從乾坤到熊十力的存在空間
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潘朝陽
∗∗ （收稿日期：101 年 1 月 8 日；接受刊登日期：101 年 4 月 19 日）提要
當代新儒家大師熊十力早年主要著作如《新唯識論》、《讀經示要》、《十力語要》等， 以及晚年主要著作如《乾坤衍》、《體用論》、《明心篇》等，都是當代儒學最具有原創之力 的本體宇宙論。基本上，熊氏在這些著作中均以「易經傳詮釋學」的進路闡揚「整全機體 主義」的儒家哲學，且於其詮釋體系中表顯了生機滿盈的生態和演化之觀點。在此觀點中， 視整體的自然環境是一個生機圓滿且力動的存在空間。 本文依據存在空間觀點審思熊十力晚年著作，特別以《乾坤衍》為主，闡明其整全機 體主義的本體宇宙論。筆者先敘明存在空間以及《易經傳》的存在空間的結構和意義。 再以此觀念為基礎詮釋熊十力的「乾坤型」之存在空間觀點下的整全機體主義之生態倫 理思想。 關鍵詞：熊十力、存在空間、易經、易傳、乾坤、整全機體主義、生態、演化。* 本文為臺灣師大邁向頂尖大學研究計畫漢學整合型研究計畫之成果。 ∗∗ 臺灣師大東亞學系、地理系合聘教授。
一、 心之主體構思的存在空間
「存在空間」（existential space）觀點，源於人文主義地理學（Humanistic Geography）； 以現象學（Phenomenology）為方法論進路的人文主義地理學家（Humanistic Geographer） 段義孚（Yi-Fu Tuan,1930-）釐清「環境」（environment）和「世界」（world）的差別。這 種釐清對於人之存有於世而建構的空間之真正意義，十分重要。段氏指出我們平常以為很 正確認知的生活周遭的環境，對我們而言似乎如此地真實而親近，但其實不然。所謂「環 境」，若就人之實存而言，只是一種「非真實」的狀況，譬如我們身在一大堆不是自己自 覺的工具和物件所構成的狀態之中時，我們並非真正存在於「世界」，這些工具和物件所 環圍我們的空間狀態，只是環繞我們的「環境」而已。1然則，對存有於世（being - in - the - world）的人，「世界」意謂什麼？世界並非物件和工具的環圍狀態，不是它們所組建的 框架。而應該如此認知：我們都是在「我們的世界」裏，在其中，我們與物件相互照面， 也與自己相互照面而創造了歷史。
一塊石頭或一頭動物是「非世界的存有」（a world-less being），因為它沒有開放性， 它總是固定地禁閉在自己裏面，唯有與人面對面而具有迎向「存有」（Being）的開放性之 後，在人的環境中，才共同構成並擁有「世界」。2
段氏徵引天主教神學家約瑟夫皮耶波（Josef Pieper,1904-1997）的觀點，世界是「關 係的場域」（a field of relations），人只有在其生命之內或生命之外，都擁有「關係」，此人 才真正擁有「世界」。另外一位基督教神學家保羅蒂里希（田立克，Paul Tillich, 1886-1965） 則指出人是有限的存在，其基本結構乃是自我與世界之間的「兩極性」（polarity），人具 有中心化的自我，也有他所屬的結構性的宇宙，一旦此自我的中心分裂，其宇宙也將隨 之分裂，若果如此，則他的世界將不再存在，而只剩下物件和工具的圍繞所形成的環境 而已。3 以上所言，試以如下論述再予明之。
1 這個意思是指一般人在日常生活之中，其周遭環圍著一圈又一圈的工具和物件，其實還有數不 清來來去去、變動不居的人以及其他生物，但絕大多數均與人自己沒有關係連結，亦無生命和 心靈之相感相通，這樣的集聚之存在，在段氏的語句裏，是為「環境」，而非「世界」。 2 就石頭本身而言，它只是天地宇宙大洪荒的一塊石頭，是純任自然，是環境的一個成分，而漢 人取一塊石頭，加以彫刻切磨，同時又在其上寫上「泰山石敢當」，並且請道士法師加以法術的 加持，於是這塊被稱為「泰山石敢當」的「法石」，就正式成為漢人生活世界與漢人照面且共同 參與其世界性之一個存有者。 3
