熊辨/熊變：唐前「熊」神話傳說考察

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(1)國立政治大學中國文學系國文教學碩士在職專班一 0 二學年度第二學期碩士學位論文. 指導教授：高莉芬. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 熊辨/熊變：唐前「熊」神話傳說考察. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 研究生：余婉如. 中華民國 103 年 6 月. v.

(2) 摘要大陸學者葉舒憲透過傳世文獻及文化人類學資料的運用，重構出失落已久的熊神崇拜線索，將其研究成果匯集成《熊圖騰》一書。筆者受其論著啟迪，發現熊在原始信仰中雖然最初是與母性、生殖、女神崇拜結合，但隨著歷史的演進，其所象徵的文化意義又有了極大的翻轉，因此引起研究動機，經由檢視傳世文獻、出土文獻、圖像資料與民俗口傳資料的四重證據法，考察熊這種真實存在於世上的動物，如何在歷史發展中形成其獨特的文化意義。本論文分別從「原始信仰」、「傳世文獻」、「歷史王權」三個面向來探究與熊相關的神話傳說。第二章〈原始信仰中的熊〉，以熊圖騰文化形成的原因、熊的習性與「復生」、「女神信仰」間的關係為重點，研究發現無論是位於熊圖騰文化圈的民族為他們所殺死的熊舉行熊祭、風葬儀式，或是在儺祭與大喪儀式中方相氏披覆熊皮的動作，背後都隱藏著深信熊具有「死而復生」能力的心理動因。第三章〈傳世文獻中的熊〉，乃以中國唐前傳世文獻為主要文本，研究熊在唐前神話傳說中的樣貌及其在唐後文學作品中所呈現的意象與象徵意義，得知無論是象徵生男的「夢熊之兆」，或是傳世文獻中鯀、禹變化為熊的敘事、象徵「輔政賢臣」及「善戰將士」的文學意象，熊的性別象徵意義已不同於將其與「母性」、「生殖」、「女神崇拜」結合的原始信仰時期。第四章〈歷史王權中的熊〉則是論. 政治大. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 述歷史典籍所載之神話傳說中的民族開國始祖，其事蹟傳說都與熊有關，熊曾是王權的象徵物，可惜隨著「龍」這個複合式圖騰物的出現，熊在歷史王權中的地位被取代，而不為人所知曉。. Ch. i n U. v. 本論文的研究目的，即是希望藉由梳理熊在歷代文獻與實物圖像、口傳文學甚至是神聖儀式中所呈現的各種樣貌，耙梳、探究其從原始女神信仰象徵到成. engchi. 為王權象徵，終至神聖意義消解的文化發展脈絡，重現熊曾代表的神聖意義。關鍵字：熊. 神話. 圖騰. 王權.

(3) 熊辨/熊變：唐前「熊」神話傳說考察目次第一章緒論…………………………………………………………1 第一節研究動機與目的…………………………………………1 第二節研究範圍的界定…………………………………………2 一、神話與傳說的義界 ……………………………………2. 治政二、選取材料範圍 …………………………………………5 大立第三節前人研究成果回顧………………………………………5 ‧ 國. 學. 一、熊與原始信仰研究………………………………………6. ‧. 二、熊與變化神話研究………………………………………7. Nat. y. 三、熊與部族首領關係研究………………………………...9. er. io. sit. 第四節研究方法…………………………………………………11. n. 第二章原始信仰中的熊 …………………………………………12 a v 第一節. i l C n hengchi U 熊崇拜的起源……………………………………………14. 第二節熊與女神信仰……………………………………………16 第三節熊與夢兆感生……………………………………………17 第四節熊與神聖儀式……………………………………………24 一、熊祭儀式………………………………………………24 二、儺祭與大喪……………………………………………31. 第五節小結……………………………………………………...36.

(4) 第三章第一節. 傳世文獻中的熊……………………………………….38 唐前傳世文獻中的熊…………………………………39 一、《山海經》中的熊………………………………………38 二、變化神話中的熊 ……………………………………45. 第二節. 熊的意象及其象徵………………………………….51 一、非熊/飛熊：輔政賢臣的象徵……………………...…52 二、熊羆之士：善戰將士的象徵…………………………55. 政治大（一）熊通人意…………………………………….. …57 立. 三、志怪小說中的熊……………………………………….56. ‧ 國. 學. （二）熊與災禍……………………………………......57 （三）遭譴化熊………………………………………...60. y. er. sit. 歷史王權中的熊………………………………………..63. io. 黃帝有熊氏……………………………………………..64 a. iv l C n h e………………………………………64 一、黃帝為歷史人物 ngchi U n. 第一節. 小結……………………………………………………..61. Nat. 第四章. ‧. 第三節. （一）黃帝為系譜始祖…………………………………65 （二）黃帝為五方帝之一………………………………69. 二、黃帝為神話人物………………………………………72 （一）黃帝為天帝………………………………………72 （二）黃帝為戰神………………………………………74. 三、黃帝與熊……………………………………………..79. 第二節. 夏禹…………………………………………………….83.

(5) 一、禹為歷史人物…………………………………………83 二、禹為神話人物…………………………………………85 （一）禹為創世神祇……………………………………85 （二）禹為社神…………………………………………89. 三、禹與熊…………………………………………………91. 第三節. 古朝鮮壇君……………………………………………..95 一、壇君神話產生背景 ……………………………………96. 二、壇君神話與社神崇拜 …………………………………99. 政治大. 三、壇君神話與熊神崇拜…………………………………100. 立. 小結……………………………………………………102. 學. ‧ 國. 第四節. 第五章結論……………………………………………………….104. y. 研究成果………………………………………………104. Nat. io. sit. 研究展望………………………………………………105. er. 第二節. ‧. 第一節. n. 附錄一：畫像石中的熊 a ……………………………………………107 v. i l C n h e n g…………………………………135 附錄二：其他考古實物中的熊 chi U. 附錄三：《山海經》中的熊…………………………………147 參考文獻……………………………………………………………. 151.

(6) 第一章緒論第一節. 研究動機與目的. 華夏民族，向來以龍的傳人自居。然 2007 年出版的《熊圖騰》1一書中，作者葉舒憲運用「四重證據法」2，透過傳世文獻及文化人類學資料的運用，重構出失落已久的熊神崇拜線索3，主張「熊」才是華夏民族的祖先圖騰。《熊圖騰》此書一出，自然在學術界引發諸多討論，隨之者眾，亦有學者持不同看法。然而早在葉氏之前，即有學者如衛聚賢、孫作雲等引用西方圖騰理論，提出上古氏族部落以熊為圖騰之說。先行學者受限於早期研究方法及出土材料不比今日，僅能從傳世文獻、文字訓詁及早期考古資料中梳理脈絡；但隨著研究方法的多元，地下考古資料的大量出土與中外民俗口傳資料、實物圖像的匯集，跨文化地整合這些資訊後，「熊在中國古代被視為神聖動物」的觀點，則愈發清晰可辨。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 4. ‧. 「熊」因其冬眠春出的習性，在歐亞大陸及北美史前信仰中被視為再生、復活之神；而熊神偶像又往往與人形女神形象對應出現，成為女神崇拜的象徵物. n. al. er. io. sit. y. Nat. 。《詩經‧小雅‧斯干》有云：「吉夢維何？維熊維羆，維虺維蛇。大人占之：維熊維羆，男子之祥；維虺維蛇，女子之祥。」5根據詩文可知，周朝時以夢見熊羆為生男之兆，而以夢見虺蛇為生女之兆，直至今日，仍保有「熊夢徵祥」、「徵祥虺夢」之說。對此，人們多以熊的勇猛健壯與男性陽剛特質相符，而蛇多喜陰暗潮濕處且身軀柔軟的特性又與女性陰柔的特質相合來解釋。若將史前的熊神信仰與〈斯干〉之說相對照，可發現「熊」所象徵的性別符號，有了劇烈的反轉。此外，筆者在閱讀相關文獻的過程中，觀察到在傳世的神話傳說中，從黃帝至鯀禹，和「熊」都有若干連結；《三國遺事》所載之壇君神話，描述天帝之子桓雄與熊女婚配生下壇君，而壇君後來成為韓國古朝鮮的開國始祖；由此可見，「熊」作為一「神聖動物」，和部族首領間存有極其微妙的關聯性。究竟原被視 1. 2. 3. 4. 5. Ch. engchi. i n U. v. 葉舒憲：《熊圖騰：中華祖先神話探源》，上海：上海錦繡文章出版社，2007 年 8 月第 1 版第 1 次印刷。所謂「四重證據」即是傳統文字訓詁、出土的甲骨文金文、多民族民俗資料及正式考古發掘和民間傳世的古代實物圖像。參見葉舒憲：《熊圖騰：中華祖先神話探源》，上海：上海錦繡文章出版社，2007 年 8 月第 1 版第 1 次印刷，頁 14。參見葉舒憲：《熊圖騰：中華祖先神話探源》，上海：上海錦繡文章出版社，2007 年 8 月第 1 版第 1 次印刷，頁 14。參見葉舒憲：《熊圖騰：中華祖先神話探源》，上海：上海錦繡文章出版社，2007 年 8 月第 1 版第 1 次印刷，頁 84-87。參見〔漢〕毛公傳，鄭元箋，〔唐〕孔穎達等正義，〔清〕阮元校勘：《毛詩正義》，收入《重刊宋本十三經注疏附校勘記》第二冊（臺北：藝文印書館，1979 年第七版），頁 387。 1.

