釋方法，就是用存 在主義的方式去理解新約中的所彰顯的福音意義，這是在對新約解神話後所進行 的詮釋方式，布特曼認為只有這個方式才能將新約與當下的我們產生關係、產生 連結。他說： 神話的真正目的，並不是要去呈現一種客觀的世界圖像。而是表達人類如何 在我們生活的世界裡，來理解我們自己。因此神話的詮釋並不是宇宙論式 （cosmologically）的，而是人類學式（anthropologically），更好的說應該是 存在式（existentially）的詮釋。28 因此對於布特曼而言，存在式的詮釋方法成為一個重要的關鍵，所以在 1958 年布特曼便發表《耶穌基督與神話》來論述他對神話以及如何詮釋基督信仰的看 法。首先，他還是將重點放在論述上帝國的概念和末世觀念是一種神話性語言， 但接著他將主要的篇幅用來論述存在式的詮釋。他認為聖經所宣揚的教訓是對個 25 KM I, p.3. 26 GV IV, S.145-6; JCM, p.18. 27 GV IV, S.156; JCM, p.35. 28 KM I, p.10.

人產生意義的，亦即對個人的存在產生意義，布特曼認為：「聖經與其它文本的 區別，乃在於聖經顯示給我們一種存在的可能……聖經是對我個人說的話，它不 只告訴我普遍的存在，而且給予我真實的存在。」29_{因此，對布特曼而言，聖經} 的話語絕對是關於存在的話語，所以既然聖經的詮釋是關於存在，布特曼則認為 存在主義30_{便可以為聖經詮釋提供適當的方式。布特曼用存在主義的觀念說：}「我 個人存在的此種自我了解，只有在我的當下和此刻的具體時刻，才能實現。」31 所以只有當我們清楚瞭解個人的存在時，我們才能聽見聖經的話。 總之，布特曼在這方面深受海德格的影響，不僅在存在主義式的自我理解方 面，甚至最基本的對於理解的概念也多引用海德格的存有詮釋學概念。因此，在 解神話的應用下，我們需要回過頭去瞭解，布特曼是如何看待「理解」的可能。 對於「理解」的問題和起源，布特曼在〈詮釋學問題〉32_{和〈沒有預設的釋義是} 可能的嗎〉33_{兩篇文章中皆有完整的論述，他認為理解不可能沒有預設，在受到} 海德格的影響之下，他也同樣認為理解受著前理解的影響，而這個前理解對於布 特曼而言，就是一種與事理之間的「生命關係」，他說： 詮釋並非簡單地「因為詮釋者的個體性，以及作者的個體性，其作為兩種未 可比較事實，而在彼此對立下所產生」；它反而是因為「與成為言說或是提 問的事理(Sache)有相同的生命關係而產生的」。34 對布特曼而言，這樣的生命關係就是理解的預設，要進行理解就必須與所提問的 對象產生生命關係，透過與事理本身的生命關聯，詮釋者便對提問的對象產生興 29 GV IV, S.168; JCM, p.53. 30 布特曼的理論深受存在主義的影響，主要以祁克果（Søren Kierkegaard）和海德格的思想為主， 將人本真（eigentlich）存有的決斷大量用於信仰的反省，能與上帝有此時此刻當下的會遇。因此 本文將布特曼受到的存在主義式的影響稱之為存在性（existential）理解。 31 GV IV, S.170; JCM, p.56. 32 本文收錄於 GV II, S. 142-50；英譯本為 IFME, pp.137-57. 33 本文收錄於 GV III, S.211-35.英譯本為 EF, pp.289-96. 34 GV II, S.217; IFME, p.142.

趣，而這樣的興趣便推動了詮釋。35_{對於布特曼來說，理解始終預設一種前理解，} 在這樣的前理解基礎下進行理解，而這樣的理解絕不是封閉或是最後的理解，而 是在每次不同的情境下進行理解時，詮釋者期待獲得更多、更新的理解。簡言之， 布特曼將理解的可能性建基在前理解的概念下，如此我們可以說布特曼的理解觀 是一種存有論的理解觀。 b)高達美

高達美（Hans- Georg Gadamer）生於西元 1900 年，生於德國馬堡（Marburg），

1918 年文科中學畢業後於布雷斯勞大學深造，但當時尚未決定走向哲學這條路。 1919 年來到馬堡大學正式研究哲學，師承納托普（Paul Natrop）跟哈特曼（Nicolai Hartmann）於 1922 年完成博士論文《柏拉圖對話中欲望的本質》。而之後高達美 開始著學者之路，直到 1960 年高達美完成《真理與方法》這本時代巨著，成為 詮釋學大師，於西元 2002 年三月高達美以 102 歲高齡去世。而影響高達美一生 重要的時刻，即高達美與海德格的相遇，是當 1923 年海德格來到馬堡授課時， 高達美開始跟隨著海德格，36_{此時海德格的思想大大影響著高達美，而高達美在} 他的〈自述〉一文中也如此說道：「只有當我從海德格那學會把歷史思想帶入重 新對傳統提出疑問的活動中時，才使得這個老問題變得可以理解、充滿生機，從 而使它變成自身的問題。我以此所描述的就是我今天稱之為詮釋學基本經驗的東 西。」37_{而我們可以看到在高達美的名著《真理與方法》的第二部分歷史和第三} 部分語言都有著海德格哲學的影子。 高達美的著作非常的多，而與本文相關的論述大都多在《真理與方法》第二 部分〈真理問題擴大到精神科學裡的理解問題〉，尤其是〈理解的歷史性上升為 詮釋學原則〉這一節，另外在《真理與方法》第二冊中的許多文章〈論理解的循 35 GV II, S.217-9; IFME, pp.142-4. 36 高達美在〈自述〉一文中承認他以海德格的學生著稱。參見 WM II,S.484;《真理與方法 II》p.536. 37 WM II,S.484;《真理與方法 II》p.537.