以現象學為進路的當代著名人文主義地理學者愛德華瑞夫（Edward Relph）認為世界 有兩種形式，一是存在物「被提示在現前」（presence-at-hand），一是「熟習運用上手」 （readiness-to-hand）。前者視世界為一個抽象事物，且可將世界中的主體從世界中抽離出 來作獨立之觀察，亦可使其成為因果鎖鍊中的一個客體環節，在這種被提示在現前的抽象 世界，對於人而言，只屬於諸般物件和工具環圍而成的環境，譬如一個十分遙遠的未曾涉 足的外邦都市，僅僅是透過書刊、圖片、地圖、網路等等物件和工具而知道，但乃是以抽 象形式而映入心中，這就是被提示在現前的抽象的世界裏的那個遙遠的外邦都市，它與人 之間，存在著距離和裂隙；後者是依據生活空間中的一切有關聯之工具和物件的熟習上 手，而由人自己在其中的製作、思慮、參與、討論、來回、創造、投入或照料等等之實踐 活動以及關懷踐履，因而此人「總是且已然地在世存有」（always and already in a world）， 此種屬於人和他日常生活密契熟習之世界，才是人真正存在著而具有意義的世界。4
瑞夫所言的這樣的具體真實存在的世界，是同時呈現其地理空間性質的。他特別指出 一曲之士型的地理學專家通常會以「兩度的、認知的以及地圖的空間」（For most professional geographers‘geographical space’means two-dimensional, cognitive, map space）來界定「地理 空間」（geographical space），但其實對人之在世界中之真實存在來說，所謂「地理空間」 不僅僅只是由環圍人們的物件和工具的組成一個「環境」而已，也不是從抽象的兩度的認 知的地圖中得到的「提示在現前」之空間。 地理空間是人對於他具體存在於其中之世界的最基本之了解而引發的反應，也是他對 於環圍他的周遭環境之經驗以及意向之連結（intentional links），換言之，地理空間是特定 文化的意義空間，人生活於自然環境中，依據此環境現前對於人之性質以及未來的更適宜 性而給予人文化成（humanized），同時人也對此人文化成的環境加以命名來將其認知確定 下來，如此才創造發展出地理空間。5 總之，地理空間是人們「熟習運用上手」的空間，是「存在空間」（existential space） 的根基構成。 人於其身心依附的地理空間中，給予的人文化成以及加以命名，是人文活動不斷在地 理環境中創新再造的歷程，因此具有人的意向性（intentionality）之刻塑琢磨。此種通過
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Relph, E.,“Geographical Experiences and Being-In-The-World: The Phenomenological Origins Of Geography”, Edited By Seamon, D. and Mugerauer, R., Dwelling, Place And Environment, (Columbia University Press, 1985) pp.15-31. 5 宋•程頤，朱熹：《易程傳•易本義》（臺北：河洛圖書出版社，1974 年 3 月）說：「文明以止， 人文也。觀乎人文以化成天下」也是類似的論述；〈賁〉的象辭曰：「賁亨，柔來而文剛，故亨。 分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文， 以化成天下。」化成天下也者，即人們依據其人文來改造大自然而成為一個合乎人之存在空間 的世界。
