禮法過渡－以荻生徂徠「習熟論」為中心

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(1)國立臺灣師範大學國際與僑教學院東亞學系碩士論文 Department of East Asian Studies College of International Studies and Education for Overseas Chinese. National Taiwan Normal University Master Thesis. 禮法過渡－以荻生徂徠「習熟論」為中心 The Transition of Concept from Etiquette and Law A Study Based on Ogyū Sorai's “Syūjuku” Theory. 賴彥妤 Lai, Yan-yu. 指導教授：張崑將博士 Dr. Zhang, Kung-jang. 中華民國102年7月 July, 2013.

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(3) 禮法過渡─以荻生徂徠「習熟論」為中心. 目錄. i. 誌謝. iii. 摘要. iv. Abstract. v. 第一章緒論 . 第一節研究動機與目的. 1. . . 一、研究動機. 1. . . 二、研究目的. 2. . 第二節文獻回顧與探討. . . 一、中文文獻. 4. . . 二、日文文獻. 8. . 第三節研究方法與範圍. . . 一、研究範圍. 13. . . 二、研究方法. 13. 3. 13. 第二章與荀韓性情論對話的習熟論. 16. . 第一節荀韓禮法觀中的性情論. 16. . . 一、荀子性情論. 16. . . 二、韓非性情論. 20. . 第二節徂徠性情論所涉及的習熟論. . . 一、徂來性情論與無用之辯. 22. . . 二、作為反制性情論的習熟論. 24. . 第三節習熟論於徂徠教育思想中的功效 i. 22. 27.

(4) . . 一、人才養成. 27. . . 二、區別職分. 29. 第三章習熟論中的身體實踐思想. 33. . 第一節「真積力久則入」與「習熟」. 33. . . 一、「禮教」與「思慮」的先後關係. 33. . . 二、「化性」與「潛移默化」的學習方針. 37. . 第二節習熟的身體觀. 41. . . 一、徂徠思想中身體/主體的形成與完成. 41. . . 二、作為聯結禮儀與身體的習熟. 43. . 第三節習熟論的政治效用. . . 一、作為建構封建體制的位階關係. 46. . . 二、壓抑階級流動的可能性. 50. 46. 第四章習熟論所展開的禮法過渡. 54. . 第一節禮法之別與習熟. 54. . . 一、徂徠思想中的禮法之別. 54. . . 二、習熟對象的區分－從禮教到刑政. 56. . 第二節禮法過渡的推力與橋樑. . . 一、習熟作為過渡的「推力」. 58. . . 二、制度作為過渡的「橋樑」. 64. . 第三節從習熟看徂徠政治理念的矛盾. 70. 第五章結論－復古的兩種結果. 58. 75. 參考文獻. 78 ii.

(5) 誌謝 . 「從不同的角度觀察已知事物」的過程，是我撰寫本論文中得到最大的收. 穫。在臺灣，當進入國民教育階段後就會逐漸接觸「六經」、「孔孟」、「荀子」、「禮樂」等等辭彙，即使不甚了解該辭彙背後的內涵也會知道這代表古代中國的人、事、物。而在日本江戶時代，有一位名為荻生徂徠的學者傾畢生之力鑽研上述詞彙背後龐大的思想體系，如果不是因為進入了研究所，那我也就沒機會知道「荻生徂徠」與「六經」的關係，更無法透過徂徠的角度重新認識先秦思想帶來的影響，離開過去既定的視角從新觀察已知事物是一件既困難又有趣的事情，在寫作過程中常常遭遇到如何打破自我過去積累觀念的狀況，是很難得的經歷。 . 這本論文的完成，首先必須感謝我的指導老師張崑將教授，對於惰性與行動. 力如蛞蝓的我，老師總是不厭其煩的再三敦促叮嚀，雖然很慚愧總是讓老師如此耗神費心，但身為學生能夠遇到這麼關心自己的師長是非常令人感激的事情。另外還要感謝東亞學系的師長們對我的教導，讓我吸收到許多學術觀念及人生經驗。 . 感謝佐藤將之教授在研究生論文發表會時對我的指導及鼓勵，感謝工藤卓司. 教授、田世民教授和藤井倫明教授從論文計畫發表階段到論文口試提出的寶貴意見和指導，使我陷入思慮的迷霧時獲得明燈指引。 . 感謝家人對我無條件的支持，使我能無後顧之憂的完成學業。感謝漢學所的. 學長姊、學弟妹，還有最重要的第三屆夥伴們，我們一起見證從漢學到東亞的過程，不論是閒聊或認真的討論都讓我獲益良多，特別是紫蘋、奕青、玟欣三位同學在我論文後期時的支援與鼓勵。謝謝系辦的侑蓁、琇方兩位助教幫助我處理行政上的問題。還要感謝經學所的之洵以及國文所的明謙學長、威瑨學長，在你們身上學到很多東西，另外謝謝日本的仁藤萌乃小姐給予我學術之外的鼓勵， . 最後，因自己的惰性與學識不足，實在不敢說本論文能帶來什麼成果，但在. 不斷接觸後，期待「習熟」這個辭彙能深入我的思考，「學而習之，熟而識之」，說來簡單做起來可不容易，完成本論文後我找到的新目標，就是希望自己未來的人生能夠實踐「習熟」而行。. iii.

(6) 摘要 . 荻生徂徠（ 1666－1728）為日本江戶時代（1600－1868）著名的思想家，. 其學說涵蓋了政治、經濟及教育各領域。徂徠推崇中國周代至先秦時期的學術思想，認為學習必須遵循先王之道、聖人之教，是以非常看重傳承先王思想的「六經」，另外徂徠又特別受到荀子學說的影響，使徂徠思想中處處可見著荀學的「禮樂刑政」思想，徂徠的學說是為了向當時德川幕府的政治與社會走向提出解決之道，是以綜觀徂徠思想可發現其特色在於提倡封建復古、強調經世致用之學。 . 徂徠教育論中的「習熟」思想正反映其實學特色，習熟為「學而習之，默. 而識之」之意，強調「身體」對於「事物」的熟悉進而能將所學的事物內化於自我之中，而當徂徠欲以「習熟」之法來推行其「禮樂刑政」思想及政治理念時，會有何種發展走向？本論文將以徂徠教育論中的「習熟」為中心，探究以「習熟」進入「禮樂刑政」思想後所帶來的「禮法過渡」現象及影響。 . 本論文將以荻生徂徠之《讀荀子》、《讀韓非子》、《論語徵》等專著為. 底本，耙梳徂徠著作中對於先秦各家學術有關禮與法、先王之道等評論，透過比較中日兩方文本整理釐清徂徠思想中的「禮」、「法」與「習熟論」之關係。第一章緒論說明本論文研究動機與目的、文獻回顧與探討及研究方法與範圍；第二章探討徂徠如何看待荀子、韓非「性情論」，並探討「性情論」對「習熟」產生哪些影響；第三章探究習熟論中的身體實踐思想，剖析「習熟」與「身」、「心」之間的關係，以及習熟的政治效用；第四章則進入本論文主旨，探究習熟論所展開的禮法過渡現象，分析徂徠對於「禮」與「法」的態度及用習熟進入「禮樂刑政」思想所帶來的影響；第五章為概括總結本論文之結論。. 關鍵詞：荻生徂徠、習熟論、禮法過渡、禮樂邢政、荀子. iv.

(7) Abstract !. Ogyū Sorai(1666-1728) is a renowned Japanese philosopher in edo. period. His thoughts contain politics, economics and education. Sorai appreciates the ancient Chinese thoughts of pre – Qin period, thinking learning should follow the doctrines of previous kings and saints. Thus, he takes Six Classics, the books with previous thoughts, as important reference. Besides, Sorai is influenced by Xun Ziʼs thoughts, so it is clear to see Xun Ziʼs “li-yuexing-zheng”(Etiquette, Music, Criminal Laws and Politics) in Soraiʼs thoughts. Soraiʼs thoughts provide an instruction for the social and political trend in tokugawa shogunate. We can see idea of feudalism returning of the ancients and economic thoughts as Soraiʼs feature. !. The educational theory “Syūjuku” reflects his property. “Syūjuku” means. “To commit knowledge to memory quietly, to study tirelessly”. It emphasizes to get familiar with the thing you learn with all your senses and to internalize it. This thesis temps to discover the possible development when “Syūjuku” is taken to promote “li-yue-xing-zheng”, the and its influence. !. This these takes Soriaʼs Reading Xun Zi, Reading Han Fei Zi, Notes of. Confucian Analects as basis to analyze how Sorai comments on Pre-Qin thoughts of Etiquette and Criminal Law. By comparing the Chinese and Japanese text, I try to clarify the relationship between Etiquette, Criminal Law and Syūjuku. Chapter one points out the innovation, research purpose, literature review and methodology. Chapter two discusses how Sorai understands the theory of personality of Xun Zi and Han-Fei Zi and how the theory influences Syūjuku. Chapter three focuses on the practice aspect of Syūjuku, analyzing the relationship between “Syūjuku” “body” and “mind”, and the political effect of Syūjuku. Chapter four gets into the main focus of this thesis, the transition of “li-fa-guo-du”(transition of Etiquette and Criminal Law), analyzing Soraiʼs attitude to Etiquette and Criminal Law and the influence of Syūjuku merging into “li-yue-xing-zheng”(Etiquette, Music, Criminal Laws and Politics). Chapter five concludes this thesis. Keywords: Ogyū Sorai, Syūjuku, li-fa-guo-du, li-yue-xing-zheng, Xun Zi. v.