(7) 為女神信仰象徵物的熊，何以在歷史文化的影響作用下，重新被定義為男性甚至是王權的象徵？因此，本篇論文藉由對文本的梳理，佐以民俗學的資料，以文化人類學的視角切入，試圖解釋熊為何在古人心中具有獨特的神聖地位。此外，在先秦至唐前的變化神話敘事中，有若干材料乃是涉及主角人物變化為熊者，而目前探討變化神話或變形神話的學者及論著，並未特別著眼於與熊相關的神話敘事，將其作系統化的分析；筆者以為當中有開展並深化研究的價值，故本論文以「熊變」為主題之一，探討神話敘事中主角化身為熊其背後隱含的文化底蘊。本研究將從三個方向來探究熊的神話傳說：一為「原始信仰中的熊」，嘗試從現今出土的文物及世界各民族祭祀活動儀式中，發掘熊與原始社會和原始宗教間的關聯及普遍性的文化意義；二為「傳世文獻中的熊」，以中國唐前傳世文獻為主要文本，研究熊在唐前神話傳說中的樣貌及其在唐後文學作品中的意象與象徵意義；三為「歷史王權中的熊」，探討在王權社會的文化宰制下，對熊形象的顛覆與重塑。. 政治大. 立研究範圍的界定. ‧ 國. 學. 第二節. ‧. 本研究題目為《熊辨 / 熊變：唐前「熊」神話傳說考察》，「熊辨」是指辨析「熊」從原始信仰到王權時代的文化意義發展脈絡，「熊變」乃是指變化神話. n. al. er. io. sit. y. Nat. 中與熊相關之文本研究。本研究在探討「化熊」神話傳說時所選用的材料，多為唐代以前的神話敘事文本。所謂「唐前」，在此指先秦兩漢魏晉六朝。先秦時代《詩經》中記有將夢熊視作生男吉兆的詩句；《楚辭‧天問》中載有「鯀化黃熊」一事，於《國語》、《左傳》等典籍中亦可見此說；具地理博物書性質的《山海經》中更有數則關於帝俊後裔驅使虎豹熊羆的記載，甚至將熊視為「神人」，暗示其與人間兵禍戰事有關；《史記‧五帝本紀》則載有黃帝教熊羆貔貅貙虎，與炎帝戰於阪泉之野的事蹟。而唐代顏師古注《史記》引《淮南子》佚文，指出禹通山治水時亦曾化身為熊；六朝志怪文學中，《異苑》載有黃秀化熊、《續搜神記》載有入山人與熊共處一穴而不相害的奇聞。唐代以後，文學作品中偶有運用與熊相關的典故與意象，多脫胎自上述語典。筆者亦發現：在先秦兩漢典籍中，與熊相. Ch. engchi. i n U. v. 關的神話傳說，幾乎都和上古帝王或族裔有若干關係，然隨著時代的推移，熊與帝王的關聯性已不復存在。因此，化熊者的身分從具有帝王血統的鯀、禹降為平民百姓；能驅使熊、與其和平共處者，身分由黃帝、帝俊族裔降為不具名的入山人。透過中國古代典籍中與熊相關之神話傳說的量與質，似乎可反映出隨著時代的演進，去古愈遠，熊被賦予的神聖性也逐漸被弱化消解。故筆者選用與熊相關之神話敘事素材，其斷代設定為唐前。. 一、神話與傳說的義界 2.

(8) 「神話」的概念，並非孕育自中國文化的沃土，在中國古典文學典籍中，原無「神話」這樣的詞彙，而中文的「神話」一詞，首見於 1902 年（清光緒 28 年）梁啟超於日本東京《新民叢報》發表的〈歷史與人種關係〉一文。根源於西方文明的「神話」，英文作 myth，乃是由希臘文 mythos（或 muthos）演變而來，意指「以神或英雄為內容的故事」；早期中國學者透過日本將西方神話學傳入國內，在日本漢字中，「話」即「故事」，日本學者松村武雄（Matsumula Takeo）將神話界定為「神話是持有非開化心意的古代民眾，以與他們有共生關係的超自然性威靈的意志活動為底基，而對周遭自然界及人文界的諸現象所做的敘述或說明所產生的聖性或俗性的故事」6。而歷來中外學者對於「神話」，因其學科理論 7 基礎不同，而各有不同的詮釋，或有「廣義神話」與「狹義神話」的區別。神話學者袁珂提出的「廣義神話」觀，主張除了原始神話外，應將傳說、歷史、仙話、怪異、帶有童話意味的民間傳說、來源自佛經的神話人物和神話故事、關於節日、法術、寶物、風習、風物等神話傳說、少數民族的神話傳說一併納入「神話」的範疇，擴大了古典派學者對神話的定義，認為神話是會隨著時代發展，逐漸脫去樸野的外貌而變化的8。然就「狹義神話」觀而言，「神話」、「傳說」、「民間傳說」三者應有所區別。美國學者威廉‧巴斯科姆（William Bascom）從信實性、時間、地點、取態及主要角色等方面來區分「神話」、「傳說」與「民間故事」，將之表列如下：. 政治大. 立. 事實. 民間故事. 虛構. 不同的世界：其他的或很早的今天的世界. al. 任意地點. io. 不久的過去. n. 任意時間. Ch. 主要角色. 神聖的. 非人類. y. 傳說. 遙遠的過去. 取態. sit. 事實. 地點. 世俗的或神聖的. engchi U. er. 神話. 時間. ‧. ‧ 國. 學. 信實性. Nat. 形式. v ni. 世俗的. 人類人類或非人類. 他主張「神話是散文的敘述，在講述它的社會中，它被認為是發生于久遠的過去的真實可信的事情。……神話是信條的化身，它們通常是神聖的，並總是與神學和宗教儀式相結合。其間的主要角色一般不是人類，卻又常具有人類的本性；它們是動物、神祇或高尚的英雄。他們行動于很久以前的世界上，那時的大地與今天的不同。或者行動于另一個世界裡，如天堂或地下世界。神話講述的是世界、人類、死亡的起源，或是鳥獸的習性、地理特徵以及大自然的現象」，「傳說…… 與神話一樣，被講述者和聽眾認為是真實的，但它們不被當作發生于久遠之前的事情，其中的世界與今天的很接近。傳說更經常是世俗的而非神聖的，它們中的主要角色是人類。它們述說的是遷徙、戰爭和勝利，昔日英雄、首領和君王的業 6 7. 8. 轉引自王孝廉編譯：〈神話的定義問題〉，《民俗曲藝》第 27 期（1983 年 12 月），頁 89-103。鍾宗憲已將中外學者對「神話」一詞的意義界定蒐羅表列於著作中，詳參鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北市：洪葉文化，2006 年初版），頁 50-54。參見袁珂：〈從狹義的神話到廣義的神話〉，收入袁珂：《袁珂神話論集》（成都：四川大學出版社，1996 年 9 月第 1 版第 1 次印刷），頁 68-71。 3.

(9) 績，以及統轄朝代的功績。在這一點上它們常成為與書面歷史相對應的口頭傳說」 9. 。而這樣的分類定義亦被學者鍾宗憲、楊利慧所接受，並加以增補，使三者的義界更為明確。. 鍾宗憲主張神話不同於其他文學作品，「神話具有相當程度的神聖性，而神聖性的基本依據，除了表現在對於現實的超越性之外，其實就是來自於大眾集體的『信以為真』」10，所謂「傳說」則意指「歷史真實人物所被附加的虛構故事；也等於是稗官野史」11，而「民間故事」則是「虛構人物的虛構事蹟」12；楊利慧則根據威廉‧巴斯科姆的說法，再增加講述時機、功能兩個細項來辨別三者的不同，整理出下列表格13：形式. 時間. 地點. 講述時機. 主要角色. 信實性. 態度. 功能. 神話. 遙遠的過去. 古時的或. 有時與宗. 非人類. 通常被認. 神聖的或. 解釋與證. （遠古時代）. 另外的世. 教儀式、. （神祇、. 為是發生. 世俗的. 明. 立. 神聖場合. 始祖、文. 於遠古時. 相連. 化英雄或. 代的真實. 者神聖動. 可信的事. 物）. 情. 人類和非. 具有一定. 人類. 的可性度. 傳說. 今天的世. 不受限制. 界. 神聖的. 的歷史和. sit. n. al. er. io. 故事. 任意時間. 維繫群體. y. Nat. 民間. 世俗的或. ‧. 不久的過去. 學. 民間. ‧ 國. 界. 政治大. 任意地點. Ch. engchi U. 不受限制. 人類和非. v ni. 虛構. 當下的連續性，尤其是群體和特定地域之間的聯繫. 世俗的. 人類. 主要是娛樂，也有教育等功能. 9. 10 11. 參見〔美〕威廉‧巴斯科姆（William Bascom）著，朝戈金譯：〈民間文學形式：散文敘事〉，收入〔美〕阿蘭‧鄧迪斯（Alan Dundes）編，朝戈金、尹伊、金澤、蒙梓譯：《西方神話學論文選》（上海：上海文藝出版社，1994 年 1 月第 1 版第 1 次印刷），頁 5-40。參見鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北市：洪葉文化，2006 年初版），頁 42。參見鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北市：洪葉文化，2006 年初版），頁 44。此外，書中亦表列部分學者對「傳說」的意義界定，詳參頁 46-47。. 12. 參見鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北市：洪葉文化，2006 年初版），頁 44。. 13. 參見楊利慧：《神話與神話學》（北京：北京師範大學出版社，2009 年），頁 11。 4.