人之意向性而在大地上以其人文特性不斷地創新再造的總體空間性，就是地理空間的內在 之結構，稱之為「存在空間」。6 意向性來於人之思想意志和文化意志，而且也與人之集體的、族群的、歷史的文化和 思想的價值傳統，密切相關。換言之，意向也者是人在他的生活世界裏的深度且由內在而 外顯的一個價值觀念體系，往往不只是個人性的，而是集體總體性的人文方向。此方向從 精神層面通過制度而發出成為具現在大地之上的結構性內容，此結構的橫擴展延，呈現為 空間性，這就是存在空間的結構。 存在空間在大地上呈現的結構，表現為大地上的土地利用而有其生產方式；也會有其 居住方式，此即村鎮城市以及大都會的空間，人的在世存有乃是必須將其身心主體 （body-mind subject）依托在這些生產和居住的空間結構中，方得以安居。 建築現象學家諾伯舒茲（Christian Norberg-Schulz）指出大地是人日常生活的舞臺， 自然景觀（natural landscape）因為受到人文的塑造和約制，所以也就成為文化景觀（cultural landscape），於是人在大地上面建立了屬於他們可以居住的「場所」（「所在」，place），彰 著存在意義，它環圍以整體的環境。而在其上的天空，則以垂直向度建立了一種遙不可及 的特性。所以，人的場所是由一個有著水平和垂直的向度共構的存在空間框架包被起來， 而且其平面被一個垂直的軸貫穿，形成平面擴延的大地上的中心立軸，依此中心而有路 徑、領域等等，組成了人之日常生活世界之具體空間。7 關於人在天地之中的安居，諾伯休茲談及「定居」的意思在此不僅表示經濟上的關係， 且是一種存在的概念，是表示將意義象徵化的能力。當人為環境充滿意義時，便讓人覺得 「在家裏般的暢快」。人們理解創造一個場所意謂著表現存有物的本質。人所生活的人為 環境並不只是實用的工具，或任意事件的集結，而是具有結構，且同時透過建築使意義具 體化。8 依據上述，人是以其身心主體之意義化而安居於天地之中的，當然，是在其存在性意 義的結構中才是真正地獲得天地之中的居住。所以人必須在大地上面有所築造，經由他自 己擇定的築造形成的存在空間，他才能在天地之中獲得使他安頓的場所。 這個存在空間以及安居的場所，最原初的中心是人的身體，當然，在大地上活生生的 人之身體，同時承載著心靈，世界上並未存在一個沒有心靈的身體，因此此處所言的人之 身體，其實即是身心主體（body-mind subject）。 如上所述，身心合一而為主體的人，他是以具體的而非抽象的這個身體主體，在世存 有地創造存在空間。因此，人的身體是最原初的天地宇宙的圓心。天地宇宙環圍著人之身
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Relph, E., Place and Placelessness, Pion Limited, （1976）, pp.2-28. 7
諾伯舒茲著，施植明譯：《場所精神》（臺北：田園城市文化事業公司，2002 年 10 月），頁 40。 8
體，於是人有「內部的個體空間」，是與個體之外的天地宇宙空間區隔的。於是，身心是 一個「心靈與肉體」共構的在世存有之存在者，以他為座標中心，而突顯了上下、前後、 左右的方位，同時，由於方位的存在，因而也就對照出身心的「位於中心性」。9