環〉、〈古典詮釋學和哲學詮釋學〉、〈自我理解的疑難性—關於非神話化問題的詮 釋學討論〉、〈歷史的連續性和存在的瞬間〉、〈詮釋學與歷史主義〉也都是本文重 要的一手資料。而就高達美論述理解歷史性的部分，我們可以在《真理與方法》 第一冊中看見高達美用極大的篇幅來論述理解所具有的歷史性問題，因為對高達 美而言理解不僅貫穿美學，理解更是在傳統和歷史之中，而這也是高達美在探究 「理解是如何可能的」這樣的問題所必須面對的。到底理解是如何可能的？高達 美曾在《真理與方法》第二版序言中說到： 理解怎樣得以可能？這是一個先於主體性的一切理解行為的問題，也是一個 先於理解科學的方法論及其規範和規則的問題。我認為海德格對人類此有 （Dasein）的時間性分析已經令人信服的表明：理解不屬於主體的行為方 式，而是此有本身的存在方式。本書中的詮釋學概念正是在這個意義上使用 的。它標誌著此有的根本受動性（Grundbewegtheit），這種受動性構成此有 的有限性和歷史性，因而也包括此有的全部世界經驗。38 因此對高達美而言理解可說是人作為一個在世存有（In-der-Welt-sein）的基本模 式，理解不再屬於主體的行為模式，而是此有的存在方式，這樣的此有受動性本 身就具有「有限性」和「歷史性」。為此，高達美沿用海德格的事實性詮釋學 （ Hermeneutik der Faktizität ） 觀 點 ， 提 出 理 解 前 結 構 （ die Vorstruktur des

Verstehens）作為理解的原則，39而其結構主要為前有（Vorhabe）、前見（Vorsicht）、

前把握（Vorgriff），以此作為理解的必要條件，而這樣的概念也指出了人作為一 個存有者，必然地受其前理解（Vorverständnis）所影響。 在這樣的基礎下，高達美提出前判斷（Vorurteil）的概念——一個受到啟蒙 運動所否定的概念，但是高達美在此提出為此概念平反，他認為：「實際上前判 斷就是一種判斷（Urteil），它是在一切對於事情具有決定性作用的要素被最後考 38 WM II, S.439-440;《真理與方法 II》p.484. 39 WMI, S.270-71;《真理與方法 I》pp.352-3.

察之前被給予的。」40_{另外又說道：}「一切理解都必然包含某種前判斷。」41_簡單 來說，前判斷就是一種先行判斷，前判斷構成了我們整個經驗能力的先行指向， 前判斷是我們開啟世界的先入之見。42_{接續著高達美為前判斷給予豐富的內涵，} 乃以權威（Autorität）傳統（Tradition）和古典型（Klassische）作為前判斷的例 證。高達美這樣積極的為前判斷來論述，主要都是因為在高達美的觀念裡，理解 總是一個人的存有模式，而前判斷必然的成為人類存在的條件，捨棄前判斷必然 無法進行理解的活動，因此高達美才會說道：「因此個人的前判斷比起個人的判 斷來說，更是個人存在的歷史實在。」43 在賦予理解具有歷史性之後，歷史中的人不僅不能擺脫理解，而且還是在理 解和前理解的不斷循環中去認識歷史、投入歷史，但是歷史確實含有這一問題， 就是在歷史之間的時間距離（Zeitenabstand）問題。而這個問題也是長期以來困 擾著詮釋學學者，從古典詮釋學一直發展到到當代詮釋學都是為了解決時間距離 所造成的理解困難，因此從方法論到存有論的提出，始終就是為了解決時間距 離。因此為了解決時間距離所造成的時空差異，高達美在其文章中首先將時間距 離定義為一個正面的條件，他說： 時間不再主要是一種由於其分開和遠離而必須被溝通的鴻溝，時間其實乃是 現在植根於其中的事件的根本基礎。因此時間距離並不是某種必須被克服的 東西……事實上，重要的問題在於把時間距離看成是理解的一種積極的創造 性的可能性。時間距離不是一個張著大口的鴻溝，而是由習俗和傳統的連續 性所填滿，正是由於這種連續性，一切流傳物才向我們呈現了出來。44 時間距離在高達美的定義之下，不再是一種造成詮釋困難的因素，反而成為一種 40 WM I, S.275;《真理與方法 I》pp.357-8. 41 WM I, S.274-5;《真理與方法 I》p.357. 42 WM II,S.224;《真理與方法 II》p.245. 43 WM I, S.281;《真理與方法 I》p.365. 44 WM I, S.302;《真理與方法 I》p.390.