(10) 「廣義神話」觀雖拓展了神話研究的眼界，但其過於寬泛的定義使得研究選材流於龐雜，故筆者以「神話傳說」為題，選擇與熊相關之神話敘事14文本及上古帝王事蹟為主要研究對象。而高師莉芬則主張「神話就是故事體裁的象徵表達，寓意著超越界的臨現，並道出莊嚴而深奧的訊息」15，其對「神話」一詞的定義，更是啟發了筆者在檢視古代與熊相關的神話敘事文本時，應聚焦於熊獨特的神聖性與象徵意義，探究其神聖意義形成的文化背景與發展脈絡。. 二、選取材料範圍 16. 本論文所選用的資料主要有三方面，一為傳世文獻，二為民俗志資料，三為考古實物及圖像。傳世文獻包含三大類：（一）與熊或鯀禹變化神話相關的素材，如《山海經》、《楚辭》、《尚書》、《左傳》、《國語》、《說苑》、《論衡》、《漢書》等；（二）與熊相關之祭儀及其文化底蘊的記載，如《詩經》、《周禮》、《儀禮》、《後漢書》、《述異記》、《舊唐書》、《新唐書》、《晉書》；（三）文學作品中熊的意象及其象徵應用，如六朝志怪小說《續搜神記》、《異苑》及《全唐詩》、《全相平話》、《三國演義》、《封神演義》。民俗志資料則以亞歐美洲各民族之傳統熊祭儀式與口傳文學為主。考古實物及圖像則包含地下出土材料，有畫像石、青銅器、玉器等17。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. n. al. er. 前人研究成果回顧. io. 14. y. Nat. 第三節. i n U. v. 鍾宗憲認為神話應具備下列四個敘述方面的要素：（1）具有與生俱來之特殊能力的「非人」或「超人」，即所謂的神（2）發生在神祇或人神之間，可展現神力的特殊事蹟（3）神或特殊事蹟存在的特殊空間（4）神或特殊事蹟存在的特殊時間。參見鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北市：洪葉文化，2006 年初版），頁 41-42。 15 參見高師莉芬：《蓬萊神話：神山、海洋與洲島的神聖敘事》（臺北市：里仁書局，2008 年 3 月初版），頁 3。 16 「民俗，即民間風俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創造、享用和傳承的生活文化」，所謂的「民俗志」，是指「一種對全國或某一民族、某一地區的民俗事象進行綜合或單項的科學記述的作品」。參見鍾敬文主編：《民俗學概論》（上海：上海文藝出版社，1998 年 12 月第 1 版第 1 次印刷），頁 1、9。其中「民俗事象」一詞，王娟寫作「民俗事項」，並引用美國民俗學家鄧迪斯的說法，列舉各種民俗事項（民俗學研究的具體內容）：「民俗包括神話、傳說、民間故事、笑話、諺語、謎語、聖歌、咒語、祝辭、詛咒、誓言、辱罵詞、駁詞、奚落語、戲弄語、祝酒辭、繞口令、再見或離別用語，還包括民間服飾、民間舞蹈、民間戲劇（包括啞劇）、民間藝術、民間信仰（或迷信）、民間醫藥、民間器樂、民歌（例如搖籃曲、故事歌）、民間俗語（俚語）、民間比喻用語、民間命名（包括人或地方的外號）。另外大到口頭史詩，小到書籍的題詞、墓誌銘、廁所留言、五行打油詩、拍球童謠、跳繩童謠、手指或腳指童謠、秧馬童謠、數數童謠、育兒童謠都屬於民間詩歌，民俗事項還包括民間遊戲、姿勢或身體動作、象徵性符號、禱告用語、遊戲玩笑、俗語用法傳說、食譜、民間刺繡圖案、民居、柵欄、倉窖的造型、街頭小商小販的叫賣聲、人們傳統的召喚動物或役使動物的聲音、節假日風俗。」參見王娟編著：《民俗學概論》（北京：北京大學出版社，2002 年 9 月第 1 版第 1 次印刷），頁 12-13。 17 參見本論文〈附錄一〉、〈附錄二〉。. Ch. engchi. 5.

(11) 現今在中國文學範疇內，以「熊」為主要研究對象之專書，除《熊圖騰》一書外，可謂付之闕如；在期刊論文方面，則有諸多相關篇章，就文化人類學、考古學、宗教學、神話學等不同角度切入，內容駁雜；學位論文方面，以熊為主題的文學類相關研究，則有莊馨儀《與熊共舞——兒童文學中的熊》18，然其選用的文本範圍是以兒童文學作品為主，因此在中國古典文學領域，尚未有系統化研究「熊」在古典文學文本中文化意義流變的碩博士論文。歷來學界對於「熊」的相關研究成果大致可分為「熊與原始信仰」及「熊與部族首領間的關係」兩個面向；在變化神話中，神話人物死後有化生為熊者，而探討「變化神話」或「變形神話」的論述雖多，卻未見系統化分析「化熊」神話的相關研究，故筆者進行文獻探討時，將整理學者對「化熊」神話的看法，並期望在前人研究之基礎上開展自己的研究。而本研究重點在結合中國古典文學文本與多重證據法的運用，考察「熊」的神聖性與其文化象徵發展的脈絡，因此自然科學類之研究成果均不在討論範圍之列。. 立. 政治大. 一、熊與原始信仰研究. ‧ 國. 學. ‧. 弗雷澤（J.G..Frazer）《金枝：巫術與宗教之研究》19一書以文化人類學觀點研究各民族的原始信仰及巫術思維，本書第五十二章「殺死神性動物」中有獨立一節「殺死神熊」，介紹原始民族阿伊諾、阿伊努人、吉利亞克人的熊祭儀式，. n. al. er. io. sit. y. Nat. 並說明其熊崇拜背後的信仰思維；路先‧列維—布留爾《原始思維》20中，也有與熊相關之巫儀活動的描寫。M‧艾瑟‧哈婷《月亮神話——女性的神話》21、金芭塔絲（Gimbutas，M.）《活著的女神》22，則是將熊與女神信仰連結。. Ch. i n U. v. 里‧瓦西里耶夫娜〈一種廣泛分佈的圖騰文化——熊崇拜〉23、賀文章〈漫談圖騰與熊崇拜〉24，均從圖騰崇拜來解釋熊祭儀式的由來。汪立珍〈論鄂溫克族熊圖騰神話〉25，則是從民間文學的視角切入，探討鄂溫克族熊圖騰神話的產. engchi. 18. 參見莊馨儀：《與熊共舞——兒童文學裡的熊》，臺東：國立臺東大學兒童文學研究所碩士論文，2006 年 7 月。 19 參見〔英〕弗雷澤（J.G..Frazer）著，汪培基譯：《金枝：巫術與宗教之研究》，臺北縣：桂冠圖書股份有限公司，1996 年 11 月初版三刷。 20 參見〔法〕路先‧列維—布留爾著，丁由譯：《原始思維》，臺北：臺灣商務印書館，2001 年 2 月初版一刷。 21 參見〔美〕M‧艾瑟‧哈婷著，蒙子、龍天、芝子譯，《月亮神話——女性的神話》，上海：上海文藝出版社，1992 年 9 月第 1 版第 1 刷。 22 參見〔美〕金芭塔絲（Gimbutas，M.）著，〔美〕德克斯特（Dexter，M.R.）主編，葉舒憲等譯：《活著的女神》，桂林：廣西師範大學出版社，2008 年 2 月。 23. 參見〔前蘇聯〕里‧瓦西里耶夫娜著，屈子華譯：〈一種廣泛分佈的圖騰文化—熊崇拜〉，《天府新論》1994 年第 2 期，頁 58-87。 24 參見賀文章：〈漫談圖騰與熊崇拜〉，《北方文物》1994 年第 3 期（總第 39 期），頁 122-126。 25 參見汪立珍：〈論鄂溫克族熊圖騰神話〉，《民族文學研究》2001 年 1 月，頁 74-77。 6.

