徂徠之身心禮儀簡圖
第三節 習熟論的政治效用
一、作為建構封建體制的位階關係
作為學習方法和教育觀念的習熟論，除了能成就個人成德目標之外，是否也 能影響或運用於國家治理？筆者在第二節結論提到，徂徠要向先王治世目標前 進，需先由「身體力行 ─ 學而習之 ─ 久而化之」的步驟展開，當自我修為達到 個人成德的目標後，就能夠過「實踐的自由」進而影響他人改善社會風俗，最終 則可達成「境界的完成」，也就是「先王之道」的實現。若以經營蜜蜂農場來比 喻這一連串的進程，首先要有一部分好的種子成為優良的花蜜供應源，而當這些 花朵吸引蜜蜂前來採集，之後也會使這些好的種子隨之散播，令其它花朵得到優 良的基因得以改造下一代，而後該農場就會充滿好的花朵，蜜蜂能採集優良的花 蜜，農場自然豐收。好的種子就是「先王之道」，勤勞的工蜂就是「不斷習熟的 君子」，最後能夠豐收的農場就是達成「先王治世」的目標，這是「習熟」在個 人教化所展開的路徑，那麼如果以「國家 ＝ 治理者」的角度而言，接下來將探 討習熟對於「治理」的助益為何，又是否能作為政策來使用。
108 楊儒賓：《儒家身體觀》，頁32。
109 杜預注、孔穎達正義：《十三經注疏‧左傳注疏》（臺北：藝文印書館，1955年），襄公三十 一年，卷四十，頁23。
在進入徂徠的政策理念之前，首先要了解徂徠對於「教化民眾」抱持著什麼 樣的態度，張崑將教授曾提出：「徂徠學派所抱持的教化論基本上是一種『愚民 論』，嚴格區分武士和庶民階級，各有不同的職份倫理。」110徂徠對於民眾的教 化觀點如下：
民間的百姓，要讓他們知道孝悌忠信的事情。除此之外，其他的事情不 必教導之，所以不可以教導他們超出《孝經》、《列女傳》、《三綱行 實》範圍之類的書。那些書籍以外的學問，只會增長人邪惡的智慧，以 至散亂無章，無所適從。如果百姓的邪惡智慧很流行的話，就會變成很 難治理他們了。111
上述可以觀察出徂徠帶有愚民論色彩的教育觀點，甚至認為需要篩選並限制民眾 取得知識的內容與和權力。徂徠所處的德川幕府時代嚴守士、農、工、商「四民 之防」，宛如金字塔的封建體制自然不會重視發展「人民主體性」的思想。另外 徂徠對於統治者與被統治者的分際非常明確，徂徠對於統治階級稱為「君子」，
而被統治者稱為「小人」，徂徠曰：
君子者，在上之稱也。...君者治下也。士大夫皆以治民為職，故君尚之 子以稱之，是以位言之者也。雖在下位，其德足為人上，亦謂之君子，
是以德言之者也。古之人，學而成德，則進之士，以至大夫，故君子者 成德之稱。112
小人，亦民之稱也，民之所務，在營生。故其所志在成一己，而無安民 之心，是之謂小人。113
110 張崑將：〈丁茶山與太宰春臺的論語解釋之比較〉，收錄於《德川日本儒學思想的特質：神 道、徂徠學與陽明學》（臺北：臺大出版中心，2007年），頁161。關於徂徠愚民論觀點，張教授 於本章第五節：「愚民論」與「牧民論」中有詳細的分析。
111 荻生徂徠：《太平策》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁485。
112 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁254。
113 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁254。
君子之德風，小人之德草。君子在上之稱，小人謂民。114
君子，治民者之稱。包大夫以上，雖在下，其德足以長民，亦謂之君子 也。士學先王之道以成德，將以用於世。115
「君子＝統治階級」與「小人＝民眾」的觀念使得徂徠對兩者的期望和教育目標 完全不同，「君子以安民為己任，天命之人也。」116君子既是受天命之人「以治 民為職」，必須有不同於常人的特殊性和抱負，目標為學以致用，徂徠曰：
蓋先王之道，安民之道也。學者，學之也，學優則仕，已行其道。117
君子學以致用的目的當然就是治理下愚的「小人」，徂徠曰：
下愚謂民也，下愚之人不能移，則以為民，而不升諸士也。118
徂徠認為無法期待「下愚」的民眾移轉至「上知」的層次，所以民眾只要能遵循 既定的道理而行即可，不必也無法期待人民自知、成德。且徂徠對於「上知」之 人則沒有特別說明「能不能移」，或許徂徠已深植「君子者在上」的觀念，認為 上知之人根本沒有「移的必要性」，只要負責「治下」即可，從此可以觀察到徂 徠的階級觀念已經影響到人性思考的層面了。但也因為如此，徂徠對於人性「能 不能移」的部分出現矛盾，徂徠曰：
物者謂美也，美必傲效，是人之性也，是亦言其善移也。孔子又曰：
「上知與下愚不移。」亦言其他皆善移也。貞者不變也，謂人之性不可
114 荻生徂徠：《論語徵》己〈季康子問政於孔子曰章〉（臺北：藝文印書館，據日本東洋圖書刊 行會排印本影印，1966年），頁245。
115 荻生徂徠：《論語徵》甲〈子曰學而時習之章〉，頁5。
