荻生徂徠思想中之封建體制
第三節 從習熟看徂徠政治理念的矛盾
前一節筆者提出徂徠的習熟論在面對民眾時會產生幾點問題，習熟作為建構 封建社會和階級流動的標準，看似讓常民都處在「公平的起跑點」，能不能完成
「 習 － 熟 －化」的路程進入「化境」的終點，端看個人的資質和努力成果。但 徂徠的「上知與下愚不可移」論點，讓習熟作為人民立足於「公平的起跑點」的
161 荻生徂徠：《徂徠集》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁540。
設計產生了「例外」且影響層面廣大，對於無法站在起跑點的民眾，可能有「自 身無意願參與」或「因外力因素而無法參與」兩種情況，而這些民眾只能遙望在 早已在終點區接受推崇的贏家。筆者欲藉由丸山真男所提的「徂徠對自然秩序邏 輯的破壞工作」觀點來分析此現象，首先從丸山真男對社會政治秩序基礎的觀點 進入，丸山表示：
用自然法為特定的社會政治秩序賦予基礎，這的確是保持該秩序不變性 的最牢固的精神保證。但是，這裡所說的最牢固的保證，恰恰又對賦予 基礎的可能性增加了一種限制。雖然這帶有反論性，但是，社會秩序能 夠成為自然秩序的運用，只有在該秩序看上去是自然的秩序時才行。如 果底部政治的安定性明顯受到損害，社會的變動成為突出的現象，那 麼，社會根本規範的自然法基礎也很快就會失去普遍的接受性。162
習熟的原始精神的確有自然法的義涵，因為「個人實行」習熟的門檻並不困難，
在「學而習之，熟而識之」的階段幾乎是只要有意就能投身實踐，而難就難在學 問之廣博，能夠進入「化境」的人乃是少數，習熟法可說是「知易、行不難、而 成就難」，也就是這樣使得習熟頗為符合丸山所提的「社會秩序能夠成為自然秩 序的運用，只有在該秩序『看上去』是自然的秩序時才行」的特質，以丸山此觀 點分析習熟的運作可以知道習熟的優點就在於「看似自然」的情況下構築封建社 會的階級關係。
而促使徂徠提出包含習熟論在內的追尋「先王之道」的思想，可歸因於當時 元祿時代德川政權的危機，從江戶初期受儒家的影響的自然秩序觀與政治理論已 經無法跟上時代轉變和社會需求，為挽救日益傾頹的德川封建體制，將軍吉宗推 行一連串新政策，稱之為「享保改革」。而在此時徂徠則欲以自身思想來回應社 會需求並期望改變現狀，才會提出以「聖人制作禮樂刑政」的觀點，凸顯人為的 影響力，即便是遙不可及的「先王、聖人」，其遺留下的「制度」因是實際存在 的「事物」即可因應時代變化調整而與時俱進。且徂徠發出宣言：「大哉習乎，
162 丸山真男著、 王中江譯：《日本政治思想史研究》，頁168。
人之勝天者是已，其在天下國家，謂之風俗。」163明顯表露出對於「人為制作」
精神的堅定信念。丸山真男提到：
徂徠反覆指出朱子學的「合理主義」忽視了歷史的個性，所強調的就 是，即使在聖人之道衰退的秦漢以後，也有必要注意到各時代制度的特 殊性。從這種制度和它「皆出於代代開祖帝王之慮，如與其社會整體之 結構有相違之處，制度法律亦須有變」來看，徂徠把制度的妥當根據完 全歸之為各個時代創業君主之自由（按照自己的「意圖」）的制作。這 正是徂徠學思維方法中所包含的最重大的社會政治意義。164
從丸山的說法可以推測對於徂徠而言，先王遺留的「制度」有價值的部份不僅是 過去的經世濟民之法的累積，而在於歷代的變遷意義，也就是「人為改制」的精 神。雖然徂徠強調「復古」，但從其肯定人為意義的角度來看，徂徠追尋「先王 之道」的立場是受到其所處德川時代「封建制度」的政治背景影響，才會以中國 古代封建政治模式作為救時之論。且徂徠掌握的並不是中國古代封建政治的細項 而是精神，才會提出「道者統名也，舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命之也」165 的看法。畢竟日本德川時代與中國先秦時空相去已遠，不可能以中國古制套用於 日本德川時代。但徂徠認為只要發掘了封建制度的主要精神，就可以透過「習 熟」來整頓人民、國家並修改制度使其合於當世而用。
