第二章 與荀韓性情論對話的習熟論
第二節 徂徠性情論所涉及的習熟論
一、徂徠性情論與無用之辯
徂徠的禮教觀雖沿襲荀子而來，在人性論上卻無承襲荀子「性惡」的觀點，
對於「性」徂徠表示：「性者，生之質也。」47此看法應是受到告子「生之謂 性。」（《孟子‧告子上》）的自然性論影響，徂徠不以「人性論」作為施行禮教的 基礎，不論是孟子的「性善」或是荀子的「性惡」都不在徂徠的討論範圍內，徂 徠曰：
言性自老莊始，聖人之道所無也。苟有志於道乎？聞性善則益勸，聞性 惡則力矯。苟無志於道乎？聞性惡即棄不為，聞性善則恃不為。故孔子 之貴習也，子思孟子蓋益亦有屈於老莊之言，故言性善以抗之爾。荀子 則慮夫性善之說必至廢禮樂，故言性惡以反之爾。皆救時之論也，豈至 理哉。歐陽子謂：性非學者之所急，而聖人之所罕言也。可謂卓見。48
又云：
47 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁239。
48 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁204。
苟能信先王之道，則聞性善益勸，聞性惡益勉。苟不信先王之道，則聞 性善自用，聞性惡自棄。故孟荀皆無用之辯也，故聖人所不言也。49
徂徠認為性的「善」或「惡」皆為「無用之辯」，人是否能夠學習先王之道並非 取決於此，徂徠以「情」代「性」，認為人的本質是「情」。徂徠曰：
人者，人情也。50 又曰：
大抵心、情之分，以其所思慮者為心，以不涉思慮者為情。以七者之 發，不關乎性為心，關乎性者為情。凡人之性皆有所欲，而涉思慮則或 能忍其性，不涉思慮則任其性所欲。故心能有所矯飾，而情莫有所矯 飾。是心情之說也。51
徂徠認為「關乎性者為情」，「性」與「情」有所連繫，又言「性」為「生之 質」，自此可見徂徠對於「性」的理解乃是「自然性」，「性」在此無關道德價 值判斷，而「情」不涉及思慮、沒有矯飾，即是表現人類最原始的反應。
比較荀子的人性論與徂徠的人情論，可發現兩者對於「性」、「情」、
「欲」的觀點是相近的，但對於「情」的道德價值判斷的看法就不同了。
性 情 欲
荀子 天之就也 性之質也 情之應也
徂徠 生之質也 不涉思慮、關乎性者 人之性皆有
49 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁241。
50 荻生徂徠：《蘐園八筆》，收於《荻生徂徠全集》第一卷，頁380。
51 荻生徂徠：《弁名》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁242。
徂徠的「情」和荀子的「情」最大的不同在於，徂徠並不像荀子認為「人情不 美」，對於「情」的論述並無存在負面義涵，情就是人類最原始、無偽裝的自然 反應。沒有負面意義的徂徠「人情論」與禮教有何關聯？徂徠施行禮教，是為了 規範能夠思慮的「心」，徂徠曰：
故先王之道，以禮治心。外乎禮而語治心之道，皆私智妄作也。何也？
治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能 治之？故後世治心之說，皆不知道者也。理無形，故無準。52
能夠思慮判斷的是「心」，若以「我心治我心」則會陷入球員兼裁判的窘境，透 過客觀外在的「禮」才能超脫「我心」的立場來約束自我。
二、作為反制性情論的習熟論
在徂徠學的思想體系中，「習熟」為其作學問、教育的原則與方法，透過對 事物的學習、熟練，自然的由外而內成德。對於學習先王之道的方法，徂徠認 為：「《詩》曰誦，《書》曰讀，《禮》、《樂》曰習。」又曰：「要在習而熟 之，久與之化。」如前所述，徂徠以為學問和學習乃是學先王之道，也就是
《詩》、《書》、《禮》、《樂》，以此為主再加上《易》、《春秋》。又，徂 徠表示不知《荀子》何以能讀六經，以此推論徂徠認為透過了解《荀子》一書，
可循序進入先王之道中的詩書禮樂教化。而徂徠以作為學習學問的「習熟」方法 用以「習《禮》」，透過「習熟－讀《荀子》－讀六經」之路徑，從學習法進入 荀子禮教思想，進而實踐六經中的禮教目的。而將人性善惡與否為視為「無用之 辯」，「習熟」可說是徂徠對荀孟人性論的反制，與其在人性觀點上爭論不休，
還不如確實的找出修練自身的方法，正是荻生徂徠思想中的實學特色。
雖然徂徠不像荀子以人性論作為推廣禮教的基礎，但「習熟」的方法仍與荀 子思想有極高的關聯性，荀子和徂徠都重視知識與身體的連結。首先，楊儒賓教
52 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁205。