積極的可能性。在過去被視為理解的阻礙，如今成了更大的開放性，並且透過時 間距離能夠讓真前判斷與假前判斷有所區分。高達美在〈論理解的循環〉一文中 如此說：「時間距離通常都能解決詮釋學真正批判性的任務，即把真的前判斷與 假的前判斷區分開來。」45_{如此，高達美使理解的歷史性走出更寬廣的路，當理} 解被賦予歷史性之後，不只不會落入歷史主義的客觀性迷失，更使得時間成為區 分前判斷的機制，而這樣的機制不是方法，其本身就是一種歷史性存有。從高達 美的詮釋學理論看來，理解不再屬於主體的行為方式，而是此有本身的存在方 式，因此理解的層次提升為存有的活動，使得理解成為人存在的理解活動。 關於布特曼與高達美的論述眾多，在以上簡單的文獻說明下，期盼能讓讀者 對布特曼與高達美的詮釋學理論有個廣泛的基本認識，以期待在論文進行時，有 助於論文的閱讀。 45 WM II,S.64;《真理與方法 II》p.72.

第三節 研究步驟與方法

本文論述主旨主要圍繞著布特曼和高達美對「理解」的看法，尤其是對於理 解的「歷史性」部分，到底他們兩人如何看待「歷史性」在理解上的地位，以及 如何理解歷史文本，以高達美的話來說就是理解與歷史流傳物的關係。對於布特 曼而言，理解所具有的「歷史性」是無庸置疑的，人作為歷史的存有必然受到歷 史的影響，人唯有投入參與在歷史之中，才能理解歷史。而本文為釐清這些觀念 以及彼此之間的關係，本文的進行乃是一面介紹布特曼的新約詮釋學理論，一面 以高達美的哲學詮釋學理論來反省布特曼的理論，在這當中希冀能找出更多新的 觀點，就如高達美所言，透過不同的視域能夠有更多更不同的理解，就在布特曼、 高達美與筆者三者之間的視域，期盼能夠有更多更好的理解出現。 基於上述的目的，論文的鋪陳如下： 第二章則是針對理解問題的起源進行討論，主要分成三部分，首先先從古典 詮釋學著手，以施萊馬赫和狄爾泰（Wilhelm Dilthey）為主，論述古典詮釋學如 何看待理解問題，又這樣的理解理論對布特曼與高達美的影響。第二、則是論述 詮釋學的轉折，也就是詮釋學如何從認識論轉向存有論，主要的學者則是海德 格，除了敘述海德格的存有詮釋學外，在這一小節也將討論海德格對此二人的影 響，尤其是在「前理解結構」方面，可以說海德格的存有詮釋學成為他們兩人詮 釋學共同的根基。第三、先後論述布特曼和高達美對於理解的看法，對於布特曼 而言，主要是理解如何可能的議題，而在高達美部分則是「前理解」的問題。最 後，筆者將比較布特曼和高達美對於「理解」問題看法的異同，在他們皆受海德 格的影響之下，是否仍有相異之處。 論文第三章是處理歷史性的問題，到底他們兩人如何看待理解的歷史性，第 一節以布特曼為主，論述他的歷史觀部分，以及他認為人在進行理解時與歷史的 關係，又人如何理解歷史以及歷史文本。第二節則是討論高達美如何將理解的歷 史性提升為詮釋學的原則，並以「傳統」、「權威」和「古典型」做為論述；此外

也敘述高達美如何在理解的歷史性概念上發展出「實效歷史」的概念。最後比較 兩人關於理解的歷史性看法上的差異，並且論述高達美與布特曼在客觀性與主觀 性上的異同。 論文第四章將處理布特曼與高達美如何看待時間距離，以及如何處理時間距 離。第一節簡述布特曼關於「解神話」的理論，到底布特曼如何解決時間距離所 產生的問題，又這樣的方式真能處理時間所造成的差異嗎？後半節則是論述布特 曼如何處理末世論的議題。第二節則轉向高達美對於時間距離的看法，以及他如 何以「視域融合」的方式來消弭時間距離所產生的差異。第三節則是論述布特曼 在「解神話」理論所遇及的問題，又這樣的問題該如何化解？ 最後，第五章結論的部分，筆者將整理前幾章所反省的論點，尤其著重於布 特曼的核心理論，並論述當代學者對於布特曼所主張的理論之批判，最後再以高 達美的觀點對於布特曼的主張做一反省。在最後結論的部分再以這些論點來反省 當今的神學詮釋學，試圖將高達美的視欲融合概念應用於目前的神學詮釋學，並 討論神學詮釋學與哲學詮釋學之間的異同，在這當中是否能有更多的對話與融 合。