(8) 第一章緒論第一節研究動機與目的一、研究動機. 先秦思想發展流變中，有一說為荀子至韓非期間存在「禮法過渡」1之現象。. 先暫且不論荀韓兩人間是否確有史記列傳中提及的師徒關係2，學術經由時空推移自然會累積並融合而在原有基礎上產生新的面貌。三度任為稷下學宮祭酒3的荀子，受當時各家學術交流影響，發展出異於傳統儒家的禮學思想，其特殊之處為「援法入禮」。4不過，提倡「禮治」的荀子與重視「法治」的韓非兩者的禮法關係不能視為一貫延續而來的思想，荀子認為禮治可教化人性進而改變社會風俗，故而少談純粹的法治觀念，而在政治制度上亦反對君主用權勢約束臣下，荀子曰：「有治人，無治法。」（《荀子‧君道》）由此見荀子在重視「人」這點與韓非存有根本上的差異，雖然在禮治思想上已不同於傳統儒家，但荀子仍不脫離儒家仁治、德治的精神。荀子以原始儒家思想為基礎進而提倡重禮思想，注入不同型態的理性與人文主義，為儒家帶來一條新的發展道路。. 學術經由累積融合發展而後產生新面貌，在中國的先秦時期如此，放眼日本. 的江戶時期亦大抵不脫離此原則。荻生徂徠（1666-1728）為古文辭學派之集大成者，徂徠學以「六經」為依據，藉此以達到經世致用、實現政治理想之目的，徂徠曾言：「吾退而求諸六經，唯其物。」5六經可說是徂徠用以開展其思想學說的根基。除了「六經」，前輩學者亦提出荀子學說為徂徠學的「理論祖型」，贊同關於荀子至韓非間之間存在「禮法過渡」的說法，多受《史記‧老子韓非列傳》提及荀子和韓非兩者師承關係的影響而來，因荀子提倡「隆禮重法」思想而韓非又是集法家之大成者，使荀子被認為是先秦時期從重禮到重法過渡的橋樑。關於荀子隆禮重法的思想特色，在陸建華：《荀子禮學研究》（合肥市：安徽大學出版社，2004年）一書中有詳盡探討。而杜國庠曾表示，從荀子思想中可以觀察到「由禮到法」的發展過程，關於禮法過渡的理論可詳見《杜國庠文集‧中國古代由禮到法的思想變遷》（北京：人民出版社，1962年）。. 1. 原文出自《史記‧老子韓非列傳》：「與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。」詳見瀧川龜太郎：《史記會注考證》，〈史記卷六十三：老子韓非列傳第三〉（臺北：漢京文化事業，1983 年），頁856。. 2. 《史記‧孟子荀卿列傳》：「齊尚脩列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。」瀧川龜太郎：《史記會注考證》，〈史記卷七十四：孟子荀卿列傳第十四〉，頁946。. 3. 關於「援法入禮」之研究。詳見陸建華：《荀子禮學研究》（合肥市：安徽大學出版社，2004年 12月），第八章〈隆禮重法論〉，頁116-130。. 4. 荻生徂徠：《学則》，收於吉川幸次郎、丸山真男、西田太一郎、辻達也編日本思想大系36 《荻生徂徠》（東京：岩波書店，1973年），頁257。 1. 5.

(9) 此說法的有井上哲次郎（1856-1944）、岩橋遵成（1883-1933）、今中寬司和韓東育等學者，而反對徂徠學中「荀子祖型說」的代表人物為丸山真男（1914-1996）。6但徂徠表示：「《荀子》勝《禮記》，而世人不知荀子，何以能讀六經邪？」7在徂徠的觀點中，欲讀六經必先了解荀子，每當徂徠讀《荀子》而有相應之處，常以「荀子大見處」來表達對荀子學說的認同。由此可見荀子學說不論直接或間接都對徂徠思想體系有一定的影響，而除了顯而易見的「禮治思想」之外，徂徠還認同或反對荀子哪些思想？「禮樂刑政」對徂徠自身的思想有什麼啟發？徂徠經由荀子通往六經而欲實現先王之道的過程中，以中國傳佈至日本的思想為基礎，進而發展岀何種獨特理論？正是本論文欲探討的重點。. 二、研究目的. 日本與中國同處東亞、比鄰而居，先秦時期發源的禮樂刑政思想傳至日本能. 夠觸發何種新觀念，而學術跨出原生地之後還能有所變化開展，代表其思想的核心價值能夠因地制宜。古代中國自覺為禮儀之邦，而東亞諸國也以此尊崇中國歷代政權，現今卻因政經發展與周邊國家關係等因素，「禮儀之邦」的稱號不再是中國專屬的代稱，但過去維繫中國歷代政權的制度就是先秦以來禮樂刑政的延續與發展。徂徠在這段漫長的沿革中提倡復古，身處日本德川時代卻尋求古代中國的「先王之道」，代表古代中國思想對徂徠有極大吸引力，而對於宋儒理學思想的批判也使中國學術能有不同的展開。觀察經由荻生徂徠使中國思想於日本的「在地化」過程與創新，探究「禮樂刑政」傳統是如何影響日本德川學者，可以知道中國思想做為東亞文明的一部分，有其深厚的底蘊和價值。也足以讓目前和中國政權相處尷尬的臺灣借鏡，真正有價值的事物能跳脫時空國境，與其受限於意識型態，不如確實掌握善加運用。. 身為日本學者的荻生徂徠，以中國學術傳統為基礎而另開創自身思想特色，. 其中徂徠為了親近「六經」、「先王之道」所提的「習熟論」，乃是其學問、教關於「荀子祖型說」的正反各方意見，詳見韓東育：《日本近世新法家研究》（北京：中華書局，2003年），第一章：〈徂徠學的思想「祖型」與理論「祖型」〉，頁59-72。. 6. 荻生徂徠：《讀荀子》，收於《荻生徂徠全集》第三卷（東京：河出書房新社，1975年），卷三〈禮論篇〉，頁505。筆者選用《荻生徂徠全集》所收錄之《讀荀子》的原因在於此版本以寶歷十四年京都水玉堂所刊《讀荀子》作為底本，而另以泊園文庫所藏寫本及自筆印本加以校訂，並於卷末刊載校勘條目，利於筆者參照比較，而本論文所用引文皆以京都水玉堂版為主。 2. 7.

(10) 育論最具代表性的學習方法論，辻本雅史教授提到關於「習熟」有著「對聖人權威的信賴‧自力自得主義」的特質，也因此「學習者本身力量的能動性之活動，才是尊貴的東西。」8在封建體制下可以理解徂徠為何強調對權威的信賴，但另一方面卻又要求學習者的「自力自得」，習熟論的這兩點特質引發筆者的關注，希望能夠探求「習熟論」除了作為學問、教育論以外，在政治上是否會還有其他的效用？而荻生徂徠欲藉由「習熟」通往實現「禮樂刑政、先王之道」的過程中，為何會引發「禮法過渡」現象？又帶來什麼樣的影響？筆者希望能夠藉由本論文重新探討荻生徂徠「習熟論」的效用及影響層面。. 第二節文獻回顧與探討. 荻生徂徠政治理念中的「禮樂刑政」思想明顯是受到荀子影響，而荀子的隆. 禮重法思想有其淵源，關於「禮治思想」的部份乃是承繼孔子，清人汪中（1745-1794）曾言：「荀卿之學，出於孔氏，而尤有功於諸經。」（《荀卿子年表》）荀子繼承和改變了孔子的禮治思想，以孔子齊禮導德的基礎上發展出隆禮重. 法的觀念，而在稷下學宫時開啟禮法融合的思潮。荀子主張「禮治」是強調禮在治國與安定社會中的重要功用，並且整理出一系統來發揮儒家的禮治思想。荀子曰：「禮者，治之始也。」（《荀子‧王制》）又曰：「隆禮貴義者，其國治；簡禮賤義者，其國亂。」（《荀子‧議兵》）可以看出荀子是以禮來作為治國的根本和最高準則。是故荀子表示：「禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，歷名之總也。王公由之所以得天下，不由所以隕社稷也。」（《荀子‧議兵》）「禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。」（《荀子‧禮論》）. 荀子將孔子的禮治思想進一步發揚光大，使其成為自身思想體系的支柱。同. 時，荀子還吸收前期法家的理論成果援法入禮充實傳統禮學，使儒家之「禮」與法家之「法」兩者在治世之用上能相輔相成。荀子認為禮是法的綱領，曰：「禮者，法之大分，類之綱紀。」（《荀子‧勸學》）又表示法又是治理國家的端始：「法者，治之端也。」（《荀子‧君道》）「至道之大形，隆禮重法則國有常。」辻本雅史著，張崑將、田世民譯：〈荻生徂徠的習熟論和教化論：近世教育思想試論〉，收錄於《日本德川時代的教育思想與媒體》（臺北：臺大出版中心，2005年），頁114-115。 3. 8.

