第四章 習熟論所展開的禮法過渡
第二節 禮法過渡的推力與橋樑
一、習熟作為過渡的「推力」
先前一節中，徂徠辨明了「禮」與「法」的差異，而且在此差異中明確的選 擇「禮」作為「習熟」的對象。但徂徠的選擇並沒有掩蓋其學術中逐漸向法治靠 近的現象，其中的原因有二，第一是習熟論的「三個面相」造成的影響，第二是 與習熟的對象「物」－徂徠的「實學」特色有密切關係。首先回顧作為學習學問 之道的徂徠「習熟論」：
133 荻生徂徠：《孟子識》，頁12。
風俗，習也；學問之道，習也。以習善則為善人，以為惡而成惡人。學 問之道，習熟而成習慣也。134
徂徠的學問之道是「習熟」，而習熟的對象「物」是包含「禮」的先王之道，也 就是六經，在此是很明確的路徑。但為何要推行「習熟論」？學習包含「禮」的 先王之道的最終目的是為了什麼？徂徠曰：
故聖人之道，以習熟為第一：聖人之治，以風俗為第一。135
習熟的最大目標正是為了確立淳美的風俗制度，以實現徂徠理想中先王之治下的 社會形態。為了實現此目的，必須從兩處著手，其一為對民眾施以禮教，其一為 在社會中養成禮教風俗，對徂徠而言，這兩者並非一先一後的步驟，必須同時並 進相輔以成。因為沒有良好的風俗，就難以使人民親炙禮教環境。而若不從民眾 教育入手，亦不可能移風易俗，在這裡習熟論同時具有作為學習方法和作為模式 框架這兩種面相。
確定「禮教教育」與「風俗養成」這兩條目標後，將其聯結並實踐的方法就 是「習熟」。首先，民眾若不經教育則無法「知物」，在這裡的「知」為「認 識」的意義，而不是「了解」的意義。不知「物」就等於無法認識「禮」，而人 民若不認識「禮」更遑論取得「共識」。在「不被認識」及「沒有共識」的情況 下，根本無法推行制度。所以徂徠重視習熟之法，可說是希望人民能夠「認識制 度」並「親身接觸制度」。讓人民「認識制度」與「親身接觸制度」的下一步，
即是進入使人民「服從制度」的階段。對徂徠而言，「服從制度」如同服從禮 教，但「徂徠之禮」如前所述，是隱含「刑政」的禮學觀，徂徠曰：
制度云者，法制、節度之事也。古聖人之治也，立制度，是以立上下之 差別，抑奢侈而豐饒天下之妙術也。136
134 荻生徂徠：《太平策》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁473。
135 荻生徂徠：《太平策》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁473。
136 荻生徂徠：《政談》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁311-312。
在這段引文中可以看到「節度」、「差別」等荀子所提出的禮之用的觀念。而聖 人治理的方法其中有立制度，制度又是法制，順著此脈絡下來，即便徂徠很明確 的區別「禮」、「法」之異並選擇「禮教」原則，一旦碰上「制度」就無法擺脫
「法」的存在了。
另外徂徠又提到若更替制度就等同於變異風俗，徂徠曰：
制度更替之云者，風俗變異之謂也。易世界一律之風俗，如以手之御 海，如革具之難矯。然矯之有術，所謂聖人之大道術是也。137
從這裡可以觀察到在徂徠眼中，「制度」相似於「風俗」一事。藉由往回聯結
「聖人之治，以風俗為第一。」之說，已可導出徂徠認為聖人之治首重「風俗、
制度」。而當聖人面對需要矯正風俗此等高難度狀況所用的「大道術」，徂徠表 示：
大道術也不然，不以治是為務也。其大道術云者，非觀念也，非咒術 也，非神道也，非奇特也，技法也。因技法之巧而自然移易者也。138
在這裡韓東愈教授認為：「徂徠固然沒有明言『術』就是韓非子之『術』，然而 在《太平策》中，徂徠雖然標榜荀子的禮治主義，但實際上卻痛感運用韓非子
『術』的絕對必要性。」139在此韓教授的看法或許認為「大道術」的「術」有韓 非之「術」的可能性。但筆者以為徂徠所言大道術「非觀念也，非咒術也，非神 道也，非奇特也」乃「技法也」不斷強調出徂徠重視實學的特質，而徂徠於《弁 道》 中亦提及：
先王之道，古者謂之道術，禮樂是也。後儒乃諱術字而難言之，殊不知 先王之治，使天下之人日遷善而不自知焉。其教亦使學者日開其知月成
137 荻生徂徠：《太平策》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁473。
138 荻生徂徠：《太平策》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁473。
139 韓東育：《日本近世新法家研究》，頁90。
其德而不自知焉，是所謂術也。樂正崇四術，春秋教以禮樂，冬夏教以 詩書，是之謂也。140
先王之道，於古人時稱為「道術」，其實就是禮樂，而先王以禮樂為治術，使得 天下人民於不知不覺中日益向善，使學者於不知不覺中開智成德。這裡的「先王 之道」和「聖人之大道術」幾乎可以視為同一件事物，筆者以為徂徠使用「大道 術」一詞是在彰顯移風易俗之難度。另外，因「技法之巧」而能「自然」移易的 過程，很接近作為學習方法的「習熟」所提出的內涵與成效。而依照徂徠的方式 欲移風易俗必須先處理一個問題，若「先王之道」＝「禮樂」＝「大道術」，禮 樂又可作為制度的情況下，如何「更替制度，變異風俗」？接下來就必須結合徂 徠對於禮樂之教的認知「習熟論」兩方來解析。