(12) 生，並從其文學表現中，瞭解到其「萬物皆有靈」的觀念與人們思維意志的改變。葉舒憲〈秦文化源流新探——熊圖騰與中原通古斯人假說〉26，作者運用實物圖像的「第四重證據」及漢字符號來考察嬴秦族的文化淵源，並主張熊圖騰信仰及其神話敘事為聯結華夏與朝鮮民族遠古文化記憶的紐帶；〈冬眠之熊與鯀、禹、啟神話通解——從熊穴啟閉獲得的啟發〉27，說明鯀禹啟三代出生的神話敘事中，可見代表陽性（男人）的熊與代表陰性（女人）的石結合，呼應熊穴依季節循環而啟閉的特性聯結到死而復生的神話原型。. 二、熊與變化神話研究歷來學者對於「變化神話」或「變形神話」的研究成果頗豐，如徐志平〈「人 28 化異類」故事——從先秦神話到唐代傳奇之間的流傳〉、樂蘅軍〈中國原始變形神話試探〉29、官怡嫺《中國變形神話傳說之研究》30、邱容韡《中國先秦變形神話傳說中「化生」之思維研究》31、李豐楙《神化與變異：一個「常與非常」的文化思維》32、蔡佳芳《《山海經》與《古本山海經圖說》中的變化神話研究》. 立. 33. 政治大. ‧ 國. 學. ，然而上列對於「變化神話」及「變形神話」的討論，內容多聚焦於先民對萬物生成的解釋及其生死觀。. ‧. 為凸顯本研究之重點——「熊變」，茲將學者對於變化神話中與熊相關之研究與討論分述如下。其中由於鯀禹變化神話中兩人均有「化熊」的神話敘事，故. sit. y. Nat. 有部分研究乃是附於鯀禹變化神話的研究下，探討二人化熊背後的深層動機。. n. al. er. io. 主張鯀禹變形化熊與圖騰信仰相關者，有徐志平、曾凡、張化興等。徐志平〈「人化異類」故事——從先秦神話到唐代傳奇之間的流傳〉34認為由於傳說者圖騰系統的不同，鯀神話是可能有化龍和化熊兩種版本的；曾凡〈鯀：一個被 26. Ch. engchi. i n U. v. 參見葉舒憲：〈秦文化源流新探——熊圖騰與中原通古斯人假說〉，《學術月刊》第 39 卷 6 月號（2007 年 6 月），頁 125-133。 27 參見葉舒憲：〈冬眠之熊與鯀、禹、啟神話通解——從熊穴啟閉獲得的啟發〉，《長江大學學報》（社會科學版）第 30 卷第 4 期（2007 年 8 月），頁 5-7。 28 參見徐志平：〈「人化異類」故事——從先秦神話到唐代傳奇之間的流傳〉，《臺大中文學報》第六期（1994 年 6 月），頁 357-397。 29 參見樂蘅軍：〈中國原始變形神話試探〉，收入《古典小說散論》（臺北市：大安出版社，2004 年 11 月第一版第一刷），頁 1-42。 30 參見官怡嫺：《中國變形神話傳說之研究》，臺北：國立臺灣大學中國文學研究所碩士論文， 2004 年。 31 參見邱容韡：《中國先秦變形神話傳說中「化生」之思維研究》，花蓮：國立東華大學民間文學研究所碩士論文，2008 年 10 月。 32 參見李豐楙：《神化與變異：一個「常與非常」的文化思維》，北京：中華書局，2010 年 10 月第 1 版第 1 次印刷。 33 參見蔡佳芳：《《山海經》與《古本山海經圖說》中的變化神話研究》，臺中：私立靜宜大學中國文學研究所在職專班碩士論文，2011 年 1 月。 34 參見徐志平：〈「人化異類」故事——從先秦神話到唐代傳奇之間的流傳〉，《臺大中文學報》第六期（1994 年 6 月），頁 357-397。 7.

(13) 歷史湮沒的水文符號〉35主張鯀死後化為黃熊，實際是指鯀又回歸於熊圖騰，而其子禹也曾化身為熊，正說明了夏部族在鯀、禹時代延襲了其遠祖黃帝族的圖騰，反映了黃帝、鯀、禹部族共同的圖騰文化傳承；張化興《《山海經》中的神話與宗教初探》36主張鯀死後回歸圖騰，化為龜鱉類的水族動物，古籍中的熊者是能字之訛寫，鯀所化之黃熊，其實就是黃能，也就是三足鱉，是水族動物的一種，而非獸類的熊。認為鯀禹化熊與其治水任務相關者，則有官怡嫺、鍾宗憲等。官怡嫺《中國變形神話傳說之研究》37主張禹通山治水時面對大自然的艱險阻礙，為突破原本人類形體的有限，因而變形。然禹之所以熊，則是受到鯀化熊入羽淵神話的影 38. 響；鍾宗憲於《中國神話的基礎研究》中主張鯀「化為黃熊」跟「禹治鴻水，通轘轅山，化為熊」一樣，都是在說這兩位水神的治水形象。王孝廉《中國的神話世界》39認為禹治洪水，通軒轅之山，所化為熊，與其父伯鯀化為黃熊以入羽淵，在神話上也隱含了他們兩人父子相續的血緣關係。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 認為鯀禹化熊與「死而復生」相關者，則有全炳澤、陳忠信、邱容韡等。全炳澤《中韓始祖及英雄神話研究》40主張鯀禹變化為熊乃是由於熊的勇猛有力. ‧. 被認為是在洪荒時代裡最適合生存的有利條件。在神話學理論中，變化律說明人與自然萬物息息相關，藉由變化，死亡的生命可以另一形體繼續生存下去。陳忠信《先秦兩漢水思維研究——神話、思想與宗教三種視野之綜合分析》41主張鯀. n. al. er. io. sit. y. Nat. 死而復生的神話主要具有「羽淵」與「黃熊」兩項關鍵。前者為羽山之淵，是冥界神話中的死亡他界水域，具有死而復生的原始思維象徵，作者試著從神話原型的角度切入，重新檢視黃熊、羽淵與鯀死而復生神話所潛藏的底蘊。邱容韡《中國先秦變形神話傳說中「化生」之思維研究》42分析鯀死後變化之形象不脫「水族」的特性，即使是化為黃熊之說，也會被以音訛或其他解釋，與水族畫上等號，故要論述鯀及其復生形象之間的關係，「水」便是關鍵。. Ch. engchi. 35. i n U. v. 參見曾凡：〈鯀：一個被歷史湮沒的水文符號〉，《學術論壇》2008 年第 2 期（總第 205 期），頁 24-28。 36 參見張化興：《《山海經》中的神話與宗教初探》，臺中：私立靜宜大學中國文學研究所碩士論文，2008 年 1 月，頁 100。 37 參見官怡嫺：《中國變形神話傳說之研究》，臺北：國立臺灣大學中國文學研究所碩士論文， 2004 年，頁 42-43、頁 48。 38 參見鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》，臺北市：洪葉文化，2006 年初版，頁 324-325。 39 參見王孝廉：《中國的神話世界》，北京：作家出版社，1991 年 3 月第一版第一刷，頁 112。 40 參見全炳澤：《中韓始祖及英雄神話研究》，臺北：國立政治大學中國文學研究所碩士論文， 1991 年 6 月，頁 51。 41 參見陳忠信：《先秦兩漢水思維研究——神話、思想與宗教三種視野之綜合分析》，彰化：國立彰化師範大學國文研究所博士論文，2006 年 7 月，頁 178-179。 42 參見邱容韡：《中國先秦變形神話傳說中「化生」之思維研究》，花蓮：國立東華大學民間文學研究所碩士論文，2008 年 10 月，頁 238。 8.