授從身體觀的角度切入，認為荀子的知識不是主客認知型的知識，為「體知合 一」的知識，而知識的內容乃是禮義。53故荀子認為禮樂教化要能實踐於行為 上，在學習《詩》、《書》、《禮》、《樂》之後必須做到「入乎耳，著乎心，
布乎四體，形乎動靜。」54能夠做到將習得的知識融會於內、體現於外，才是君 子之行。一個人學習「禮」，內在乃是作為自身道德修為的養成，外在則是作為 行事言動的標準，是故荀子以〈勸學篇〉闡述學習與禮樂教化的關聯和重要性。
個人成德之後，禮教的最終目的在於實現荀子政治理想中的禮治社會。在「體知 合一」層面上，即便抽離荀子「性惡」不以人性論作為推展禮教思想的基礎，
「禮學」仍然可以進入學習者的「身體」，這就跟徂徠的「習熟論」非常的接近 了。
徂徠為了實踐「以外禮制內心」的方式來規範自我，特別看重「學習」，徂 徠在〈勸學篇〉的評論中曾云：
方荀子之時，學廢久矣。世之小有才者，率恃聰慧，低視聖法，議論無 統，百家鼎沸。故荀卿作書，首勸學也。55
韓東育教授認為在徂徠學禮論中「禮的最大作用，就在於其所具有的外在模範、
規範、規矩、準繩意義。」56因重視禮的外在功效，比較缺乏對禮的內在探討而 說「在徂徠看來，『禮樂刑政』或『禮樂』就是先王之道，因『聖人之道，禮樂 而已矣。』」57而學習禮樂就等於學習模範、規矩。若世間人事皆能遵循禮教而 行，自然就可以達到徂徠「安天下」的目的。是故徂徠強調「習熟」可說是因其 學習目標清晰，就是外在的「禮」；而學習目的明確，就是達到「先王之治」，
故徂徠相對不在意目標和目的以外的旁枝末節，以「習熟」一掃前輩學者紛擾的 人性論辯而直指核心。
53 楊儒賓：《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996年），頁79。
54 李滌生：《荀子集釋》，〈勸學〉，頁14。
55 荻生徂徠：《讀荀子》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁472。
56 韓東育：《日本近世新法家研究》，頁96。
57 韓東育：《日本近世新法家研究》，頁97。
荀子與徂徠的禮教都是以個人教育為起始，循序漸進施行於社會國家，以達 到其理想治世的目的，又兩者雖皆可視為「體知合一」的知識論，若追究之則又 有關鍵的差異，筆者認為分析與比較兩者禮的起源之差異，可以讓我們更能掌握 中日兩位思想家有關禮論的文化思維之不同。有關荀子對於禮的起源論，荀子 曰：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分 界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，
以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而 長，是禮之所起也。58
荀子對禮的起源之討論是扣緊情欲論或人性論而說，從而展開荀子的政治思想。
徂徠對於「禮」的認識雖然明顯受到荀子的影響，但徂徠論禮的起源上，非從情 欲論或人性論上立論，而是直從「道」上來立論，徂徠曰：
道者統名也。舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命之也。非離禮樂刑政別 有所謂道者也。59
徂徠認為「禮」的由來為先王所建，凡是先王所建的禮樂刑政等制度，統合之後 則稱為「道」。自荀子至徂徠，其思想體系中禮樂的地位都有神聖性和絕對性，
也因這些特性禮樂才能作為人世間的標準。不過，徂徠跳過對情欲論的討論，其 結果便是將「道」、「先王」、「禮樂刑政」三位一體嫁接一起的定式來討論禮 樂的神聖性與絕對性。所以祖述六經、先王之學的徂徠由此認定治理民眾必須要 仰賴禮樂，故云：
蓋先王知言語之不足以教人也，故作禮樂以教之。知政刑之不足以安民 也，故作禮樂以化之。 君子學之，小人由之。學之方，習以熟之，默
58 李滌生：《荀子集釋》，〈禮論〉，頁417。
59 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁201。
而識之。至於默而識之，則莫由所不知焉，豈言語所能及哉。由之則 化，至於化，則不識不知，順帝之側，豈有不善哉。是豈政刑所能及 哉。60
在禮樂與刑政治民的順序中，禮樂先於刑政的原因在於禮樂的「教化」功用。徂 徠缺乏從人性論或情欲論來討論「禮的起源」，此點乃與荀子有很大的差別。對 徂徠而言「禮的起源」就直接歸於「先王的制禮」，對於最初先王何以要制禮的 根本原因或人性基礎，徂徠可說付之闕如。就像前段筆者所提到的，徂徠並不在 意達成目的以外的旁枝末節，只要經由學習必能成就理想，而接下來要來討論徂 徠「習熟」背後的教育思想。