第四章 習熟論所展開的禮法過渡
第一節 禮法之別與習熟
一、徂徠思想中的禮法之別
從古自今，「禮」與「法」可說是作為維持人類社會運作不可或缺的工具，
「禮」可說是人類社會道德觀、價值觀的展現，而「法」則用於確立、執行社會 的道德觀與價值觀。關於「禮」與「法」的分別與應用，於《大戴禮記‧禮察
篇》中有精要的闡述：
凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者，禁於將然之前；而法者，禁 於已然之後。是故法之用易見，而禮之所為生難之也。124
因為「禮」的功用乃是在惡事發生之前加以阻絕，不同於法律是懲處已發生的惡 事，此種導人為善的特性，使得禮之效用無法像法之效用來的容易被察覺。但禮 和法都有一個「禁」的特性，能夠「禁」就代表禮與法都有著「確實的」規範或 制度，不然就無法作為禁的「準則」。禮可以是一種明確的道德規範，也可以是 約定俗成的制度。而法一定是具體存在的制度。雖然禮不能像法施行「已然之 後」的作用，但不論是「禮」或「法」都能夠將其視為「制度」的一種。
既然「禮」與「法」都能視為制度，那必須先釐清徂徠學中「禮」與「法」
的關係。徂徠對於「禮」的定位是來自先王之道的《詩》、《書》、《禮》、
《樂》四教中的實際存有之「物」，也就是六經中所存的上古制度，對徂徠而言 先王之道是非常重要的「安民之道」，在此先看徂徠於《孟子識》如何解釋先王 制禮之目的與功用，徂徠曰：
大氐天地之生物有限，苟不立之制，則物不足，不足則爭亂之所由起 也。故先王定貴賤老少之制以為禮，禮以成俗，俗定而物莫不足焉。125
這段思想可說是承自《荀子，禮論》篇中「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而 不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其 亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求」126的一段敘述，而如先前章節 所述，荀子學說中「禮」為其重要思想特色之一，其禮學觀強調外在儀禮的重 要，〈禮論〉一篇闡述了禮的起源與作用，「隆禮」思想則絕大部分是為了政治 統御而用。荀子更提出「人之性惡，其善者偽也」之人性論，透過「性惡」來強
124 高明：《大戴禮記今註今譯》，〈禮察第四十六〉（臺北：臺灣商務印書館，1984年），頁 55。
125 荻生徂徠：《孟子識》，（收於《甘雨亭叢書》第四集，天保年間日本板滄氏刊本），頁12。
126 李滌生：《荀子集釋》，〈禮論〉，頁417。
調禮樂教化的重要性。由此可判斷從荀子至徂徠對禮教思想的認知和運用主要著 眼於治理民眾上。有別傳統禮教，荀子的禮教思想最大的特色在於倡導「隆禮重 法」、「禮樂刑政」，開始提昇外在規範與制度的重要性。而徂徠對於治理國家 的態度明顯承繼荀子這部份的思想，才會特別重視「制禮以治世」的原則。
二、習熟對象的區分－從禮教到刑政
一旦確立禮教治世的目標，那麼如何推行、教育民眾就是成敗關鍵。徂徠教 育施行禮教的方法就是先前第三章所提到的「習熟論」，而習熟的內容就是徂徠 認為的「物」。徂徠曰：
夫六經物也，道具存焉，施諸行事，深切著明。聖人之惡空言也。127
學習的典範相當明確就是「六經」，而徂徠認為「聖人惡空言」故六經記載的內 容乃是古代先王存留下來的「具體」經驗與規範。徂徠表示：「蓋先王之教，以 物不以理。教於物者，必有事事焉。」128看重事實經驗與存留下來的規範制度可 視為徂徠注重「實學」的特色。何以徂徠看重外在規範的實學教育，是因不信任 以心治心的成效。徂徠曰：
故先王之道，以禮治心。外乎禮而語治心之道，皆私智妄作也。何也？
治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能 治之？故後世治心之說，皆不知道者也。理無形，故無準。129
「外乎禮」其實就是外乎確實存在的典範規章，比起面對無法知其來源的學問，