(14) 其他關於鯀禹化熊之討論，則有認為「熊」為他種生物者。如森安太郎〈鯀禹原始〉43主張楚君的熊姓和《左傳》文中所記載的楚君鯀化為黃熊的熊有關，黃熊就是大鰌，入于羽淵之說也就可以得到充分又合理的解釋了；樊聖〈射鞠鼂飽與鯀禹啟益〉44主張〈天問〉的熊和《左傳》的熊，都是「能」之偽，「化為黃能」是說經過巫師作法，鯀的元神，現出本相，變化成三足鱉；張意文〈由神話中龍和鯀禹啟的關係看中國古代國家之形成〉45主張鯀為龍，即生長於黃河流域的大鱷魚，左傳中「化為黃熊」的「熊」字，應該都為「龍」字之誤，蓋能熊龍三字於小篆頗相近似，疑因以致誤。周清泉《文字考古》 46主張鯀死化為黃熊，意指「鯀母生熊（雄）子」，象徵周人由母系社會轉為父系社會。而其他關於化熊之神話敘事，有〈天問〉中羿化黃熊與《異苑》中黃秀化 47 熊。葉舒憲於《英雄與太陽》中主張羿化為黃熊，而羿的變形情節正是人類學上所說的「儀式性改變身份」的象徵表現；在《熊圖騰》48一書中主張「黃秀」. 政治大. 立. ‧ 國. 學. 乃是「黃熊」一詞的置換變形，受到鯀禹化熊神話影響，體現遠古聖王化熊原型在後代世俗敘事的平民化再創造。. ‧. 三、熊與部族首領關係研究. n. al. er. io. sit. y. Nat. 筆者在進行與熊相關之神話、傳說考察時，發現中國古代的黃帝、夏禹以及古朝鮮壇君其事蹟均與熊相關，而此三者身分除了皆為部族首領外，又因其法天通神、創制文明，而被視為是道德與智慧兼備，功績顯赫的聖王49。然而相傳為禹父的鯀，雖有化熊的事蹟，但由於在歷史的帝王系譜中，鯀為帝的臣屬，不具帝王稱號，故筆者在本論文第四章探討「歷史王權中的熊」時亦將鯀摒除在外，僅就「變化神話」的角度來分析「鯀化熊」的神話敘事，因而在此未將其列入討論範疇。. Ch. engchi. i n U. v. 有關熊與黃帝、夏禹及古朝鮮壇君之間關係的論述，多見於書籍或學位論 43. 參見〔日〕森安太郎著、王孝廉譯：〈鯀禹原始〉，收入《黃帝的傳說——中國古代神話研究》，臺北市：時報文化出版企業有限公司，1988 年 2 月初版。 44 參見樊聖：〈射鞠鼂飽與鯀禹啟益〉，《大陸雜誌》第八十六卷第五期（1993 年 5 月），頁 35-45。 45 參見張意文：〈由神話中龍和鯀禹啟的關係看中國古代國家之形成〉，《問學集》第六期（1996 年 12 月），頁 1-9。 46 參見周清泉：《文字考古》，成都：四川人民出版社，2003 年 4 月第 1 版第 1 次印刷，頁 145。 47 參見葉舒憲：《英雄與太陽》，西安：陝西人民出版社，2005 年 5 月第 1 版第 1 刷，頁 153。 48 參見葉舒憲：《熊圖騰：中華祖先神話探源》，上海：上海錦繡文章出版社，2007 年 8 月第 1 版第 1 次印刷，頁 128-129。 49 參見竇旭耀：《聖王崇拜探源——先秦諸子聖王崇拜思想與上古政治文化傳統》，收入王中江主編：《中國哲學的轉化與範式——紀念張岱年先生九十五誕辰暨中國文化綜合創新學術研討會文集》（鄭州：中州古籍出版社，2006 年 4 月第 1 版第 1 次印刷），頁 710-715。 9.

(15) 文中的某一章節及單篇期刊論文，如孫作雲《中國古代神話傳說研究》50及《詩經與周代社會研究》51中的〈周先祖以熊為圖騰考〉，主張黃帝及周人皆以熊為圖騰，然此說被趙制陽〈孫著「周先祖以熊為圖騰考」質疑〉一文所駁斥；荊雲波〈「熊」與「能」的認同與變異〉52，作者實地探訪黃帝故里新鄭市能庄，透過當地耆老的口傳敘事，發現「能」姓氏的根脈及「熊」與「能」和黃帝間的淵源；葉舒憲〈大禹的熊旗解謎〉53，內容解析戰國楚竹書《容成氏》中禹建五方旗傳說，認為「熊虎為旗」乃是圖騰崇拜的具體表現，而夏代人以熊代表最具神聖意義的中央方位，是沿襲了自黃帝時代以來的文化記憶；〈「軒轅」和「有熊」—— 54 兼論人類學的中國話語及四重證據闡釋〉、〈鯀禹啟化熊神話通解——四重證據的立體釋古方法〉55，作者運用自身提出的「四重證據法」，分別闡釋軒轅帝與有熊氏的關聯、夏代熊圖騰神話，為上古神話研究提供新的視野。 56. 全炳澤《中韓始祖及英雄神話研究》、徐裕源《中韓古代創世與始祖神話類型之研究》57、姜承哲《中韓太陽神話比較研究》58，三者皆論及韓國朝鮮民族的「檀（壇）君神話」，其始祖檀（壇）君乃是由天帝之子與「熊女」結合所生，故主張朝鮮民族以熊為圖騰，而中國的黃帝、鯀、禹神話也同屬於熊圖騰系統。李晶〈滿通古斯民族和朝鮮民族熊神話傳說之比較〉59，比較滿通古斯族與朝鮮. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 民族熊神話傳說，指出朝鮮民族自檀（壇）君神話以降，隨時代變遷，其熊崇拜文化逐漸失落。楊樸〈中華民族八千年熊圖騰崇拜原型模式的重構——論《熊圖騰》的學術貢獻兼駁「黃帝族是檀（壇）君神話熊女族後裔」說〉60，內容點出. n. al. er. io. sit. y. Nat. 古朝鮮檀（壇）君神話與鄂倫春、鄂溫克族「熊女神」神話的關聯，是通古斯民族神話的變形體；而朝鮮民族改寫神話的目的，在於使自己獨立於華夏民族之外並確認其歷史的源遠流長。 50. Ch. i n U. v. 參見孫作雲：《孫作雲文集》第三卷《中國古代神話傳說研究》，開封：河南大學出版社，2004 年 8 月第一版第二次印刷。 51 參見孫作雲：《詩經與周代社會研究》，北京：中華書局出版，1979 年 12 月第一版第二刷。 52 參見荊雲波：〈「熊」與「能」的認同與變異〉，《世界宗教文化》2007 年 03 期，頁 34-36。 53. engchi. 參見葉舒憲：〈大禹的熊旗解謎〉，《民族藝術》2008 年 01 期，頁 41-45。. 54. 參見葉舒憲：〈「軒轅」和「有熊」——兼論人類學的中國話語及四重證據闡釋〉，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）第三十卷第 5 期（2008 年 9 月），頁 14-19。 55 參見葉舒憲：〈鯀禹啟化熊神話通解——四重證據的立體釋古方法〉，《興大中文學報》第二十三期增刊——文學與神話特刊（2008 年 11 月），頁 33-53。 56 參見全炳澤：《中韓始祖及英雄神話研究》，臺北：國立政治大學中國文學研究所碩士論文， 1991 年 6 月。 57 參見徐裕源：《中韓古代創世與始祖神話類型之研究》，臺北：私立東吳大學中國文學研究所博士論文，1994 年。 58 參見姜承哲：《中韓太陽神話比較研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006 年 12 月第 1 版第 1 刷。 59 參見李晶：〈滿通古斯民族和朝鮮民族熊神話傳說之比較〉，《延邊大學學報》（社會科學版）第 37 卷第 2 期（2004 年 6 月），頁 24-28。 60 參見楊樸：〈中華民族八千年熊圖騰崇拜原型模式的重構——論《熊圖騰》的學術貢獻兼駁「黃帝族是檀君神話熊女族後裔」說〉，《吉林師範大學學報》（人文社會科學版）第 4 期（2008 年 8 月），頁 137-141。 10.

(16) 第四節. 研究方法. 本論文運用學者葉舒憲提出的「四重證據法」進行研究，透過對「傳世文獻」、「地下出土文字材料」、「民俗學材料」、「遠古實物圖像」的考察，發掘研究對象——「熊」從遠古至今的神聖符碼演化過程，結合「文獻學」、「考古學」、「社會民俗學」、「圖像人類學」（又稱「比較圖像學」、「原型圖像學」）四種學科，屬於跨文化性質研究。1899 至 1990 年，甲骨文字及敦煌石室的發現為學術界帶來震撼，王國維主張以「地下之新材料」補正傳世文獻之不足，提出「二重證據法」 61. 。其後，又有郭若沫（《甲骨文字研究‧釋祖妣》）、衛聚賢（《古史研究》）、李. 玄伯（《中國古代社會新研》）、徐旭生（《中國古史的傳說時代》）、聞一多（《神話與詩》）、鄭振鐸（《湯禱篇》）等人，以人類學下的分支學科——神話學來考據中國古史與中國古典文學，開創學術研究的新格局。90 年代時，葉舒憲在二重證據法的基礎上，加入「文化人類學」資料及方法的運用，提出「三重證據法」. 政治大。2006 年，葉舒憲又嘗試運用比較文化視野中「物質文化」（Material Culture）立及其圖像資料，提出「第四重證據」的說法，超越抽象文字，發揮其視覺說服力，. 62. ‧. ‧ 國. 學. 以解讀文學文本和文化文本63。從一重證據法到四重證據法，整合文字、口傳、儀式、圖像、實物等多重敘事的角度，使國學研究突破單一的文本限制，順應現今全球文化研究的潮流64。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 61. i n U. v. 參見梅瓊林：〈王國維與「三重證據法」〉，《民族藝術》1998 年第 3 期，頁 50-55。參見葉舒憲：〈人類學「三重證據法」與考據學的更新〉，《書城》1994 年第 1 期，頁 10-12。 63 參見葉舒憲：〈第四重證據：比較圖像學的視覺說服力——以貓頭鷹象徵的跨文化解讀為例〉，《文學評論》2006 年第 5 期，頁 172-179。 64 參見葉舒憲：〈國學考據學的證據法研究及展望——從一重證據法到四重證據法〉，《證據科學》 2009 年第 17 卷（第 4 期），頁 389-404。 62. 11.