人以其身心主體作為天地宇宙的中心座標，依據他的文化歷史傳統而構建自己的存在 空間中心。默西亞伊利亞德（Mircea Eliade,1907-1986）談神聖空間（sacred space）時， 指出如果沒有先行確定一個徼向，則沒有任何事物有所發生，任何一個空間都必然存在一 個固定的中心點，人們的宗教心靈是以他們認定的神聖中心來確定他在大地之上的安居之 場所。此固定的空間神聖點，則是從他作為一個在世存有之身心主體為本體而固定的。10 確立天地宇宙的神聖中心，是全世界各民族的通例。由於人以其身心主體立於中心， 他才能判斷空間的四方上下的方位關係。且由於讓自己作為天地宇宙的中心主體，所以整 個存在空間就不是渾沌的虛空，而是一個具有中心與四方上下方位乃至於逐圈向外輻散的 環圍空間結構。因此宇宙的「一」乃出現於世；接著則是縱橫兩軸線的交合於中心點，因 而撐架起天地宇宙的基本空間，這就是「二」；中心的「一」加上縱橫兩軸的「二」，因而 形構了如：「東－中－西」或「上－中－下」等等的「三」；至乎「三」，則天地位焉而萬 物育焉。11 然而這個位居天地宇宙中心之空間位置的身心主體，並非漂白者、虛無者、懸空者。 此身是以此心而具有存在意義的身體；而此心則必然是涵具文化歷史深廣度的人文價值系 統的文化心靈。因此，一旦邁入存在空間以及其中心的實在性之探索和詮釋時，必定關聯 著該特定身心主體之人的文化與觀念系統之解明方得以清晰。世界各主要文明體中的價值 核心，均具備其自己的一套存在空間的天地宇宙圖式，譬如基督宗教以「天堂－人間－地 獄」三層為存在空間，以上帝為終極神聖；佛教則以「佛國－諸天－人間－地獄」的多重 層次為存在空間，而以佛為終極神聖。就基督教和佛教而言，它的宗教思想投射落實在大 地上，則形成了基督教地區以大教堂為聚落空間的神聖中心；佛教地區以寺院、浮屠為聚 落空間的神聖中心。依此類推，中國是一個儒家國度，中國人的生活世界的存在空間，基 本上根據儒家觀念以及其理想之實踐而構成。儒家主張的內聖與外王，並非前者主在人心 內面的孤懸修證，後者主在與人心內面無關而純屬外在事功的施為；內聖外王是儒家身心 之個人和社會雙重並行的主客觀合一的結構性實踐與建設。此種合內外及個人社會而為一
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坎特布魯爾（Kent C. Bloomer）、查理士摩爾（Charles W. Moore）著，葉庭芬譯：《人體，記憶 與建築》（臺北：尚林出版社，1981 年 9 月），頁 37-39。 10 王貴祥：《文化•空間圖式與東西方建築空間》（臺北：田園城市文化事業公司，1998 年 3 月）， 頁39-41。 11 同前註，而有所發揮：蓋天地宇宙之所謂天地宇宙也者，是人在空間的中心點存在而有了與其 「身體－心靈」相對照的前後、左右、上下等空間向度，這是三度空間，又由於天地宇宙是運 動的，所以有其第四向度，此即「時間」；時空之綜合謂之「宇宙」。
的實踐與建設，必然在心靈層具有一個空間觀，而也會落實為實際的空間架構，譬如國都 到省城到集鎮的四門方城所圍的全國政治空間圖式；又譬如宗祠、文廟、書院在全中國散 布而形成的儒教空間圖式。換言之，儒家強調的一切生命修為乃至人文事功，都必須且必然 有其觀念層以及器物層的空間性；從空間性切入而探索且了解儒家，是一個重要的取徑。12 如上所述，存在空間具有兩種形式，一是實際存在於現狀世界的人之空間，因為一切 人之空間均是透過人之思想、觀念、信仰之主體意向而予以具體地實踐才出現於世的；另 一則純屬觀念思想層的心靈內在的構思性質之存在空間，此內在於心靈構思的存在空間乃 屬一種想像，所以不妨稱之為「存在空間觀」。但是縱許是主體心靈的「心思觀想」，它卻 非憑空漫想而得，它其實亦是人之在世存有的具體世界情境的往心靈內在凝神而得出的一 種觀想系統。 茲以實例而證之。 《佛說阿彌陀經》如是說： 爾時佛告長老舍利弗，從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰「極樂」。其土有佛， 號阿彌陀，今現在說法。舍利弗，彼土何故名為極樂？其國眾生，無有眾苦，但 受諸樂，故名極樂。