(11) （《荀子‧君道》）由此可見荀子對於禮的外在展現有時是視作法來看待，如荀子. 曰：「禮之所以正國也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也。」（《荀子‧王霸》）這就使禮有了外在的形式，具備了嚴謹及他律的特性。荀子主張禮法並用：「古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。」（《荀子‧性惡》）這裡是以性惡論作為其禮法並用的理論基礎，呈現出綜合治理的思想。. 荀子之後身為法家集大成者的韓非，已經完全超越於荀子的「援法入禮」思. 想，提倡運用「法、術、勢」三者治理國家社會，以純粹的法治思想做為政治主體。荀子與韓非兩者皆「法後王」，重視制度帶來的政治效用，但荀子所提之「性惡論」至韓非時演變為「不信任人性」，這就是荀子之所以為「儒家」，韓非之所以為「法家」的差異，也是荀子重禮、韓非重法的理論根源所在。關於荀子思想與韓非思想之體系前輩學者已有各類豐富著作，而本論文主題是徂徠學的「習熟論」與「禮法過渡」現象之間的關係，故文獻回顧第一步將以荀子、韓非的「禮法思想」出發，用以作為比較荀子、韓非與荻生徂徠「禮樂刑政」思想的先行準備，第二步再回顧前輩學者對徂徠「習熟論」的研究成果，筆者將以這兩方的研究成果重新發掘「習熟論」在「禮樂刑政」中發揮的政治效用與帶來的影響。. 一、中文文獻 1. 《荀子之核心思想－「禮義之統」及其時代意義》. 李哲賢教授於〈荀子荀子禮論之特質〉一章中提出關於禮之新義有「以言分. 禮」、「重制度義」、「以禮攝法」、「禮之統類義」，這些「新義」將原本屬於道德內涵的形上規範之禮，擴展為能「明份別異」的形下治理之用。而在〈荀子「禮義之統」思想之影響〉一篇中，提到禮的「自律」和法的「他律」皆為社會規範，對人都有制約力。又因荀子曰：「禮者，法之大分也。」（《荀子‧勸學》）表明了「法」乃是依循「禮」而成立。故「禮義生而制法度。」（《荀子‧性惡》）、「非禮是無法也。」（《荀子‧修身》）再三強調荀子思想中「禮優於法」的. 4.

(12) 位階高低。而荀子因法後王，其禮制乃是出於人為創建，點出荀子看重禮義法度的人為性，使禮制能隨著社會變遷而與時俱進。此「人為」的觀念亦被韓非承繼，作者以「人為性」作為荀韓思想的聯繫，借此探索由荀子之「禮」轉化至韓非之「法」之脈絡，正關乎本論文主旨之「禮法過渡」現象。9. 2. 《荀子政治理論與實踐》. 馬國瑤博士在〈荀子的政治學說基礎〉和〈荀子的政治原理〉兩章中，分別. 詳述荀子作為其政治學說基礎的崇禮思想，作為政治原理的禮治與法治原理，其中提到荀子法治為禮治之延伸，而法治思想之基礎乃是廣義之法治，非為法家的度量刑辟之法。其制法所依之禮的根據首要為「法後王」，乃是指周王文武。而荀子提出「有治人，無治法。」（《荀子‧君道》）兩者相比，並非否定治法，乃是以治人優於治法，因為「法不能獨立，類不能自行，得依人則存，失其人則亡。」（《荀子‧君道》）顯示出荀子「人治」思想特色。10. 3. 《日本近世新法家研究》. 韓東育教授爬梳多位日本徂徠學、日本思想史研究者如井上哲次郎、岩橋遵. 成、今中寬司、小島康敬、子安宣邦、野口武彦、相良亨、丸山真男等學者之研究成果並深入探討荀子韓非對徂徠學的影響，詳述徂徠學一系的源流與發展。透過《日本近世新法家研究》一書可作為日本徂徠學、日本思想史研究者之索引，並了解荀子思想作為徂徠學祖型對其禮學觀的影響。韓教授在其〈徂徠的「脫儒」命題與方法論〉一篇中表示：「在人類社會的治理手段上，比起『法』，『禮』才是徂徠的最終選擇。」對於禮的崇高性，徂徠曾表示：. 蓋先王知言語之不足以教人也，故作禮樂以教之。知政刑之不足以安民也，故作禮樂以化之。. 君子學之，小人由之。學之方，習以熟之，默. 而識之。至於默而識之，則莫由所不知焉，豈言語所能及哉。由之則. 9. 李哲賢：《荀子之核心思想－「禮義之統」及其時代意義》（臺北：文津出版社，1994年）。. 10. 馬國瑤：《荀子政治理論與實踐》（臺北：文史哲出版社，1996年）。 5.

(13) 化，至於化，則不識不知，順帝之則，豈有不善哉。是豈政刑所能及哉。11 但韓教授提到徂徠學中的「禮」並非傳統孔孟或程朱之禮，而是滲入一定「法」內涵的禮，是以外部基準為第一要義的禮，也就是處在儒家和法家過渡地帶荀子的禮。對此韓教授下了一個結論：「徂徠對『禮』的堅守，決不意味著對『法＝刑政』的否定和排斥。」而在此結論中，又可以反過來思考，即使徂徠接受了「法＝刑政」作為外部制度規範，在內部道德根源中亦不離禮教思想。筆者將於之後的研究方法中解釋與界定本論文所探討的「觀念 → 規範 → 制度」之流變，將韓教授所言徂徠的「禮」視為「制度」。徂徠所堅守的「禮」除了承襲「荀子禮學」的觀點，並受到「韓非法學」的影響以及融合徂徠自身的思想，是故徂徠所堅守的「禮」可以說是在中國禮學傳統中產生出新的「徂徠禮學」。而探究本論文所關注徂徠學中的「禮法過渡」現象，則必須先了解徂徠是如何看待荀子、韓非兩者間的理論並如何吸收內化為自身學說。12. 4. 《荀子禮學研究》、《先秦諸子禮學研究》. 陸建華教授於《荀子禮學研究》一書中各篇分別探討荀子〈禮之價值論〉、. 〈禮之發生論〉、〈禮之本質論〉、〈禮之人本論〉、〈禮之認識論〉、〈禮樂同構論〉、〈隆禮重法論〉、〈禮以解弊論〉。其中〈隆禮重法論〉詳述荀子援法入禮思想，記述荀子異於傳統儒家而其禮學思想「禮中有法」之特色，在政治層面上荀子希望透過「禮法並重」的方式來使儒家得以進入實際的政治運作，進而擺脫「在野」的窘境。但荀子畢竟自詡為儒者，無法接受使用權術、壓抑人民的霸道，在理想層面上依舊堅守「禮尊法卑」的王道思想，即便被認為是「儒家的歧出者」，荀子還是不離儒家重視「人」的核心價值。. 《先秦諸子禮學研究》為陸教授另一本著作，該書於〈法家之禮學〉一章提. 出法家中之法乃脫胎於三代之禮，這使得法家人物例如商鞅、韓非所倡言的法、法治多少都受到禮、禮治的影響。韓非身為法家之集大成者，雖然明確主張法. 11. 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁219。. 12. 韓東育：《日本近世新法家研究》（北京：中華書局，2003年）。 6.

(14) 治，卻也沒有簡單的否定「禮」。韓非利用強調禮的等級、分別屬性，證明君主的至上權威，強調君臣間的位階關係。韓非法學除了用治道和法治的角度批判儒家，還以禮的角度批判儒家，並且以禮的角度改造儒家極力宣揚的仁義道德，肯定禮儀在政治層面的價值，並將這種價值絕對化。韓非將禮學中的「外在規範性」轉化並加重使之成為專制社會中的法治基礎，由此可觀察出韓非對於三代至先秦禮學的受容。13. 5. 《日本德川時代的教育思想與媒體》. 辻本雅史教授在本書第五章〈荻生徂徠的習熟論和教化論：近世教育思想試. 論〉專論「習熟論」作為學問和教育方法的意義與特質，其中提到徂徠學問、教育論有「對聖人權威的信賴‧自力自得主義」，又徂徠有「庶民教育（無用）論」的觀念使其教育論欠缺一貫的理論性，而解決辦法就是「習熟論」，因為「習熟而成為習慣」使得民眾都可以在無自覺中「學習風俗」，而這種使民眾習慣風俗的方式，是為了要將「制度」、「大道術」、「技（わざ）」等善良風俗透過自然而然的方式轉移到民眾的日常生活之中，最後使民眾習慣於一定的政策與制度。至此，教育論的習熟與政治論的禮樂刑政已經聯結在一起，是習熟進入政治體制的第一步，而筆者則要由這第一步繼續跨入習熟論在政治體制中造成的影響。14. 6. 〈作為共生理念之基礎價值的荀子「禮」概念〉. 佐藤將之教授在此提出《荀子》中「禮的概念」大致有十種意涵，其中四點. 關乎維護社會秩序及約束統治者，（1）在一個社會中為達成最合適資源分配之標準；（2）能約束社會領導階級的規範、在能控制統治者本人時發揮唯一規範的作用（因為在中國傳統規範概念中「法」本身無法控制統治者本人）；（3）與政府內規之「法」對稱的「人事」之標準；（4）為使政府衙門各官員固守職. 陸建華：《荀子禮學研究》（合肥市：安徽大學出版社，2004年）。《先秦諸子禮學研究》（北京：人民出版社，2008年）。. 13. 辻本雅史著，張崑將、田世民譯：《日本德川時代的教育思想與媒體》（臺北：臺大出版中心，2005年）。 7. 14.