(17) 第二章. 原始信仰中的熊. 當人類的智能發展一定階段時，不免會對自身所處環境的種種自然現象如雷電風雨的形成、晝夜四季的更迭等產生疑問，尚未進入科學時代的原始初民為解釋這些現象，神話便因應而生。法國社會學家路先‧列維—布留爾（Lucién L évy-Brühl，1857-1939）於著作《原始思維》中指出：「原始人」65的思維是具體的思維，亦即不知道因而也不應用抽象概念的思維。這種思維只擁有許許多多世代相傳的神秘性質的「集體表象」，「集體表象」之間的關聯不受邏輯思維的任何規律所支配，它們是靠「存在物 66 67 與客體之間的神秘互滲」來彼此關聯的。. 政治大. 列維—布留爾將「原始人」的思維定義成「以受互滲律支配的集體表象為基礎的、神秘的、原邏輯的思維」，亦將這種思維稱之為「原邏輯的」68思維69。關於「集. 立. ‧. ‧ 國. 學. 體表象」，列維—布留爾認為其具備下列特徵：「這些表象在該集體中是世代相傳；它們在集體中的每個成員身上留下深刻的烙印，同時根據不同情況，引起該集體中每個成員對有關客體產生尊敬、恐懼、崇拜等等感情」、「它先於個體，並 70 久於個體而存在」，若據此定義，「集體表象」的概念與容格（Carl Gustav Jung， 1875-1961）提出的「集體無意識」（Collective Unconsciousness）之「原型」. y. sit. 65. Nat. （archetype）相似71。神話，正是原始思維「集體無意識」運作下的產物。因此，. n. al. er. io. 列維—布留爾所指的「原始人」，其實是指澳大利亞、太平洋上群島的土著居民，即德國人所說的「自然民族」（Naturvölker）。但列維—布留爾所稱的「原始」，乃是有條件的術語，取其相對性意義，原因在於當白種人與這些土著民族接觸時，這些土著還不知有金屬，其文明發展仍停留在相當於石器時代階段。參見〔法〕路先‧列維—布留爾著，丁由譯：《原始思維》（臺北：臺灣商務印書館，2001 年 2 月初版一刷），〈作者給俄文版的序〉，頁 9。而本論文在使用「原始初民」一詞時，亦是採相對於進入科學時代之「現代人」的概念。 66 「互滲」，英譯本為 participation，意即「共同參加」，列維—布留爾用這個術語指的是存在物獲客體通過一定方式（如通過巫術儀式、接觸等）占有其他客體的神秘屬性。參見〔法〕路先‧列維—布留爾著，丁由譯：《原始思維》（臺北：臺灣商務印書館，2001 年 2 月初版一刷），〈譯者前言〉，頁 6。 67 參見〔法〕路先‧列維—布留爾著，丁由譯：《原始思維》（臺北：臺灣商務印書館，2001 年 2 月初版一刷），〈譯者前言〉，頁 1。 68 「原邏輯的」（prélogique）按字面應譯為「前邏輯的」或「邏輯前的」。由於引起了誤解，俄譯本譯成「原邏輯的」。中譯本的譯法同俄譯本。參見〔法〕路先‧列維—布留爾著，丁由譯：《原始思維》（臺北：臺灣商務印書館，2001 年 2 月初版一刷），〈譯者前言〉，頁 7。列維— 布留爾曾解釋說，prélogique 這個術語非指「反邏輯的」或「非邏輯的」，故俄譯本將此譯為「原邏輯的」，即「原始邏輯的」，現代邏輯的始祖。參見《原始思維》，頁 77。 69 參見〔法〕路先‧列維—布留爾著，丁由譯：《原始思維》（臺北：臺灣商務印書館，2001 年 2 月初版一刷），〈譯者前言〉，頁 1-2。 70 參見〔法〕路先‧列維—布留爾著，丁由譯：《原始思維》（臺北：臺灣商務印書館，2001 年 2 月初版一刷），頁 13。 71 「與集體無意識的思想不可分割的原型概念指的是心理中明確的形式的存在，它們總是到處尋求表現。神話學研究稱為『母題』，在原始人心理學中，原型與列維—布留爾所說的『集體. Ch. engchi. 12. i n U. v.

(18) 我們可以發現世界各民族流傳的神話，有著驚人相似的主題與情節，甚至成為文學作品的「原型」72。透過研究神話，我們可瞭解原始初民建構、詮釋其自然觀、宇宙觀的方式；相對的，原始初民深層的心理動機及潛藏在民族文化的思維模式，亦可成為我們研究神話的切入角度之一。英國人類學家泰勒在其著作《原始文化》73中，主張原始人認為一切具有生長及活動跡象的物體，其內在均具有一種名為 aniama（拉丁文，有生命、靈魂、氣息等義）的非物質，而提出「萬物有靈論」（或譯作「泛靈論」），被視為原始宗教的起源。動物崇拜是原始宗教的表現型態之一，其原因或許來自於原始人類對自然世界中的猛獸及大量繁殖的動物，既慮其造成生存威脅，卻又需賴其為生，懷有畏懼又崇敬的心理，屬於舊石器時代中期的莫斯特文化遺址中便普遍存在動物崇拜的跡象。根據考古資料顯示，早在舊石器時代，熊便已進入人類生活之中，成為被捕食及崇拜的對象，例如在生活於距今約十多萬至四萬多年前的尼安德特人的洞穴中，發現有熊的頭骨被安放在石頭擺成的圓形祭壇上；在法國別施阿勒山洞中，曾發現兩塊薄石片，石片上繪有用後腳站立的熊，熊前面有貌似恭敬的人像，顯示人接近熊時表示致敬74。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 在中國境內的考古發現中，屢屢有與熊相關的實物及圖像出土，如於紅山文化遺址發現的熊下顎骨75、熊龍造型玉器76、漢畫像石77等。在民俗學上，分佈於中國北方的鄂溫克族、鄂倫春族、赫哲族，均有人熊聯姻、繁衍後代或人熊互. n. al. er. io. sit. y. Nat. 變的傳說，且有獵食熊後舉行風葬的熊祭儀式。無獨有偶，鄰近的日韓兩國，也有與中國少數民族相似的傳說及風俗，而在歐亞大陸及北美史前文化中，亦存在熊崇拜的遺痕。由此可見，將熊視為原始信仰的崇拜對象，是具普遍性的。因此，若要探究熊的神聖性及其文化意涵，便不能忽視熊與域外文化的關係。. Ch. engchi. i n U. v. 表象』概念相符。」參見〔瑞士〕容格：〈集體無意識的概念〉，收入葉舒憲選編：《神話—— 原型批評》（西安：陝西師範大學出版社，1987 年 7 月第 1 版第 1 次印刷），頁 103-116。 72 此處所指的「原型」，乃是指弗萊提出的「文學的原型」。弗萊於 1951 年《文學的原型》中論及「神話」與「原型」的關係：「神話是一種核心性的傳播力量，它使儀式具有原型意義，使神喻成為原型敘述。因此，神話『就是』原型，雖然為了方便起見，我們在提到敘述時說神話，在提到意義時說原型。」其定義為「原型是一些聯想群（associative clusters），與符號（sign）不同，它們是複雜可變化的。在既定的語境中，它們常常有大量特別的已知聯想物，這些聯想物都是可交際的，因為特定文化中的大多數人很熟悉它們」，「我用原型這個詞指那種在文學中反覆使用，並因此具有了約定性的文學象徵或象徵群」。參見葉舒憲選編：《神話：原型批評》，頁 15-16。 73 〔英〕愛德華‧泰勒著，連樹聲譯：《原始文化：神話、哲學、宗教、語言、藝術和習俗發展之研究》（重譯本），桂林：廣西師範大學出版社，2005 年 1 月出版。 74 參見賀文章：〈漫談圖騰與熊崇拜〉，《北方文物》1994 年第 3 期（總第 39 期），頁 125。 75 參見本論文〈附錄二：其他考古實物中的熊〉圖 3。 76 參見本論文〈附錄二：其他考古實物中的熊〉圖 1。 77 參見本論文〈附錄一：畫像石中的熊〉。 13.