又舍利弗，極樂國土，七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆 是四寶，周匝圍繞，是故彼國名為極樂。又舍利弗，極樂國土，有七寶池、八功 德水充滿其中，池底純以金沙布地。四邊階道，金銀、琉璃、玻璃合成。上有樓 閣，亦以金銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。池中蓮花，大如車輪， 青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。［……］13 佛教淨土宗的極樂世界，從知識所行境界看，乃佛家的主體心靈的信念，是一種超越這個 世界的另一個完美世界的宗教想像。我們可以說它是佛教淨土信仰的想像性之存在空間。 可是切莫以為極樂世界是憑空的幻影，此段經文所言的珍貴寶石金銀，以及所言行 樹、羅網、樓閣、欄楯、水池、蓮花等物，實在都是於印度可以發現之事物，而且印度人 原本就生活於其中。佛經中的極樂淨土之空間性，雖屬於佛說出，並非這個娑婆世界之真 實，可是它卻「轉借」了此世界之存在物如寶石、金沙、蓮花……等來展示極樂淨土的純 淨光明完美的空間，因此它依然是有其具體的存在性。但是這些事物在印度卻是統治階層 的婆羅門、皇室以及有錢有勢的商賈之家才方便親近，苟活在垃圾及廢墟中的廣大下階層
12 潘朝陽：〈從「存在空間」論朱子的身心空間觀及人安居於天地之論述〉，收於氏著：《儒家的環 境空間思想與實踐》（臺北：臺大出版中心，2011 年 4 月），頁 189-254。 13 姚秦•鳩摩羅什譯：《佛說阿彌陀經》（東京：株式會社二玄社，昭和 57 年 10 月），不註頁數。
的賤民首陀羅只有引頸羨慕或暗自痛恨而已。這樣殘酷不義迫害壓榨的不平等空間才是實 然的存在空間，因此，於佛教的淨土觀中，乃有上引經文所述的如此完美無瑕的極樂淨土， 而在宗教信念中，佛教弟子透過宗教的超越性神聖思維，他們堅信轉識成智，依佛智之主 體心靈作用，終必轉生「西方極樂淨土」。14 再舉陶淵明的詩《桃花源記》而詮釋之。15此詩之〈序〉遠比詩本身著名。謹分段引 而論之： 晉太元中，武陵人捕魚為業。緣溪行，忘路之遠近。忽逢桃花林，夾岸數百步， 中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛。漁人甚異之。復前行，欲窮其林，林盡水源， 便得一山。山有小口，髣髴若有光，便捨船從口入，初極狹，纔通人。 此段為序文的前言，是桃花源整體空間的開端，其實是一個「通過接引空間」，其交通線 是溪河，兩岸植有美極的桃花樹林，正在盛開繁茂的桃花，微風吹拂，紅白花瓣紛紛飄落， 煞是美麗。在這個通過接引之桃花溪澗，陶淵明呈現了一個純一芳潔的存在空間。 復行數十步，豁然開朗，土地平曠，屋舍儼然。有良田美池桑竹之屬。阡陌交通， 雞犬相聞。其中往來種作男女衣著，悉如外人，黃髮垂髫，並怡然自樂。 從極狹小的山口進入，就看見自己置身於一個地形隱閉完整的盆地中，其中之空間性如 何？乃土地平坦開曠的農耕豐茂之農村，有良田、美池、桑竹，且阡陌縱橫交通便利，而 村村之間雞犬之聲相聞熱鬧，男女均與華夏之民無異，老少都非常快樂幸福。這樣的農耕 豐登民生和樂的農村世界，其實是在真實的中國大地上曾經存在的，但是《桃花源記•序》 中的這樣一個隱藏在桃花溪水源盡處的山口彼端的幸福農村，在陶淵明那個亂世，卻是他 主體心靈構劃出來的想像之存在空間，是一種理想國與劇亂世的強烈對照。換言之，桃花 源存在空間，是陶淵明的心靈企求，是帶有宗教型神思的淨土空間。其中的時間架構和脈 絡亦與現世不同，故序文中有云：「問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉」，依此，陶淵明 以時間之架構脈絡之判分而說出桃花源世界其實不屬於現實之世界，是一個心靈的烏托