徂徠堅信實實在在的「禮」（也就是實際的「物」）才能作為習熟的目標和自治 的規範。換個角度思考，這種堅定於習熟「實有之物」的方式，不正是對「觀 念」的不信任。徂徠言「《荀子》勝《禮記》，而世人不知荀子，何以能讀六經
127 荻生徂徠：《学則》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁257。
128 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁205。
129 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁242。
邪？」130徂徠藉由《荀子》這把鑰匙開啟研讀《禮記》和六經的大門，是故對於 先王之道的詮釋明顯受荀子禮學觀中「禮樂刑政」、「隆禮重法」的影響。串連 徂徠觀念中「先王之道」等於「六經」，而六經中的「禮」等於「實學」的模 式，將其追本溯源就可以印證荀子學作為徂徠學祖型的理論確實其來有自。
那麼，重視實學、外在規範的徂徠，面對「法」又是何種態度？筆者先前於 第一章所言「觀念 → 規範 → 制度」的三段變遷過程中，「法」已經是比「禮」
還要明確且具體的「制度」。那麼作為徂徠「習熟」的「物」是否會由「禮」走 向「法」？在此先來探討徂徠對於「法」的定義，徂徠曰：
法者禁令也。令以行之，禁以止之。禮則異於此焉，以觀效為用，而使 民有所恥。法者，以禁令為用，而使民有所避。131
徂徠認為以命令推動、以禁令阻擋的方式來使人民有所避忌是法的作用，又點出 禮與法的不同處，在於禮以觀摩仿效來使人民有羞恥心，作為行事的準則，由此 可以看出在徂徠眼中「禮」、「法」是明確有別的事物。接著再繼續探究徂徠認 為當以法治治理民眾的時候，會有什麼樣的狀況。徂徠曰：
夫法者，以威為治者也。故以禮為法則民憚之，莫有觀效之意，豈行乎 哉。禮之所以遂廢也，禮廢而民不知分。132
當「禮」成為「法」的時候，就會進入以威嚇為治理手段的模式。那麼民眾不免 對此忌憚，當有忌憚之意就無法吸引民眾觀摩仿效的意願，更遑論祈使有風行草 偃的效果。如此下去，禮自然無法推行而遭廢棄，人民也就不守其分了。從這些 論述已經可以看出徂徠的禮法關係，禮的位階是在法之上，徂徠以「禮」作為治 理國家人民原則的態度可說明確堅定。徂徠比較禮法差異之後，決定還是以禮作 為「習熟」的對象，徂徠表示：
130 荻生徂徠：《讀荀子》，收於《荻生徂徠全集》第三卷，〈禮論篇〉，頁505。
131 荻生徂徠：《孟子識》，頁12。
132 荻生徂徠：《孟子識》，頁12-13。
故法不貴細苛，禮不厭繁縟。故禮者，務美焉者也。民之性，美則效 之，是以不待禁令而行，及其久也，習以成俗，民以為固然。是以先王 之道，所以易易也。然此非法也。133
人民嚮往美的事物，所以禮務必要以「美」的特質來吸引群眾，這種「美則效 之」的理論就是與先前所提到的「人之性善移」互相連結。這樣一來不用等法的
「命令」與「禁令」，人民自然會仿效。而當人民親炙於禮「習以成俗」，人民 就會認為「禮」原本固有之物。所以先王之道的精神主要在於禮而不在法。面對 人民，徂徠以教育者的角度，在「禮」與「法」二分中選擇了「禮」作為指導原 則。重要的是，這是在徂徠有明確認知到「禮」與「法」的差異所下的決定，徂 徠所選擇的「禮教原則」是其預料內的「有意而為」。 但有一點不能忽略，徂徠 的禮教觀已經受到荀子「隆禮重法」、「禮樂刑政」的影響，「徂徠之禮」早已 隱含法治、刑政的部分，而當徂徠在政治上期待君子掌握制度用以「治下」的同 時就等於設定能夠通盤「習熟禮教刑政」的對象是君子，無法在「 習 － 熟 － 化 」步驟中進入最後「化境」的小人，自然無法掌握並運用禮教刑政，只能接受 君子的治理。這麼一來，徂徠所提倡親近並習熟的「禮」就會在徂徠本人沒有發 覺的情形中，逐漸從禮教思想過渡至法治主義，而從「禮」過渡到「法」的關鍵 就在於「制度」上，以下將說明「習熟」與「制度」為何是徂徠學中禮法過渡的 推力與橋樑。