(19) 第一節. 熊崇拜的起源. 熊，為食肉目的雜食性的大型哺乳動物，其分布範圍甚廣，從寒帶至熱帶，除澳洲、非洲、南極洲外，均可見其蹤跡。外型特徵為短尾、頭圓頸短、眼小吻長，全身披覆粗長濃密的體毛；擁有絕佳的聽力與嗅覺，及利於爬樹和獵食的爪子；其四肢健壯，一般多用四掌著地爬行，亦可用後肢挺身站立，以確認食物來源或偵察環境，甚至能短暫地直立行走。熊科家族多屬獨居的社群型態，除了雌獸孕育幼熊，一般看不到熊成群聚集的現象。北方族群會以冬眠方式度過食物來源短缺的嚴冬。部分品種如美洲黑熊，會使用打呵欠、迴避目光或低頭等複雜的肢體動作來裁定社會階級、進行溝通，以降低發生肢體衝突的可能性。南美洲唯一的熊類，眼鏡熊（又名安地斯熊），則在當地民間傳說和神話中佔有重要地位78。熊的交配季節雖然在春天，然雌熊卻有所謂「延遲著床」的生理機制，待母體儲存足夠的養分後，受精卵才會開始發育成熟，而在仲冬時節，幼熊便會在雌熊洞穴中誕生79。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 熊的全身上下，從皮毛、骨肉、膽囊乃至於脂肪，均有高度的利用價值，可謂渾身是寶。中國古代的醫藥典籍即載有以熊脂、熊膽入藥之例，如《本草綱目》曰：「（熊）脂〔釋名〕熊白。〔氣味〕甘，微寒，無毒。〔主治〕風痺不仁筋急。五臟腹中積聚。寒熱羸瘦。頭瘍白禿。面上皯皰。久服強志不飢。輕身長年。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 飲食嘔吐。治風。補虛損。殺勞蟲。酒鍊服之。長髮令黑。悅澤人面」、「（熊）膽〔氣味〕苦寒。無毒。〔主治〕時氣熱盛。變為黃疸。暑月久痢。疳心痛疰忤。治諸疳耳鼻瘡惡瘡。殺蟲。小兒驚癇瘈瘲。以竹瀝化兩豆許服之。去心中涎。甚良。退熱清心平肝。明目去翳。殺蛕蟯蟲」80。至於熊掌，自古即被視為珍饈美饌，故孟子謂「魚與熊掌不可得兼」時，則「舍魚而取熊掌者也」81，《左傳》中亦有晉靈公因「宰夫胹熊蹯不熟，殺之」82的紀錄，至清代則將之與龍肝、鳳髓、豹胎、鯉尾、鴞炙、猩唇、酥酪蟬等食材並列為「八珍」83，以凸顯其名貴. Ch. engchi. 78. i n U. v. 參見〔英〕克拉頓柏克（Juliet Clutton-Brock）編輯顧問，黃小萍譯：《自然珍藏系列：哺乳動物圖鑑》（臺北：城邦文化事業股份有限公司，2003 年 5 月初版），頁 234-241。 79 參見〔美〕奧格登‧譚納（Ogden Tanner）著，理查‧H‧泰德福特（Richard H. Tedford）顧問，時代公司安萍譯：《野生動物世界：熊與食肉動物》（時代公司，1982 年），頁 20。 80 〔明〕李時珍：《本草綱目》（臺南市：西北出版社，2003 年 11 月初版），頁 1554。 81 《孟子‧告子章句上》：「孟子曰：『魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。」參見〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏，〔清〕阮元校勘：《孟子注疏》，收入《重刊宋本十三經注疏附校勘記》第八冊（臺北：藝文印書館，1979 年第七版），頁 201。 82 《左傳‧宣公二年》：「晉靈公不君，厚斂以彫牆，從臺上彈人而觀其辟丸也，宰夫胹熊蹯不熟，殺之。」參見〔晉〕杜預注，〔唐〕孔穎達等正義，〔清〕阮元校勘：《春秋左傳正義》，收入《重刊宋本十三經注疏附校勘記》第六冊（臺北：藝文印書館，1979 年第七版），頁 364。 83 《御定淵鑑類函》：「按《禮》所謂八珍者，淳熬、淳母、炮豚、搗珍、珍漬、熬糝、肝、炮牂，蓋八也。……後世則侈云龍肝、鳳髓、豹胎、鯉尾、鴞炙、猩唇、熊掌、酥酪蟬。」參見〔清〕聖祖仁皇帝御定：《御定淵鑑類函》，收入《景印摛藻堂四庫全書薈要》第 299 冊（臺北市：世界書局，1987 年），頁 44。 14.

(20) 難得。由此可見，中原文化中早已有食用熊肉的傳統。但除了藥用與一飽口腹之欲的目的之外，對於許多位處寒帶的狩獵民族來說，食用熊肉，還具有原始信仰上的特殊意義。美洲阿拉斯加及亞洲貝加爾湖、中國黑龍江流域、日本北部庫頁諸島，因其氣候嚴寒、森林茂密的地理條件，當地居民以狩獵為主要經濟活動，熊即為重要的經濟動物之一84。活動於此地的民族，如黑龍江流域的鄂溫克族、鄂倫春族、赫哲族，西伯利亞東部通古斯族的尼夫赫人（吉利亞克人），庫頁島及日本北海道的阿伊努族（愛奴族）等，都有祭熊的風俗，認為必須透過特定的儀式來安撫熊靈，對待熊的態度明顯異於其他被獵食的動物。受到「萬物有靈論」的影響，原始人認為動物並不比人類低等，面對遠比自己更為強壯或勇猛的對象時，甚至會認同他們與這種動物的關係，並從這種對物引出自己的家譜。而這種認同觀念在神話傳說中多半以「人與認同對象互變」或「人與認同對象聯姻」兩種形式表現85。在亞、美兩洲的少數民族中，存在不少以「人熊互變」、「人熊婚」為母題的口傳文學作品，以人熊相交而產生圖騰氏族的始祖神話來解釋其族源。由此可見，熊在這些少數民族心中，具有獨特的崇高地位。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 人們之所以奉熊為始祖神並衍生出熊祭儀禮，主要源於熊的外型動作與人. n. al. er. io. sit. y. Nat. 相仿，像是熊的生殖器和母熊的乳房都和人類似，而且能夠以前肢搬運東西、摘取野果，可以後肢站立、察看四周，甚至像人一般用前爪遮光瞭望、直立行走，使人們將其人格化，進而視為神靈。加上其勇猛有力的形象，使人們對牠既恐懼又崇敬。由於對熊的崇拜，許多民族相信熊具有神秘的力量：如鄂倫春人認為熊的肩胛骨上有孔眼，具有預知未來的能力，並可降禍給人類86；鄂溫克人將熊視為家神，在住處懸掛熊的頭骨、掌爪可保佑獵民不受惡靈侵犯；在薩滿巫術中，在家畜頭上拴掛熊的前掌鉤爪，可用以防治瀉肚、預防野獸侵害，將其用在病人頭上畫圈，則可治療頭痛；把熊掌爪或熊齒掛在嬰兒搖籃上，可保佑孩子平安長大；在薩滿神判中，也常用熊爪、熊皮毛、熊齒或熊頭骨作為起誓發願的工具，以熊靈為證，若有罪則願被熊吃掉，以求得信任。而以上這些咒術都在熊崇拜的. Ch. engchi. i n U. v. 地域廣泛流傳87。. 84. 參見黃任遠：《通古斯——滿語族神話研究》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，2000 年 2 月第 1 版第 1 次印刷），頁 59。 85 參見宋兆麟：《巫與巫術》，頁 91-94。 86 參見參見王孝廉：《中國神話世界（上編）：東北、西南族群創世神話及其文化》（臺北市：洪葉文化，2006 年 1 月初版一刷），頁 25。 87 參見呂大吉、何耀華總主編，滿都爾圖等分冊主編：《中國各民族原始宗教資料集成：鄂倫春族卷、鄂溫克族卷、赫哲族卷、達斡爾族卷、錫伯族卷、滿族卷、蒙古族卷、藏族卷》（北京：中國社會科學出版社，1999 年 5 月第 1 版第 1 次印刷），頁 616。 15.

(21) 第二節. 熊與女神信仰. 如前所述，根據考古的發現，在歐洲，人類對熊的崇拜可上溯至舊石器時代；那時人們崇拜熊，是因為牠的存在既會對人類生命造成威脅，但在被獵殺征服後，又能夠以牠的骨肉皮毛滋養人類的生命。進入新石器時代，人們對於動物神便不再只於單純的自然崇拜，而是崇拜其象徵的獨特神性。進入青銅文明時代後，熊便常出現在與女神相關的活動祭儀中。如古希臘人崇拜的阿耳忒彌斯女神（Artemis），其化身即為一頭母熊，因此在阿提卡（Attica）的市鎮布勞羅尼亞（Brauronia）的雅典少女會披上熊皮、模擬熊的動作向阿耳忒彌斯獻舞，以表示敬意88。. 政治大. 阿耳忒彌斯是希臘奧林帕斯山十二主神之一，為宙斯之女、太陽神阿波羅的孿生姊妹，是月亮女神、狩獵女神同時也是豐產女神89。由於月亮其周而復始. 立. ‧. ‧ 國. 學. 的盈虧現象，符合人們對於生命生生不息的想望，因而將其神格化；再加上月亮總是在夜間出現，予人陰柔之感，故月神多半都被塑造成女性形象，且兼有掌管生育能力的神職。據 M‧艾瑟‧哈婷研究，在希臘人的信仰觀念中，月亮女神的起源與動物密不可分，從神祇形象與動物形象合一，演變到由動物來伺候女神，或由戴著動物面具的人來替代這些動物侍從，越是早期，其神祇形象便越接. n. al. er. io. sit. y. Nat. 近動物。在遠古時代，女性的本能被認為完全是動物性的，這是由於母親為了護衛幼兒所表現的凶悍及交媾時對男性的性慾望，都是與獸類極為接近的90。另外，埃利希‧諾伊曼在《大母神：原型分析》一書中亦指出早期的女神往往以某種動物形象出現，直到隨著文明演進，人類對自身力量產生覺醒後，人形女神出現，這些動物才慢慢退居為陪襯者，成為女神的特定徽記91。. Ch. engchi. i n U. v. 對女性生殖力量的崇拜，是極為普遍的原始信仰，因而在世界各地都有母神創生的神話，凡是具有週期性返復或孳生不息現象的事物，往往都成為女神崇拜的載體。那是因為原始初民認為女性異於男性的根本特質，在於經血來潮的週期性變化、懷孕時母體的變形與復原能力，而這種週期性的變化及變形，正是原. 烏丙安：《神秘的薩滿世界——中國原始文化根基》（上海：生活‧讀書‧新知三聯書店，1989 年 6 月第 1 版第 1 次印刷），頁 86-87。 88 參見 M‧艾瑟‧哈婷著，蒙子、龍天、芝子譯：《月亮神話——女性的神話》（上海：上海文藝出版社，1992 年 9 月第 1 版第 1 刷），頁 51。 89 在列為古代世界七大奇蹟之一的阿耳忒彌斯神殿中，阿耳忒彌斯即以百乳女神的形象被供奉著。 90 參見 M‧艾瑟‧哈婷著，蒙子、龍天、芝子譯：《月亮神話——女性的神話》（上海：上海文藝出版社，1992 年 9 月第 1 版第 1 刷），頁 51-52。 91 參見〔德〕埃利希‧諾伊曼著，李以洪譯：《大母神：原型分析》（北京：東方出版社，1998 年 9 月第 1 版第 1 刷），頁 297。 16.