14 如果依據淨土宗的心真如門的體證，西方極樂世界是在真如心一念清淨中的真實境界，當代高 僧釋淨空在佛教電視頻道弘法中說過在淨土宗的經典中提到的極樂世界的黃金、珠寶、瑪瑙…… 等珍貴之物以及由這些極珍貴寶物所形構的極樂世界之建築，如走道、殿宇、花園、水池…… 等，其實皆是「表法」而已，換言之，只是不得已勉強用來形容極樂世界的一種方便法門。 15 東晉•陶淵明：〈桃花源記〉，收於清•陶澍集注：《靖節先生集》（臺北：河洛圖書出版社，1975 年3 月），卷之六，頁 1-3。
邦。由於如此，陶淵明遂在文末告訴世人：「太守即遣人隨其往，尋向所誌，遂迷不復得 路。南陽劉子驥，高尚士也，聞之，欣然規往，未果，旋病終，後遂無問津者。」從此結 論可知桃花源實為另一種層次的存在空間，在現實大地上，根本是找不到的，若勉強而尋， 會如劉子驥本來好好的高尚士，卻冒了大忌諱，所以很突然死去，此乃象徵地說此塵世中 人與超越界的桃花源理想空間實乃無緣。其實，陶淵明構劃的乃是一個帶有與亂世隔絕的 類似佛教極樂淨土之主體境界的超越性存在空間。 然而，縱許只是心靈主體之神思妙想而得出的理想型烏托邦形式之存在空間，它卻亦 是從現實世界的具體事物有所「轉借」而建構的桃花源空間性，譬如桃花、良田、美池、 桑竹、阡陌、屋舍均於東晉時中土大地上得以習見，乃至其中居住生活者實亦華夏之民而 非神仙、精靈、鬼怪。可見，陶淵明的桃花源之存在空間，雖屬主體上的心靈神運，卻依 舊從具體世界中資取具體的材料。同時，其空間之本質仍屬中國傳統穀物農業的生產性， 此表現在詩文本身： ［……］相命肆農耕，日入從所憩。桑竹垂餘蔭，菽稷隨時藝。春蠶收長絲，秋 熟靡王稅。荒路曖交通，雞犬互鳴吠。［……］草榮識節和，木衰知風厲。雖然紀 歷志，四時自成歲。［……］ 這段詩文固然是說桃花源世界的農事，而其實在陶淵明許多田園詩中，都如此表現著實際 聚落和農田之景觀生態，此詩以及其他田園詩呈現的正是傳統中國農耕文明的最理想境 界，那就是人文耕作符應配合四季的節拍韻律而獲得豐實不絕的永續生產；農作的生生不 息，就是陶淵明的存在空間之本質，唯有農作生產的豐沛和大生廣生，才是華夏大地上應 該具有的存在空間性，由於亂世的中國農村竟然如此殘敗蕭索，所以陶淵明只好在心靈主 體中神思地創造了深藏在他生命深處的桃花源。 如上所述，所有形式的存在空間，是人之身心一體而創生出來的人文地理空間性，我 們一般較直接地從大地築造的客體中觀看到人們存有其中的存在空間，譬如城邑村落的空 間形態和結構，然而，這些在大地具體築造而存有的城邑村落之空間性的思想根據，則往 往淵源自居棲於大地之上的人之觀念和信仰。 本文聚焦探討詮釋當代新儒家第一代宗師熊十力（1885-1968）的存在空間觀。熊氏 的存在空間觀之心性論和宇宙論之傾向十分明顯，換言之，其並非從具體築造之世界中衍 生出來，以傳統語句言之，其存在空間觀是很「唯心論」（Idealism）的。而正如筆者所述 存在空間之心靈觀念乃有其淵源性，故追溯當代新儒家熊十力的存在空間觀之淵源性，宜 從儒家古典而求索之，則《易》是也。故本文先論《易》之〈乾坤〉二卦的有關詮釋，乃
因乾坤也者，即儒家之天地的本質觀，然而《易》之為書，卻亦多從仰觀天文俯察地理之 後，由實際存在的天地之具體物中而體證其存有意義。本文所以先從乾坤之詮釋入手，以 明其於概念系統中的具體性天地觀，再以此為線索而進一步釋論熊十力。就論文的結構 言，關於乾坤的詮釋是本文的前半部，關於熊十力的存在空間觀的詮釋是本文的後半部， 其論述之脈絡上下連貫，旨在呈明中國儒家的空間思想，乃具有古今為一的貫達性格。
二、易乾坤的天地觀