如先前章節所探討的結論，徂徠思想中的封建體制是以「人之成德」與否來 劃分階級貴賤，所以才會利用「習熟」六經、六藝等先王之道來做為德性養成教 育，但除了徂徠自身運用「習熟論」時輕忽「下愚之人」所造成的理論矛盾與不 公之外，外在的現實問題也讓習熟論面臨困境，韓東育教授提到：
徂徠對封建制以來的貴賤對立關係業已朝貧富對立關係的轉移事實，採 取無視甚排斥的態度。然而，無論怎樣無視和排斥，現實總是現實。回
163 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁201。
164 丸山真男著、 王中江譯：《日本政治思想史研究》，頁176。
165 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁201。
天乏術的徂徠，面對這樣難以改變的現實，除了提出一點聳動視聽的建 議外，也只剩下悲歎和傷感了。166
當經濟發展複雜的程度超越農業社會規模時，傳統封建的階級意識也會隨之改 變，而此時徂徠原本欲以六經、六藝等德性區分高低的階級社會也無法招架金銀 銅貨的大舉進攻，學識涵養不再是評價一個人的標準，這對堅守封建制度原則的 徂徠而言是動搖制度根本的一大災難，對此徂徠提出「重農抑商」政策以解決問 題，其中包括貨幣與戶籍的制度改革，用以脫離當下屬於士階級「武士」所陷入 的困境和整頓社會的經濟問題，但徂徠所提的解決方式又讓會使禮教趨於法治，
丸山真男表示：
徂徠一方面主張，為了終止「旅館境遇」，都要讓一切武士都有知行 所，使之定居下來，並造立戶籍，控制人口流動；另一方面主張建立制 度，按照身分，限制欲求，使供給與需要一致起來。167
在設立戶籍控制人口及按照身分限制欲求這兩點，推行時都要有「刑政」的強制 力才能發揮作用。換個角度來說明，乃是因為新井白石（1657-1725）所推行的政 策和武家傳統已經無法面對時代變化，才會需要使用刑政來解決問題。對徂徠而 言這是修訂「制度」用以解決社會問題，但客觀來看這已經是「法治」精神的體 現。
雖然筆者認為徂徠為解決問題提出了需要強制力才能發揮效用的制度改革，
使徂徠的禮教思想趨向法治精神，但丸山真男為徂徠辯護，認為徂徠所提的政策 並不是法家立場，丸山表示：
制度的建立是徂徠在禮樂中求道的哲學基礎的具體化。因此，上述徂 徠學的思維方法就原封不動地移到了這裡。這絕非像往往所誤解的那 樣是法家的立場，在徂徠那裡，制度最終是適應人情的。即使是物價
166 韓東育：《日本近世新法家研究》，頁144。
167 丸山真男著、 王中江譯：《日本政治思想史研究》，頁87。
上漲，徂徠也斥責說：「只以發布號令、法令禁之」而實際上「不改 變風俗，強行事，畢竟是無理處置也。」168
筆者以為，因人情與法家並不是對立的立場，即便是法家之大成者韓非也是抱持 著「守成理，因自然」、「不逆天理，不傷情性」、「因道全法」等原則來施行 法治理念，先前筆者提到徂徠在面對「禮樂」、「刑政」時會有意識的選擇禮 樂，但徂徠批判法令不彰並不代表其遠離法治立場，乃是就事論事。至此，徂徠 習熟論本身的矛盾與現實困境都不約而同的使禮教趨向刑政，這也是因為禮樂刑 政一同被徂徠視為「制度」，致使兩者的分際逐漸模糊，而在徂徠的「有意識選 擇禮教」和「無意識或不得不的情況下使用刑政」，正是筆者所言荻生徂徠思想 體系中的「禮法過渡」現象。
168 丸山真男著、 王中江譯：《日本政治思想史研究》，頁87-88。