(15) 責，以及動員人民之依據。即政策由「朝」之「禮」→「官」之「法」→「民」之「政」的順序實現。從此四點可以觀察到，在禮法的「自律性」與「他律性」關係中，禮與法因傾向自律性或他律性的比重不同而各有其運用上的極限，「專制社會中的法」無法約束統治者本身，在此情況還是必須依賴禮法關係中禮教「相對高於」法治的道德性與自律性。韓非法學雖有承襲商鞅法學思想中「王子犯法與庶民同罪」的觀念，卻存在無法實際規範或懲處「統治者」的矛盾現象。但若透過禮教中的道德意識來作為自我規範，在理想的情況下或許可以補足專制社會中無法約束或制裁統治者的狀況。徂徠如何看待並提出何種方式來處理此種現象，也是本論文研究徂徠學中禮法關係的重要一環。15. 7. 《合理性之尋求：荀子思想研究論集》. 林宏星教授在荀子「法先王」或「法後王」的論辯中，使用西方哲學、社會. 學家如黑格爾、伽達默爾的理論，來處理荀子思想中「先王之道」、「法後王」的關係及意義問題。並在〈秩序與客觀化－荀子之「禮論」〉一章中，以康德及黑格爾的理論、哲學史的方法來觀察荀子的禮學觀，提供一個面對荀子思想的新視角。利用近代發展的哲學與社會學理論作為探討方法，可以重新檢視荀子禮學是否影響了近代化思潮。16. 二、日文文獻. 丸山真男曾表示徂徠對於「禮」的態度與荀子相異之處，在於「禮」不作為. 改造人性之用而主要用於政治統御，筆者以為這一點差異會使徂徠的「禮教」更容易朝向「刑政」傾斜。徂徠對於「禮」的態度，關乎徂徠如何運用「禮教」來達成實現其理想。除了把握荻生徂徠所傳的原始文本，筆者欲透過幾位著名的前輩學者研究成果作為進入荻生徂徠思想的踏板，以下將回顧幾本日本學者重要的著作，並以這些研究成果為基礎延伸探討荻生徂徠思想中較為細微的部份，期望. 佐藤將之：〈作為共生理念之基礎價值的荀子「禮」概念〉，《共生の哲学のために》（東京大學グローバル Booklet, Vol.13，2009年，東京），頁23-41。. 15. 林宏星（東方朔）：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》（臺北：臺大出版中心，2011 年）。 8. 16.

(16) 從中能拓展「習熟論」的新境地。. 1. 《徂徠研究》. 本書著為當代早期徂徠學研究專著，作者岩橋遵成由日本儒教概觀、古學派. 的興起為起點進入徂徠學的世界，並特別介紹徂徠的前輩－山鹿素行、伊藤仁齋、貝原益軒三人的學術背景，透過荻生徂徠對前人的回應，可以使徂徠學的軌跡更加明確。而在該書第二篇〈本論〉中，分別詳述了荻生徂徠的人格養成背景，並詳述徂徠的著作、學風、倫理學說、教育論、政經思想等學說，最後則是回顧徂徠學說的功過、盛衰與影響。在〈本論〉中與筆者研究有關聯的部分是〈教育論〉，該篇中岩橋遵成分析了徂徠的教育意義及目的、教育的範圍、個性的尊重、自學啟發主義、知識教育等部分，筆者對其中〈個性の尊重〉一篇的內容有不同的意見，而〈自學啟發主義〉則與筆者所談之「習熟觀」有關係，將於之後的章節一併討論。17. 2. 《日本政治思想史研究》. 研究近世日本思想史絕不可避的一定會遇到丸山真男，其名著《日本政治思. 想史研究》於二戰結束後1952年出版至今仍風靡日本學界，有許多的研究及回應，而其中也引發了批判，批判者認為丸山有意識的淡化徂徠學中的中國思想成分，尤其致力於分離、排除「荀子」與「韓非」兩者帶給荻生徂徠的影響。在二戰後日本整體環境氛圍下，可以理解丸山受其所處的時代背景影響而產生「非單純學術角度」意識型態使其思想體系自我矛盾。雖然丸山有意排除荀子對荻生徂徠的影響但無妨於本論文的研究，而丸山於書中提出「徂徠學的轉換」，探討荻生徂徠的對自然秩序邏輯的破壞乃是為了實踐其政治志向，關乎本論文探討荻生徂徠所追求的理想治世過程。18. 3. 《荀子注釈史上における邦儒の活動》 17. 岩橋遵成：《徂徠研究》（東京：關書院，1934年）。. 丸山真男：《日本政治思想史研究》（東京：東京大学出版会，1952年）。中譯本為王中江譯（北京：三聯書店，2000年）。 9. 18.

(17) . 欲研究徂徠學中的荀子思想，最直接的來源必然為《讀荀子》，而藤川正數. 在本著中提及劉寶楠《論語正義》曾引用徂徠之《論語徵》，俞樾亦評論過《論語徵》，則《讀荀子》即有可能流傳於清儒之間。為此，藤川正數詳細考據《讀荀子》中徂徠的註釋，並依年代先後條列比對清代四位儒者劉台拱（1751-1805）、郝懿行（1757-1825）、王念孫（1744-1832）、俞樾（1821-1906）對《荀子》之註釋或評論，可說是研究清儒荀子學與徂徠學的荀子思想之關聯的最佳參考資料。其中關於「禮」、「法」的註釋或評論，也可作為中日學者對荀子禮法思想的理解與態度，是比對中日觀點的極佳素材。19. 4. 《徂徠学の世界》. 田原嗣郎教授於本書中把徂徠思想劃分為兩大範疇，分別是前篇的「道」與. 後篇的「人之當為」，再以小節分論徂徠學中的各種觀念，全書架構以條列主題的方式探究荻生徂徠的思想世界，書中的〈習〉與〈愚民観〉兩節提供筆者於徂徠教育方法以及教育目的思考的方向，尤以〈習〉一節中所提到的「性之自移」與「移人之性」兩者不同的模式，田原教授強調徂徠所言之「移」原本是朝向聖人之道的世界移行的意義，而不是移轉「人性」之意。但徂徠在學習論中又提出「唯上知與下愚不移」，在這裡就凸顯徂徠的「性」與「習」產生了自我矛盾，而筆者將會於本論文中探究此矛盾的成因。20. 5. 《徂徠学の基礎的研究》、《徂徠学の史的研究》. 此兩本著作皆為今中寬司教授所著，因今中教授於1972年依據新史料〈徂徠. 先生年譜細君墓表神主一卷〉攥寫新文章，爾後1976年又以同為新史料的徂徠所著之〈勝覚寺縁起〉為依據發表新文章〈徂徠と覚眼法印〉。《徂徠学の史的研究》是以《徂徠学の基礎的研究》為底本加上徂徠的新史料重新編寫而成，使得荻生徂徠的前半生資訊更加清楚明朗。《徂徠学の史的研究》延續前作《徂徠学の基礎的研究》以思想史的方式編寫而成，將荻生徂徠的思想分為前、後半生並. 19. 藤川正數：《荀子注釈史上における邦儒の活動》（東京：風間書房，1980年）。. 20. 田原嗣郎：《徂徠学の世界》（東京：東京大学出版会，1991年）。 10.