(22) 始生命觀的核心。在原始思維中，一切週期性變化的現象都被類比為生命永恆的表徵92。早在史前時代，因人們觀察到了熊一年一度的冬眠與復甦模式，於是將其視為死而復生的完美象徵物：當熊進入冬眠狀態，便是在象徵意義上進入了冥界；當熊從洞穴中走出，便是在象徵意義上再生了。雖然有冬眠現象的動物不單只有熊，但熊卻能產生特別強烈的象徵意義，那是因為牠不僅能活著走出洞穴，還能在如死亡般沈睡的狀態中生育、哺養幼獸，帶來新的生命。由於在原始初民眼中，熊的行為模式體現了生育、死亡、再生的完整過程並具有母性特質，便自然而然地與生育女神產生關聯，而成為生育女神的化身93。由於熊所象徵的特殊神性，因而在某些表現特定主題的考古實物及圖像中，常可發現熊的蹤跡。例如在新石器時代，許多刻畫著母親哺育子女或懷抱幼兒這類表現親子關係的雕像中，母親與孩子雖有人的身體，卻往往戴著熊的的面 94 具，有些熊首小雕像還背有育兒袋。以熊來強化母性力量的創作手法，不僅出現在歐洲的史前藝術中，亦可見於中國出土文物。在漢畫中即可見，凡是與生殖相關的畫面多有熊的形象，甚至常與母子題材並置。如 1959 年發現的山東安丘董家莊漢墓內，其後方柱的東下角刻有一熊，而與之對稱的西下角則為母親哺乳圖；臨沂普村漢墓的墓門柱，上方刻有一隻兩腿張開的熊，對應在下方的，則是一位母親正在哺乳；如此相似的構圖安排，可見兩者間的關聯並非偶然95。. 立. ‧. ‧ 國. 學. 第三節. 政治大. 熊與夢兆感生. sit. y. Nat. n. al. er. io. 熊與原始信仰的關係，也反映在夢兆的解讀上。夢兆的流行，是因為夢是人與鬼神聯繫的形式之一。古代統治階級中設有夢兆之官，並透過夢兆的「規律化」進行解釋96。在《周禮》與《詩經》的記載中，可見周人盛行運用占夢之術以考吉凶，而據《左傳》以及《國語》、《史記》等書提供的材料，春秋時期以後，占夢活動逐漸走向世俗化。所謂占夢之術，即是運用直解、轉釋、反說等方式，通過對夢象的分析，揭示其中隱含的神靈、鬼魂之意旨，以預測事件未來的發展，斷定福禍吉凶97。古籍中與熊相關的夢兆之說，主要見於《詩經》、《國語》、《左傳》與《史記》：. Ch. engchi. 92. i n U. v. 參見葉舒憲：《高唐神女與維納斯：中西文化中的愛與美主題》（北京：中國社會科學出版社， 1997 年 12 月第一版第一刷），頁 19。 93 參見〔美〕金芭塔絲（Gimbutas，M.）著，〔美〕德克斯特（Dexter，M.R.）主編，葉舒憲等譯：《活著的女神》（桂林：廣西師範大學出版社，2008 年 2 月），頁 12-13。 94 參見〔美〕金芭塔絲（Gimbutas，M.）著，〔美〕德克斯特（Dexter，M.R.）主編，葉舒憲等譯：《活著的女神》（桂林：廣西師範大學出版社，2008 年 2 月），頁 12。 95 參見李黎陽：〈試論山東安丘漢墓人像柱藝術〉，《中原文物》1991 年第 3 期，頁 85-88。 96 參見宋兆麟：《巫與巫術》（成都：四川民族出版社，1989 年 5 月第一版第一次印刷），頁 143-144。 97 參見劉文英：《夢的迷信與夢的探索》（臺北市：曉園出版社，1993 年 7 月第一版第一次印刷），頁 72-77。 17.

(23) 下莞上簟，乃安斯寢，乃寢乃興，乃占我夢。吉夢維何？維熊維羆，維虺維蛇。大人占之：維熊維羆，男子之祥；維虺維蛇，女子之祥。98（《詩經‧小雅‧斯干》）鄭簡公使公孫成子來聘，平公有疾，韓宣子贊授客館。客問君疾，對曰：「寡君之疾久矣，上下神祇無不徧諭也，而無除。今夢黃能入于寢門，不知人殺乎，抑厲鬼邪！」子產曰：「以君之明，子為大政，其何厲之有？僑聞之，昔者鯀違帝命，殛之於羽山，化為黃能，以入于羽淵，實為夏郊，三代舉之。夫鬼神之所及，非其族類，則紹其同位，是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不過其族。今周室少卑，晉實繼之，其或者未舉夏郊邪？」宣子以告，祀夏郊，董伯為尸，五日，公見子產，賜之莒鼎。（《國 99 語‧晉語第十四》）. 政治大. 鄭子產聘于晉，晉侯疾，韓宣子逆客，私焉，曰：「寡君寢疾，於今三月矣，並走群望，有加而無瘳。今夢黃熊入于寢門，其何厲鬼也？」對曰：「以君之明，子為大政，其何厲之有？昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊以入于羽淵，實為夏郊，三代祀之。晉為盟主，其或者未之祀也乎？」（《左 100 傳‧昭公七年》）. 立. ‧. ‧ 國. 學. 居二日半，簡子寤。語大夫曰：「我之帝所，甚樂。與百神游於鈞天，廣. n. al. er. io. sit. y. Nat. 樂九奏，萬舞，不類三代之樂，其聲動人心。有一熊欲來援我，帝命我射之，中熊，熊死。又有一羆來，我又射之，中羆，羆死。帝甚喜，賜我二笥，皆有副。吾見兒在帝側，帝屬我一翟犬，曰：『及而子之壯也，以賜之。』帝告我：『晉國且世衰，七世而亡，嬴姓將大敗周人於范魁之西，而亦不能有也。今余思虞舜之勳，適余將以其胄女孟姚配而七世之孫。』」……當道者曰：「帝令主君射熊與羆，皆死。」簡子曰：「是，且何也？」當道者曰：「晉國且有大難，主君首之。帝令主君滅二卿，夫熊與羆，皆其祖也。」（《史記‧趙世家》）101. Ch. engchi. i n U. v. 其中《國語》、《左傳》記載晉平公夢黃能（黃熊）102入於寢門一事，即是 98. 〔漢〕毛公傳，〔東漢〕鄭元箋，〔唐〕孔穎達等正義，〔清〕阮元校勘：《毛詩正義》，收入《重刊宋本十三經注疏附校勘記》第二冊（臺北：藝文印書館，1979 年第七版），頁 386-387。 99 〔三國‧吳〕韋昭注：《國語》（杭州葉氏藏明金李校刊本），收入《四部叢刊初編‧史部》第 57 冊（臺北市：臺灣商務印書館，1967 年臺二版），頁 111。 100 〔晉〕杜預注，〔唐〕孔穎達等正義，〔清〕阮元校勘：《春秋左傳正義》，收入《重刊宋本十三經注疏附校勘記》第六冊（臺北：藝文印書館，1979 年第七版），頁 762。 101 〔漢〕司馬遷著，〔日〕瀧川龜太郎考證：《史記會注考證》（臺北市：唐山出版社，2007 年 9 月初版），頁 673-674。 102 《說文解字》曰：「能，熊屬。足似鹿。从肉聲。能獸堅中，故稱賢能；而彊壯稱能傑也。凡能之屬皆从能。」三國韋昭注《國語》曰：「能似熊。」故能、熊同類，夢黃能即夢黃熊也。參見〔三國‧吳〕韋昭注：《國語》（杭州葉氏藏明金李校刊本），收入《四部叢刊初編‧史部》 18.