116 荻生徂徠：《蘐園三筆》，收於《荻生徂徠全集》第一卷，頁511。
117 荻生徂徠：《論語徵》甲〈子曰學而時習之章〉，頁8。
118 荻生徂徠：《論語徵》壬〈子曰唯上知與下愚不移章〉，頁315。
變也，成之者性，言其所成就各隨性殊也。人性萬品，剛柔輕重，遲疾 動靜，不可得而變矣。然皆以善移為其性，習善則善，習惡則惡，故聖 人率人之性以建教，俾學以習之，及其成德也，剛柔輕重，遲疾動靜，
亦各隨其性殊，唯下愚不移。故曰：「民可使由之，不可使知之。」119
一方面說「下愚不移」，一方面又說「人之性善移」，對人性抱持著「性者，生 之質也」自然性論的徂徠卻在「不移」與「善移」中出現了矛盾，會有此現象想 必為受到當時德川封建體制的影響，對統治階級的「武士」與被統治者的「農、
工、商」的位階定位分明，在位階高低已定的大前提下，將民眾「設定」為下愚 不能移，只要服從並遵循體制即可。但若要使民眾遵循體制而行，不論「能不能 移」教育仍是必要手段，故徂徠才會提出「美必傲效，是人之性也。」的觀點，
讓「習善則善」有了合理性和正確性。
徂徠雖在人性「能不能移」中出現矛盾，也不妨礙其追求「習善」的目標，
如同荀子的「性惡」其實是為了強調「人為而善」的重要性，即便徂徠無意脫離 封建位階意識的框架，也能用「習」來設計一套配合封建位階的系統。徂徠曰：
性相近也，習相遠也。性者性質也，人之性質，初不甚相遠，及所習 殊，而後賢不肖之相去，遂致遼遠也已。孔安國曰：「君子慎所習。」
得之矣，然孔子之心，實在勸學。如生而知之者，上也；學而知之者，
次也；困而學之，又其次也：困而不學，民斯為下矣。（季氏）正與此 章相發焉，上即上知，下即下愚，學知困學，乃指常人。故習誠有善 惡，而孔子之意，專謂及學而為君子，而後其賢知才能，與鄉人相遠 已。120
生而知之乃為聖人，無法用「習」來歸類。能利用「習」來劃分出位階的有「學 而知之」、「困而學之」、「困而不學」三類，其相對關係如下圖：
119 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁240。
120 荻生徂徠：《論語徵》壬〈子曰性相近也章〉，頁314。
「習」與「位階」分析表
徂徠在構思心中理想的治世型態時，已經把所有的位階職份都設定好，甚至 一併認定了該位階之人的智愚。舉例來說，若讓徂徠規劃一間工廠，裡面的廠長 就是身為統治者的後王或時王，監工則是屬於統治階級的君子，而生產線上的作 業員則是被統治的小人，讓整座工廠人員和機械運作的就是先王之道。但這樣的 工廠有個結構性問題，雖然在進入工廠前施行了人員篩選，能力佳者為監工，在 其之下為作業員。但現實中的工廠人員，可以透過再度進修而提升階級，若是懈 怠也可能會被辭退。但徂徠理想中的工廠，作業員乃因其「下愚」、「困而不 學」而成為作業員，階級與能力在初始就被綑綁在一起，則永無翻身機會。放在 治理國家上，雖然封建社會本來就不講求階級流動，但徂徠否定民眾「知的能 力」，等於是不讓人民理解統治階級的想法，當民眾與政府的思維被斷開而無法 互相連結時，難保政府與民眾不會出現溝通落差，民意是否能確實的傳達給政 府，統治者是否能掌握民意動向以維護國家社會的安定，都是令人擔憂的地方。
另外再觀察徂徠對《論語》「民可使由之章」的詮釋，徂徠曰：
人之知，有至焉，有不至焉，雖聖人不能強之，故能使民由其教，而不 能使民知其所以教也，自然之勢矣。至其俊秀，則使學以知之，亦唯禮 樂不言，以行與事示之而已。故其知之也，自知之也。故曰：「默而識 之。」...夫人之性殊，知愚不得而一之矣，苟以使知為教，則天下有不 被其化者，可謂小已。122
徂徠認為常人的智愚、性情不一，就算是聖人也無法改變這點，所以只要教育民 眾依循制度即可，不必期待達到成德的目標。而天資聰穎者，就可以讓他們知 道，但所謂的「知道」其實是天資聰穎者對教育內容的「行與事」有所體悟而
「自行理解」，這就是前一節所提徂徠的「習 ─ 熟 ─ 化」之功效。雖然施教對 象的智愚、性情不一，但徂徠的推行教育方式皆為「習 － 熟」，乃因學習的都 是相同之「物」，自然能建立相同的風俗與價值觀，而最後能夠進入「化」之境 以成德的人，就是領受天命的統治階級－「君子」。
122 荻生徂徠：《論語徵》丁〈子曰民可使由之章〉，頁64。
是故，徂徠的「習熟論」除了是教育方法外，用於治理國家上也成為劃分階 級的方式，成為上位者可以分成兩種情況：第一種、 只有達到「化」的境界才能 成為統治階級。 第二種、 只有統治階級才能達到「化」的境界。這兩種情況的 因果關係顛倒不一，而第一種情況是徂徠的「學優則仕」論點，第二種情況則是
是故，徂徠的「習熟論」除了是教育方法外，用於治理國家上也成為劃分階 級的方式，成為上位者可以分成兩種情況：第一種、 只有達到「化」的境界才能 成為統治階級。 第二種、 只有統治階級才能達到「化」的境界。這兩種情況的 因果關係顛倒不一，而第一種情況是徂徠的「學優則仕」論點，第二種情況則是