(18) 描寫其政治生活、日常生活及學術生活，此外還分別探討了徂徠的著作及思想，是探討徂徠學術生涯背景及思想分期的重要著作。21. 6. 《近世教育思想史の研究－日本における「公教育」思想の源流》. 辻本雅史教授於本書探討日本「公教育」的思想源流，第一章即為〈荻生徂. 徠の教育思想〉，其中討論了構成徂徠學的「道」與世界、人類觀、學問及教育思想等議題，由此可意識到徂徠學是如何影響近世日本教育，而辻本教授在第一章第三節中的〈学問および教育思想〉中闡述了徂徠的學問、教育方法－對於「物」的「習熟」正切合本論文的「習熟論」，筆者將以辻本教授的研究成果為基礎深入探討荻生徂徠的「習熟」思想。22. 7.《徂徠学と反徂徠》（增補版）. 小島康敬教授一開始聚焦於荻生徂徠的「天」與「作為」兩點思想進入徂徠. 學的體系，陸續探討荻生徂徠及其主要弟子太宰春台、海保青陵一系的重要思想觀點，而在之後整理了反徂徠學等人的主張。書中第二章〈荻生徂徠の「学」＊身体の了解と模倣˙習熟˙思慮の問題をめぐって〉論述荻生徂徠的「身體」、「仿效」、「習」與「思慮」等觀點，提供了本論文的思考方向。23. 8. 《「事件」としての徂徠学》. 子安宣邦教授以荻生徂徠與伊藤仁齋之間交錯的議論為根幹，並對照宋儒、. 老莊等思想，詳細論述徂徠學中「先王之道」、「文」、「禮樂」的觀念和脈絡，分析了徂徠學對各家思想的受容與辯駁。以子安宣邦的研究成果為基礎，可以再進一步思考徂徠雖以荀子為主幹，同時也面對先秦各諸家學說，為何獨鍾禮法思想？藉此可以探究禮法思想在構築徂徠學體系過程中發揮何種功用。24 今中寬司：《徂徠学の基礎的研究》（東京：吉川弘文館，1966年）。《徂徠学の史的研究》（京都：思文閣，1992年）。. 21. 辻本雅史：《近世教育思想史の研究－日本における「公教育」思想の源流》（京都：思文閣，1992年）。. 22. 23. 小島康敬：《徂徠学と反徂徠》[增補版]（東京：ぺりかん社，1994年）。. 24. 子安宣邦：《「事件」としての徂徠学》（東京：筑摩書房，2000年）。 11.

(19) 9. 《「学び」の復権－模倣と習熟》. 辻本雅史教授以「模傚」與「習熟」作為本書的副標題，在本書第四章「貝. 原益軒の教育論」第二節「模倣と習熟」中，辻本教授說明了益軒的「予する教育」（預備教育）的教育論，其中舉幼兒教育為例說明預備教育的目的，貝原益軒認為幼兒的心靈在初始之時並無任何污染亦無法分辨是非善惡，宛若一張白紙，還沒有智慧的幼兒只能模仿、學習身邊的人事物，是故「模傚」與「習熟」兩點對於幼兒的預備教育影響重大，當孩童心性定型之後，未來即便透過努力教育也難以再度改變，強調在孩童心性被「惡」所沾染之前「預備教育」的重要性。貝原益軒認為現實中人類的言行舉止比起先天的「天性」部分，透過後天的「習」所養成的習慣影響更為深遠，在不自覺中「模傚」與「習熟」的過程才是人類成長重要的契機。. 貝原益軒認為對於學習者來說，因受到「模傚」與「習熟」的影響深遠，在. 學習時更要特別重視「立志」，益軒提出學習的目的在於學「聖人之道」，務使人生走在「行善去惡」正當的道路上，為了達到讓自己與世界的人倫萬物正確的運作結合而生存，就必須學習「禮」、「術‧技」等知識而納於身心。而「立志」的重要性就在於提醒自身不要忘記「為什麼要學習？」常保對於學習之目的與意義的自覺，益軒教育論的「預備教育」與「立志」思想是基於「模傚」與「習熟」的影響而成，而後荻生徂徠更加強調「習熟」的重要性，可說是受到貝原益軒教育論的影響。25. 10. 《徂徠学の教育思想史的研究》. 河原国男教授以近世日本教育思想史中的「韋伯命題」為主幹，進入徂徠學. 的教育思想史為研究。透過馬克思‧韋伯的社會學及政治研究理論來詮釋徂徠學派的教育思想，其中關於徂徠學的「人才育成」部分，提出「氣質」與「職分」的關係問題，並探討禮樂制度對於人的養成課題。荻生徂徠的教育思想不僅是用於單純個人教育，更著力於實踐其政治理念，其中提到荻生徂徠當時常被批評輕 25. 辻本雅史：《「学び」の復権－模倣と習熟》（東京：宮田製本所，2002年）。 12.

(20) 「修身」而門下子弟多「放蕩」，徂徠「重才甚於修身」的人才育成論正是其以教育理論實現政治理想的思想特色。26. 以上綜觀中日的文獻回顧，關乎本論文所關注的荻生徂徠「習熟論」多集中. 在探討學問、教育思想領域，而與政治相關的部份目前大多停留在將作為學習方法的「習熟論」聯結至「禮樂刑政」政治理念的層面，而未見深入探討「習熟」進入政治體系後的效用與帶來的影響，本論文將以前輩學者的研究成果作為背景知識，於各章逐步探討「習熟論」聯結「禮樂刑政」後造成的「禮法過渡」現象與其他影響結果。. 第三節研究範圍與方法一、研究範圍. 本論文為探討荻生徂徠思想「習熟論」與其禮法過渡的關聯，在版本採用方. 面，日文典籍以荻生徂徠之《讀荀子》、《讀韓非子》、《論語徵》等專著為底本，徵引時以文獻中的原始漢文或和文為主，確保文獻徵引之準確性。中文典籍與專書則以唐代楊倞《荀子注》、王先謙《荀子集解》、王先慎《韓非子集解》為底本，配合參照李滌生《荀子集釋》、陳奇猷《韓非子集釋》等書。逐步檢讀荀子、韓非、荻生徂徠之篇章文句來疏理其中觸及「禮」與「法」的部份，希望能夠清楚連結作為道德依據的禮學與外在規範的法學兩者之間的關係。此外因中日兩地時空背景不同，不能完全將中國先秦的禮法過渡模式套用於日本德川時代，故先秦禮法過渡現象僅作為本論文的研究背景參考資料而不再詳論，重點將聚焦於荻生徂徠思想脈絡中的禮法過渡。以徂徠學說為主，耙梳徂徠著作中對於先秦各家學術有關禮與法、先王之道等評論，透過比較中日兩方文本整理釐清徂徠思想中的「禮」、「法」與「習熟論」之關係。. 二、研究方法. 26. 荻生徂徠為實現先王治世目標，以六經為主並吸收荀子、韓非等各家部分思河原国男：《徂徠学の教育思想史的研究》（広島：溪水社，2004年）。 13.

(21) 想納於自身學說中。其中，關於「荀子禮學」和「韓非法學」對徂徠自身學說的影響也可說是「禮教」與「法治」之間的拉鋸。首先，荀子至韓非的禮法過渡乃是於隨著歷史發展前進，屬於「歷時性現象」；而徂徠乃是在其所處的日本德川時代中接受荀子韓非的思想，對徂徠而言乃屬「共時性現象」。在同時接受荀子、韓非學說的情況下，因徂徠祖述先王之道、力崇六經之學，對於韓非法家學說的「受容」不太可能是「立即性」而較有可能是經歷反覆雕琢取捨其思想後「漸進式」的吸收過程。. 在此要稍作說明本篇論文所探討的荻生徂徠「禮法過渡」現象，乃是將其界. 定為徂徠以東周六經典籍作為思想主體，並吸收了先秦荀子、韓非等想家學說所形成的「禮樂刑政」政治理論受到「習熟論」影響，造成徂徠在「制度」上由「禮樂」逐漸傾向「刑政」的過程。再者，荻生徂徠系統中的禮法過渡並不只是單一路徑的變遷過程，與韓非所代表集大成的「法治」思想不同，在荀子與徂徠學中，禮教與法治兩者近似「體用關係」。為何筆者認為荀子與徂徠脈絡的禮與法近似體用關係？乃因禮與法兩者有同為「制度」的特性。關於「制度」，筆者以為「制度」的形成有其發展歷程，首先是反映人事、環境的狀況而產生「想法」，在此階段想法尚屬於不成文的「觀念」。而當社會逐漸接受此觀念，自然而然後會形成一種作為「規範」的共識，但此時規範仍屬曖昧暗默、乃是約定俗成。之後透過人為改造可把曖昧的「規範」化為具體，最後就產生了「制度」，以下將該過程簡化為圖示。. 由觀念到制度之發展歷程圖. 觀念（想法）. 規範 → [產生共識]. （曖昧）. 制度 → [人為改造]. （具體）. 「禮樂刑政」雖然被視為「制度」，但若將「禮樂」與「刑政」二分的話，會發現兩者的性質依然存在差異，而且施行的「對象」也有所不同，這些因素都與本 14.

(22) 論文中言及的徂徠「禮法過渡」現象有關，而所謂的「過渡」即在探討荻生徂徠以「習熟」論為中心，為實踐其思想脈絡中的「先王之教」而由同為「制度」的「禮樂」傾向「刑政」的過程。作為教育的「習熟論」不僅是單純的學習方法，當荻生徂徠欲透過「習熟」培養人才並訂定人在制度中的「職分」時，就已經從個人教育思考進入了國家政治思考，而徂徠「政治思考」的的完美範本，正是其心心念念的「先王之道」。為了實踐徂徠的理想，「習熟」將會成為建構徂徠思想中的封建國家體系的工具和標準，而習熟是如何影響封建社會的「禮樂刑政」並且會導出何種結果，將是本論文的研究重心。. 15.