徂徠對於禮樂教化的態度並非急功近利，提出聖人之道乃是一種逐步養成的 功夫，徂徠曰：
故聖人之道，在養以成之矣。天地之道，往來不已，感應如神，為與此 而驗於彼，施於今而成於後。故聖人之道，皆有施設之方，不求備於目 前，而期成於它日。日計不足，歲計有餘。使君子有以自然開知養材以 成其德，小人有以自然遷善遠惡以成其俗。141
雖然無法在三五時日看到禮教成效，但可成於數年之內，且徂徠又多次強調「自 然而然」的影響力，對於君子乃是錦上添花之效，對於小人則有趨惡近善之功。
這種不求立即看到成效的態度，應是受到以「物」為學習對象的實學觀影響，回 顧徂徠所言：
蓋先王之教，以物不以理。教於物者，必有事事焉。教於理者，言語詳 焉。物者眾理所聚也。142
140 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁206。
141 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁206。
142 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁205。
被徂徠視為「物」的「禮樂刑政」，可以分為兩方面來看，一方面是當作制度的
「物」，一方面則是「行事」的「事」， 既然先王之教展示了各種事項其中又蘊 含各類道理，因為「物」與「事」都是具體存在並可以實踐，兩者都是先王之教 的「教材」，自然不能急於一時，必須留有接觸和熟悉的時間，一日不成則待一 歲，累積時日必有成效展現。徂徠反對宋儒理學在於「理無形，故無準」，有物 有則方能透過實際的學習及操作而見其效。徂徠認為先王之道是具體呈現的事 物，可以學習之，可以作為言行舉止判斷的準則，既然是準則，就必須一體適用 於所有人，徂徠曰：
且先王所以紀綱天下立生民之極者，專存於禮矣。知者思而得焉，愚者 不知而由焉。賢者俯而就焉，不肖者企而及焉。其或為一事出一言也，
必稽諸禮。而知其合於先王之道與否焉，故禮之為言體也，先王之道之 體也。143
不同於「習熟論」因人事制宜而生的三個面相，先王之道乃是將禮作為天下百姓 絕對的準則，且適用於智者、愚者、賢者、不肖者各類人士，在此「先王之道」
＝「體」＝「禮」＝「制度」，因為這就是徂徠期待的理想治世，所有的作為都 是在追求先王之道的實現。既然把實現先王之道視為崇高的具體理想及準則，那 就會透過「習熟」來讓人民遵循制度，而不是讓制度配合人民。又人民有男女長 幼智愚善惡之別及環境因素，徂徠了解到在這種狀況下學習制度、實踐制度都需 要時間，不可能一蹴可幾。
既然已經了解學習與實踐都需要時間，又人有智愚之別，面對禮樂徂徠一開 始就點出「好學」的重要，徂徠曰：
又有文質之說，文者道也，禮樂也，質者學者之質也。貴忠信者，謂受 教之質耳。忠信而無文，不免為鄉人矣。故孔子十室之邑，不貴忠信，
而貴好學。144
143 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁207。
144 荻生徂徠：《弁道》，收於日本思想大系36《荻生徂徠》，頁205。
徂徠於《論語徵》中解釋「子曰十室之邑章」時提出：「蓋孔子門人，或有仕為 邑宰而不興學，乃以人不好學為辭者，故云爾。」145由此觀之徂徠期待「貴好 學」的對象明顯是身為統治階級的君子，而且學是以學禮樂為主，就算忠信之人 還必須有「道」才能避免成為鄉人，在這裡好學的目的除了鼓勵君子成德、學優 則適外，也隱含了不學就會淪落為被統治階級（鄉人）的結果。禮樂除了是外在 的制度，作為學習教材也可以培養性情、改變思想，徂徠曰：
禮樂不言，能養人之德性，能易人之心思，心思一易，所見自別。故致 知之道，莫善於禮樂焉。146
禮樂作為君子個人成德的教材，從「不言」到「致知」的過程需要「習熟」的步 驟參與其中，若不經學習其後養德性易心思的功效都將成為空談。而好學的對象 除了先王遺留下來的六經典籍之外，禮樂行事等風俗也是非常重要的環境教材。
徂徠表示：
而單言學者，學先王之道也。學先王之道，自有先王之教。...習者，肄 其業也。時習之，王肅曰：「以時誦習之。」傳（《禮記‧．文王世 子》）曰：「春誦夏絃，秋學禮，冬讀書。」其習之亦如此，以身處先 王之教也。147
不論是熟讀六經等文本典籍或是操練禮樂儀軌，「習以身處先王之教」實際的接 觸浸淫其中，是徂徠為學的不二法門。在春秋時期教育學生的六藝－「禮、樂、
射、御、書、數」與儒家六經《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春 秋》，雙方都是具體能視可學 的「事」與「物」，而六藝與六經都是經過歷代各 朝制訂累積而成，傳承而來的切實經驗與具體制度，使徂徠不斷述說先王之道的
射、御、書、數」與儒家六經《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春 秋》，雙方都是具體能視可學 的「事」與「物」，而六藝與六經都是經過歷代各 朝制訂累積而成，傳承而來的切實經驗與具體制度，使徂徠不斷述說先王之道的