(23) 第二章與荀韓性情論對話的習熟論. 本章主要以對比荀韓與徂徠三者的「性情論」與「人論」，來探討徂徠的. 「人性」、「人情」觀點如何影響習熟論。《荀子》一書中「性」字用例出現於 14篇共有115次，遠高於《韓非子》書中「性」字用例在其中12篇的17次27，據此可初步推測出韓非較不重視探討「性」，反之荀子則以其人性論作為宣揚禮教的基礎，甚至撰寫〈性惡〉篇專論人性，因為人性易受影響而趨於「惡」才必須以禮教思想導正，荀子「性惡」亦常被後世學者拿來對比孟子的「性善」，成為儒學性論中一大分歧。而韓非的性情論異於荀、孟，以「人情論」取代「人性論」，韓非運用觀察累積而來的經驗事實所下的判斷提出「人情論」說明人類「好利惡害」、「趨利避害」之特質，是以韓非實行法治重視「因人情」。徂徠的禮教觀雖沿襲荀子而來，卻無承襲荀子「性惡」的觀點，徂徠不以「人性論」作為施行禮教的基礎，不論是孟子的「性善」或是荀子的「性惡」都不在徂徠的討論範圍內，徂徠認為人是否能夠學習先王之道並非取決於此，故以其「人情論」替代荀子的「人性論」，聚焦以禮教作為外在規矩的標準的必要性。韓東育教授表示：「比起《禮記》中的人情論，徂徠學的人情說更接近於《韓非子》的有關論述。」28由此也可以判斷徂徠思想中除了荀子，亦受到韓非部分學說的影響，接下來將討論荀韓性情論對徂徠的影響，以及徂徠如何剖析荀韓性情論而以「習熟」作為反制性情論的利器。. 第一節荀韓禮法觀中的性情論一、荀子性情論. 荀子的「性惡說」可說是儒學偏鋒，常被後世儒者在人性論上與孟子之「性. 善論」相比較並飽受抨擊。但荀子提出「性惡說」之目的是用來支持其禮教思想，〈性惡〉篇不只是荀子對於人性論的專論，通篇處處亦可見「禮義」文字，印證荀子極力闡釋「人為主義」與「禮教」的重要性，所以荀子必須建立自己的筆者使用故宮【寒泉】古典文獻全文檢索資料庫 http://libnt.npm.gov.tw/s25/ 檢索《荀子》、《韓非子》「性」字之結果。. 27. 詳見韓東育：《日本近世新法家研究》，第一章：〈徂徠學的「祖型」與理論「祖型」〉第三節，頁64。此處除了說明徂徠學人情說與韓非人情論之關聯性，亦提出徂徠、韓非之間的四個共通點。 16. 28.

(24) 人性論來作為推展禮教思想的基礎，對於「性」與「情」荀子的闡述如下，荀子曰：. 性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。29. 先天自然而成的是性，性的本質是情，情所反應出來的就是欲，所以人生來有欲望是無可避免的自然反應。荀子認為：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。」30人性乃是自然生成而無道德概念，但進一步談到「情」、「欲」，就開始進入道德價值等判斷，荀子於〈性惡〉篇中引堯舜一段對話如下：. 堯問於舜曰：「人情何如﹖」舜對曰：「人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為不然。」31. 荀子藉此段對話表示人情不美、人情間充滿利用，而自然的「性」因為容易流於「縱情」的緣故，才會導致「性惡」，故當荀子連用「人情」、「情性」之推論常見負面義涵之論述。荀子曰：. 然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。32. 人的本質是性，人性展現於外的是情，由無關道德義涵價值判斷的「性」到最終流於負面義涵的「情」，可以說「情」是一種「表現在外的事實」，而這「事實」掩蓋了自然生成的人性，荀子經由觀察認為「情」是人易趨於惡的「事實」展現，才會對「情」產生不信任，認為人情是永不知足的，荀子曰： 29. 李滌生：《荀子集釋》，〈正名〉，頁529。. 30. 李滌生：《荀子集釋》，〈性惡〉，頁541。. 31. 李滌生：《荀子集釋》，〈性惡〉，頁555。. 32. 李滌生：《荀子集釋》，〈性惡〉，頁538。 17.

(25) 人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。33. 因人情的不知足，將產生爭奪作亂等暴行，所以才需要提倡禮教加以節制，荀子的「性情論」與其「禮論」有著密不可分因果關係。. 荀子認為人性本來是質樸的，「性者，天知就也，不可學不可事。34」但只. 要是人，就一定會有欲望，若需索無度則會引發爭執造成紛亂，為了解決這些亂象，先王制禮義以分「欲」、「求」，教導人們能給求，則不因物資短缺而使欲望得不到滿足；能養欲，則不因欲望無窮而使物資缺乏。給求與養欲兩者相輔相成，是制禮的目的，也是禮的功用。荀子曰：. 今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。35. 「好利」、「疾惡」、「耳目之欲」都是人性的表現，因放縱欲望「順是」故而造成亡辭讓、亡忠信、生淫亂等等不合禮義的行為，這一切都是人們無法滿足於欲望因而導致紛亂，為了避免流於惡的狀況因此需要禮樂，禮樂教化乃是「可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。」36此一人為的行為必須以「文理」為用，沒有人為的「偽」，人性無法自我提昇至美好的境界，而此「文理」之理就是「禮」。荀子曰：. 33. 李滌生：《荀子集釋》，〈榮辱〉，頁68。. 34. 李滌生：《荀子集釋》，〈性惡〉，頁539。. 35. 李滌生：《荀子集釋》，〈性惡〉，頁538。. 36. 李滌生：《荀子集釋》，〈性惡〉，頁541。 18.

(26) 性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。《詩》曰：「懷柔百神，及河喬嶽。」此之謂也。37. 荀子談「人為」時常與人性論結合，故曰：「性偽合而天下治」、「性偽合，然後聖人之名」荀子要人了解為何要習禮的原因，接著就是學習與實踐的過程。一開始透過學習《詩》、《書》、《禮》、《樂》等經典入門，而後研讀禮法。於治學的意義來說，其順序為修身為士，接下來為君子，最終則是以完成道德人格之聖人為目標，透過禮教將人們不足的地方截長補短。荀子曰：. 禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。38. 所謂不足的地方，最明顯的就是人性容易因受外在事物影響而流於「惡」的部份。透過禮教，也可以「養情」，荀子曰：. 孰知夫禮義文理之所以養情也！故人苟生之為見，若者必死；苟利之為見，若者必害；苟怠惰偷懦之為安，若者必危；苟情說之為樂，若者必滅。故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒墨之分也。39. 人類情感之欲望與衝突可以透過禮義加以調和，透過努力不懈的學習並實踐，事物言動先取決於禮義，禮義情性則可兩得，若全順從惰性則兩失，透過禮義調養情感才可以得到適當的抒發。 37. 李滌生：《荀子集釋》，〈禮論〉，頁439-440。. 38. 李滌生：《荀子集釋》，〈禮論〉，頁437。. 39. 李滌生：《荀子集釋》，〈禮論〉，頁419。 19.

(27) . 荀子提倡以禮來處理人類社會的運作方式，在於自然造生人世萬物，但卻無. 法治理人群，荀子認為需要聖人來治理這些被創造出來的人類、動物，而聖人要如何來治理世間呢？也是必須透過「禮」來施行。荀子提出下列幾點：. 禮義者，治之始也。40. 禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以損社稽也。41. 國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之：猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也，既錯之而人莫之能誣也。42. 由此可見「禮」在荀子政治思想中的重要性，有著絕對崇高的地位，以現代意義來比擬可謂基本國策和施政原則。而為了推廣禮教，才會在「性」上有如此多的著墨。唐宋以後的儒家學者卻因「性惡說」異於孟子「性善論」對於荀子有諸多批評，甚至因此忽視荀子主要目的在於提倡禮教，43直至近代學者才逐漸將目光由性惡轉而注意荀子的禮教思想。. 二、韓非性情論. 如前所提，檢索韓非「性」字用例數據可以觀察出韓非對於「性」的關注並. 不如荀子，其著作中「性」字散見各篇而無專論，且對於性的闡述多為客觀現象描述而非探討人性本質。在《韓非子》一書中出現的「性」還可以細分為「天性」、「民性」或「民之性」與「情性」等用法。其中「情性」一詞為《荀子》. 40. 李滌生：《荀子集釋》，〈王制〉，頁178。. 41. 李滌生：《荀子集釋》，〈議兵〉，頁311。. 42. 李滌生：《荀子集釋》，〈王霸〉，頁239。. 荀子認為禮義乃是聖人所生，但因其性惡說，曾被勞思光批評「徒言禮義師法，不得其根。」有「禮義無根」之疑問，詳見勞思光：《新編中國哲學史》（臺北：三民書局，1984年）頁 339-344。本論文主要討論禮法過渡現象，對「禮義無根」之說暫存而不論。 20. 43.

(28) 與《韓非子》兩方皆有使用的詞彙，在《韓非子》中出現「情性」的文句共有三處，44條列如下：. 第一：「寄治亂於法術，託是非於賞罰，屬輕重於權衡；不逆天理，不傷情性。」（《韓非子‧．大體》）. 第二：「人之情性，莫先於父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂﹖」（《韓非子‧．五蠹》）. 第三：「人之情性，賢者寡而不肖者眾。」（《韓非子‧．難勢》）. 但這三條文句的「情性」意義都不相同。第一條的情性與天理相對照使用，此處情性近於告子的自然人性論。而第二條的情性則是描述人類的情感最親近其父母，單純說明親情是與生俱來的情感。最後第三條情性乃是韓非用以描述觀察到的人類社會現象，並不是指個人天性。由此可知，韓非對於「情性」的關注僅止於認知人有「情性」此一現象，而不打算深究人性之根源或善惡，韓非以觀察累積而來的經驗提出的「人情論」是其作為推行法治的理論立足點，站在治理國家的角度而言，首要之務是客觀的了解「民性」或「民之性」以建立施政方針，韓非云：. 凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣。45. 又云：是故夫至治之國，善以止姦為務。是何也？其法通乎人情，關乎治理也。46. 筆者使用故宮【寒泉】古典文獻全文檢索資料庫 http://libnt.npm.gov.tw/s25/ 檢索《荀子》、《韓非子》「情性」一詞之結果。. 44. 45. 陳奇猷：《韓非子集釋》，〈八經〉（高雄：復文圖書出版社，1991年），頁996。. 46. 陳奇猷：《韓非子集釋》，〈制分〉，頁1142。 21.

(29) 由此可見韓非的法治思想重視如何利用人的好惡等特質作為治術，且立法原則也必須不違背「人情」才行。而如何運用觀察結果治理國家人民，則必須仰賴韓非法治思想中的「法、術、勢」，三者缺一不可。. 比較荀子與韓非的性情觀，會發現兩者都是藉由客觀經驗，以自身觀察到的. 人類活動、社會現象作為推論基礎，界定出人類在「性」與「情」上的特質。荀子有一套自身的性情論作為推廣禮教的理論基礎，而韓非對於性情論的著墨不多，僅就對人類社會現象的認知經驗歸為「人情」以作為治術及法治的基礎。韓非不如荀子的深入闡述性情論的原因，筆者以為乃因荀子的禮教思想的外在規範及強制力不如純粹的法治，故必須從人性論著手強調自我修為的重要，而韓非所代表的法治思想就偏重於外在規範與執行力，較不需要以人性論輔助，這樣的差異影響了荀子、韓非對於性情的看法與重視程度。. 第二節徂徠性情論所涉及的習熟論一、徂徠性情論與無用之辯. 徂徠的禮教觀雖沿襲荀子而來，在人性論上卻無承襲荀子「性惡」的觀點，. 對於「性」徂徠表示：「性者，生之質也。」47此看法應是受到告子「生之謂性。」（《孟子‧告子上》）的自然性論影響，徂徠不以「人性論」作為施行禮教的基礎，不論是孟子的「性善」或是荀子的「性惡」都不在徂徠的討論範圍內，徂徠曰：. 言性自老莊始，聖人之道所無也。苟有志於道乎？聞性善則益勸，聞性惡則力矯。苟無志於道乎？聞性惡即棄不為，聞性善則恃不為。故孔子之貴習也，子思孟子蓋益亦有屈於老莊之言，故言性善以抗之爾。荀子則慮夫性善之說必至廢禮樂，故言性惡以反之爾。皆救時之論也，豈至理哉。歐陽子謂：性非學者之所急，而聖人之所罕言也。可謂卓見。48. 又云： 47. 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁239。. 48. 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁204。 22.

(30) 苟能信先王之道，則聞性善益勸，聞性惡益勉。苟不信先王之道，則聞性善自用，聞性惡自棄。故孟荀皆無用之辯也，故聖人所不言也。49. 徂徠認為性的「善」或「惡」皆為「無用之辯」，人是否能夠學習先王之道並非取決於此，徂徠以「情」代「性」，認為人的本質是「情」。徂徠曰：. 人者，人情也。50 又曰：. 大抵心、情之分，以其所思慮者為心，以不涉思慮者為情。以七者之發，不關乎性為心，關乎性者為情。凡人之性皆有所欲，而涉思慮則或能忍其性，不涉思慮則任其性所欲。故心能有所矯飾，而情莫有所矯飾。是心情之說也。51. 徂徠認為「關乎性者為情」，「性」與「情」有所連繫，又言「性」為「生之質」，自此可見徂徠對於「性」的理解乃是「自然性」，「性」在此無關道德價值判斷，而「情」不涉及思慮、沒有矯飾，即是表現人類最原始的反應。. 比較荀子的人性論與徂徠的人情論，可發現兩者對於「性」、「情」、. 「欲」的觀點是相近的，但對於「情」的道德價值判斷的看法就不同了。. 性. 情. 欲. 荀子. 天之就也. 性之質也. 情之應也. 徂徠. 生之質也. 不涉思慮、關乎性者. 人之性皆有. 49. 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁241。. 50. 荻生徂徠：《蘐園八筆》，收於《荻生徂徠全集》第一卷，頁380。. 51. 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁242。 23.

(31) 徂徠的「情」和荀子的「情」最大的不同在於，徂徠並不像荀子認為「人情不美」，對於「情」的論述並無存在負面義涵，情就是人類最原始、無偽裝的自然反應。沒有負面意義的徂徠「人情論」與禮教有何關聯？徂徠施行禮教，是為了規範能夠思慮的「心」，徂徠曰：. 故先王之道，以禮治心。外乎禮而語治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？故後世治心之說，皆不知道者也。理無形，故無準。52. 能夠思慮判斷的是「心」，若以「我心治我心」則會陷入球員兼裁判的窘境，透過客觀外在的「禮」才能超脫「我心」的立場來約束自我。. 二、作為反制性情論的習熟論. 在徂徠學的思想體系中，「習熟」為其作學問、教育的原則與方法，透過對. 事物的學習、熟練，自然的由外而內成德。對於學習先王之道的方法，徂徠認為：「《詩》曰誦，《書》曰讀，《禮》、《樂》曰習。」又曰：「要在習而熟之，久與之化。」如前所述，徂徠以為學問和學習乃是學先王之道，也就是《詩》、《書》、《禮》、《樂》，以此為主再加上《易》、《春秋》。又，徂徠表示不知《荀子》何以能讀六經，以此推論徂徠認為透過了解《荀子》一書，可循序進入先王之道中的詩書禮樂教化。而徂徠以作為學習學問的「習熟」方法用以「習《禮》」，透過「習熟－讀《荀子》－讀六經」之路徑，從學習法進入荀子禮教思想，進而實踐六經中的禮教目的。而將人性善惡與否為視為「無用之辯」，「習熟」可說是徂徠對荀孟人性論的反制，與其在人性觀點上爭論不休，還不如確實的找出修練自身的方法，正是荻生徂徠思想中的實學特色。. 雖然徂徠不像荀子以人性論作為推廣禮教的基礎，但「習熟」的方法仍與荀. 子思想有極高的關聯性，荀子和徂徠都重視知識與身體的連結。首先，楊儒賓教. 52. 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁205。 24.

(32) 授從身體觀的角度切入，認為荀子的知識不是主客認知型的知識，為「體知合一」的知識，而知識的內容乃是禮義。53故荀子認為禮樂教化要能實踐於行為上，在學習《詩》、《書》、《禮》、《樂》之後必須做到「入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。」54能夠做到將習得的知識融會於內、體現於外，才是君子之行。一個人學習「禮」，內在乃是作為自身道德修為的養成，外在則是作為行事言動的標準，是故荀子以〈勸學篇〉闡述學習與禮樂教化的關聯和重要性。個人成德之後，禮教的最終目的在於實現荀子政治理想中的禮治社會。在「體知合一」層面上，即便抽離荀子「性惡」不以人性論作為推展禮教思想的基礎，「禮學」仍然可以進入學習者的「身體」，這就跟徂徠的「習熟論」非常的接近了。. 徂徠為了實踐「以外禮制內心」的方式來規範自我，特別看重「學習」，徂. 徠在〈勸學篇〉的評論中曾云：. 方荀子之時，學廢久矣。世之小有才者，率恃聰慧，低視聖法，議論無統，百家鼎沸。故荀卿作書，首勸學也。55. 韓東育教授認為在徂徠學禮論中「禮的最大作用，就在於其所具有的外在模範、規範、規矩、準繩意義。」56因重視禮的外在功效，比較缺乏對禮的內在探討而說「在徂徠看來，『禮樂刑政』或『禮樂』就是先王之道，因『聖人之道，禮樂而已矣。』」57而學習禮樂就等於學習模範、規矩。若世間人事皆能遵循禮教而行，自然就可以達到徂徠「安天下」的目的。是故徂徠強調「習熟」可說是因其學習目標清晰，就是外在的「禮」；而學習目的明確，就是達到「先王之治」，故徂徠相對不在意目標和目的以外的旁枝末節，以「習熟」一掃前輩學者紛擾的人性論辯而直指核心。 53. 楊儒賓：《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996年），頁79。. 54. 李滌生：《荀子集釋》，〈勸學〉，頁14。. 55. 荻生徂徠：《讀荀子》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁472。. 56. 韓東育：《日本近世新法家研究》，頁96。. 57. 韓東育：《日本近世新法家研究》，頁97。 25.

(33) . 荀子與徂徠的禮教都是以個人教育為起始，循序漸進施行於社會國家，以達. 到其理想治世的目的，又兩者雖皆可視為「體知合一」的知識論，若追究之則又有關鍵的差異，筆者認為分析與比較兩者禮的起源之差異，可以讓我們更能掌握中日兩位思想家有關禮論的文化思維之不同。有關荀子對於禮的起源論，荀子曰：. 禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。58. 荀子對禮的起源之討論是扣緊情欲論或人性論而說，從而展開荀子的政治思想。徂徠對於「禮」的認識雖然明顯受到荀子的影響，但徂徠論禮的起源上，非從情欲論或人性論上立論，而是直從「道」上來立論，徂徠曰：. 道者統名也。舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命之也。非離禮樂刑政別有所謂道者也。59. 徂徠認為「禮」的由來為先王所建，凡是先王所建的禮樂刑政等制度，統合之後則稱為「道」。自荀子至徂徠，其思想體系中禮樂的地位都有神聖性和絕對性，也因這些特性禮樂才能作為人世間的標準。不過，徂徠跳過對情欲論的討論，其結果便是將「道」、「先王」、「禮樂刑政」三位一體嫁接一起的定式來討論禮樂的神聖性與絕對性。所以祖述六經、先王之學的徂徠由此認定治理民眾必須要仰賴禮樂，故云：. 蓋先王知言語之不足以教人也，故作禮樂以教之。知政刑之不足以安民也，故作禮樂以化之。. 君子學之，小人由之。學之方，習以熟之，默. 58. 李滌生：《荀子集釋》，〈禮論〉，頁417。. 59. 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁201。 26.

(34) 而識之。至於默而識之，則莫由所不知焉，豈言語所能及哉。由之則化，至於化，則不識不知，順帝之側，豈有不善哉。是豈政刑所能及哉。60. 在禮樂與刑政治民的順序中，禮樂先於刑政的原因在於禮樂的「教化」功用。徂徠缺乏從人性論或情欲論來討論「禮的起源」，此點乃與荀子有很大的差別。對徂徠而言「禮的起源」就直接歸於「先王的制禮」，對於最初先王何以要制禮的根本原因或人性基礎，徂徠可說付之闕如。就像前段筆者所提到的，徂徠並不在意達成目的以外的旁枝末節，只要經由學習必能成就理想，而接下來要來討論徂徠「習熟」背後的教育思想。. 第三節、習熟論於徂徠教育思想中的功效一、人才養成. 荻生徂徠的教育思想層面廣博，本節將聚焦於「習熟」在其教育思想中發揮. 的效用。徂徠的教育目的首在提升人民素質，方能達成先王之道的目標，徂徠視知識為外在的「物」，而人是「活物」故有能力吸收涵養知識，徂徠曰：. 人活物也，故才智德性，德養則長，豈唯形體乎。61. 透過人為的方式將外在的物吸收成為自我才智德性，就像人的肉體會隨年紀增長而改變，知識也可以隨著學習而不斷添增。關於學習方法，徂徠言簡意賅斷定為學之法只有「習」，其曰：古為學工夫，止於習之一字，無復他術。62. 此外沒有其他的方法了，而學習的對象則是詩書六藝，且徂徠認為學問無分大小，皆是自古傳承而下的先王之教，曰： 60. 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁219。. 61. 荻生徂徠：《蘐園隨筆》，收於《荻生徂徠全集》第一卷，頁484。. 62. 荻生徂徠：《蘐園九筆》，收於《荻生徂徠全集》第一卷，頁570。 27.

(35) 至於以大人小子學問有異為說，有大不然者矣。蓋聞學宮有大小焉，未聞學問之道有大小焉。古所謂學，學詩書六藝而已矣。63. 除了《詩》、《書》、《禮》、《樂》等文本上的知識，另外還要學習禮、樂、射、御、書、數等技能，但除了六經、六藝之外，徂徠又以自身的經歷提出世間的技藝都有其價值，不可輕易廢之，其曰：. 家弟叔達，幼時頗不喜讀書，先大夫患焉，一日忽由學作詩，遂嗜書如啖蔗。故知聖人之教固多術矣，而好仁之益愈於惡不仁也，世間一切技藝，如無緊要者，皆不可廢也。64. 徂徠認為通行運用於社會的知識與技藝都有其存在價值，這也是其對於歷史傳承而下的知識技術懷抱敬重和信任。當徂徠確立學習方法與學習目標之後，「習」下一個步驟就是「熟」，習熟的主要目的雖然是吸收知識，但因徂徠懷抱實踐先王之道的理想，是以習熟就不再只是人對於知識的反覆親近與吸收的過程。辻本雅史教授認為當人在學習「物」時，將會啟發智慧而成德，在這種場合下就不單只是知識的學習，對於學習者來說也是人格養成的發展過程，這必須經年累月親近知識方能累積而成，「習熟」的重要性即在於此。 65徂徠不斷強調先王之道的重要性與崇高，是以徂徠理想中的「人才」就不能僅止於成為知識的儲藏室而無法發揮實際貢獻，其曰：. 故己不能學者，喜人之學也；力能使人學者，使人學也，雖不學猶學也，何必才知德性出諸己，而後愉快乎。故命也者，不可如之何者也，. 荻生徂徠：《大學解》，收於《荻生徂徠全集》第二卷（東京：河出書房新社，1978年），頁 624。. 63. 64. 荻生徂徠：《蘐園隨筆》，收於《荻生徂徠全集》第一卷，頁472。. 辻本雅史：《近世教育思想史の研究－日本における「公教育」思想の源流》（京都：思文閣，1992年），頁48。 28. 65.

(36) 故學而得其性所近，亦猶若是夫，達其財成器以共天職，古之道也。故學寧為諸子百家曲藝之士，而不願為道學先生。66. 「道學先生」應是徂徠對於宋儒理學家的批判，「諸子百家曲藝之士」就是能實際貢獻社會的各行各業人才，徂徠認為所謂的君子要能利於天下、有其器用，故曰：. 大傳曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」宋儒理氣之說，又據此文，以道為理，以器為氣，可謂大謬已。凡大傳所云器者，皆器用也。如曰：「乘也者君子之器也」，曰：「以制器者尚其象」，曰：「備物致用立成器以為天下利」. 君子藏器於身，待機而動。67. 雖然知識是「外在的物」，但只要被身為「活物」的人透過「習熟」吸收涵養之後就能被人運用，能夠輸出、活用所學的知識才是徂徠認可的「人才」，徂徠曰：. 觀孔子教人各成其材，將以用之也；先王之教人亦爾，亦將以用之也。有椎、有鑿、有鉅，有椎，然後工可用，屋可作焉。有附子、有石膏、有參茋、有巴豆，然後醫可用，病可療焉。禹治水，棄播榖，伯夷禮、虁樂，然後堯舜可用，天下可治焉。68 先王之教目的是使人成才能有所用而天下治，如果沒有經由「習熟」的過程，「物」與「活物」便無法親近熟悉更遑論運用，可以說「習熟」是人才養成最基礎的工夫。. 二、區別職分. 66. 荻生徂徠：《学則》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁258。. 67. 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁245。. 68. 荻生徂徠：《蘐園七筆》，收於《荻生徂徠全集》第一卷，頁548。 29.

(37) . 「習熟」雖然是人才養成的方法，但卻不能保證所有學習者皆能成為處於. 「上位」的人才，徂徠曰：. 雖然，不知命，無以為君子。豈翅處世，雖學問之道，莫不皆然矣。天命謂之性，人殊其性，性殊其德，達財成器，不可得而一焉。69. 又曰：. 凡人之德，皆各隨其性質所近，而種種有殊，不可得而兼焉。70. 人的性情各殊，就算使用同一種方法、同一套教材，因其人性特質不一故學習所得的成效也不可能相同。但不能因人的性情智愚不一就否定學習的價值，畢竟社會仍須保持多樣性方能運作不息，人們也能以各自的職分來構築並維持社會型態。因人性各殊致使人們的才德各異，在此也會分出才德的高低好壞，但徂徠理想中的先王治世乃為「人無棄才，物無棄物，皆有所用」的境界。即便人性各殊，徂徠依舊認為先王之道能適用於全體學習者，其曰：. 六言六蔽，仁齋曰：「必待學問，而後救偏補弊，能成其德。」此皆後世議論，所謂理學者流也。殊不知孔子所謂學者，學先王之道也，《詩》、《書》、《禮》、《樂》是也，學焉則納身於先王途轍之中矣，人苟能納身於先王途轍之中，以養其德，則仁知信直勇剛，皆成其材，是以有用也，不必救其偏補其弊也。辟如椎、鑿、刀、鉅，各有其用。71. 69. 荻生徂徠：《学則》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁258。. 荻生徂徠：《中庸解》，收於《荻生徂徠全集》第二卷（東京：河出書房新社，1978年），頁 649。. 70. 71. 荻生徂徠：《蘐園五筆》，收於《荻生徂徠全集》第一卷，頁541。 30.