《易》最重要的〈乾•坤〉兩卦，含藏且呈現了儒家最關鍵的存在空間之觀點。熊十 力從早年的《新唯識論》到晚年的《乾坤衍》均以《易》的乾坤思想來闡釋他的儒家形式 的本體宇宙論以及由此而衍生的道德心性觀、存在空間觀。若究其本質，則熊十力的智慧 根源實來自儒家最重要古典，即六經之首的《易•經傳》。然則，在詮釋熊氏的存在空間 思想之先，我們宜先基本明瞭乾坤的空間環境之智慧。 《易》的「乾」與「坤」意謂什麼？茲徵引儒家之論以明之，然歷來《易》之學者之 論多矣，本文不能多方徵引眾多學者之言，僅以古儒王船山（明萬曆 47 年－清康熙 31 年，1619-1692）和今儒黃慶萱兩位易學家的論述為範型而詮釋之。謹先解釋「乾」。（一）南明儒家王船山的「乾」之詮釋：
南明大儒王船山詮釋〈乾•卦辭〉：「乾，元亨利貞」曰： 乾，氣之舒也。陰氣之結，為形為魄，恆凝而有質。陽氣之行於形質之中外者， 為氣為神，恆舒而畢通，推盪乎陰而善其變化，無大不屆，無小不入，其用和煦 而靡不勝，故又曰「健」也。此卦六畫皆陽，性情功效皆舒暢而純乎健。［……］ 而函三之全體，盡見諸發用，無所倦吝，故謂之乾。16 船山是以「陽氣」之舒暢發用來說乾，他認為「陰氣」趨於凝結為形質，也就是說陰氣的 功能是聚匯凝合而形成物質界。然而，由陰氣凝聚形成的物質界若無陽氣之行於其內外， 則又不能持續而存有。船山指出陽氣「恆舒畢通」，在物質界的裏面和外面完全貫透通達， 起了推盪變化的健動功能，永遠沒有困滯止息。船山所謂「三」，是天地人三才之意，「函16 明•王夫之：《周易內傳》，收於《船山全書》（長沙：嶽麓書社，1996 年 2 月），第一冊，頁 43。
三之全體」，就是包容含融天地宇宙一切有機無機之全體世界之謂也。這個具有推進發展 而讓物質界永續健動的陽氣，在船山，就是「乾」，換言之，乾，何也？即陽氣也。其進 一步曰： 古今之遙，兩間之大，一物之體性，一事之功能，無有陰而無陽，無有陽而無陰； 無有地而無天，無有天而無地。不應立一純陽無陰之卦；而此以純陽為乾者，蓋 就陰陽合運之中，舉其陽之盛大流行者言之也。六十二卦有時，而乾、坤無時。 乾於大造為天之運；於人物為性之神；於萬事為知之徹；於學問為克治之誠；於 吉凶治亂為經營之盛，故與坤並建，而乾自有其體用焉。17 古今是歷史時間，如此遙遠悠久；兩間是天地空間，如此寬大無限。這是指時空的長久和 廣大，而究其極則時空乃無限無窮者也。而在時空的無限量的結構中，任何事物之體性及 其功能，均以陰陽二氣之和合而成立。船山強調天地與陰陽均是二元並建而共存為一。然 而，為何〈乾卦〉六爻皆陽，亦即純陽而無陰？此乃是作《易》之古哲點醒世人天地宇宙 以及一切生命之生發運行的至健而無竭，乃是陽氣之盛大流行之故；陽氣盛大流行就是天 地宇宙以及一切生命生發運行之至健而無竭。這種盛大運行的狀況，謂之為「乾」，它包容 一切存有，從天地到人性；從學術文化到政治社會，均一以「乾陽」之貫透含融其內外而 臻及最理想的境界，換言之，若無「乾陽」，則天地之運造、人物本然之神明、萬事之明知 之貫徹、知識學術之通達無邪，以及經營世界之有吉無凶和趨治去亂，在在都不可能實現。 船山遂就卦辭的「元、亨、利、貞」予以注解。謹依其所言，列述如下：18 元： 首也。［……］天下之有，其始未有也，而從無肇有，興起舒暢之氣，為其初機。 形未成，化未著，神志先舒以啟運，而健莫不勝，形化皆其所昭徹，統群有而無 遺，故又曰「大」也。成性以後，於人而為仁；溫和之化，惻悱之幾，清剛之體， 萬善之始也，以函育民物，而功亦侔其大矣。 亨： 為「通」義焉。乾以純陽至和至剛之德，徹群陰而訢合之，無往不遂，陰不能為 之礙也。
17 同註 16。 18 同前註，頁 43-44。
利： 功之遂、事之益也。乾純用其舒氣，遍萬物而無所吝者，無所不宜，物皆於此取 益焉。物莫不益於所自始，乾利之也。 貞： 正也。天下唯不正則不能自守，正斯固矣，故又曰正而固也。純陽之德，變化萬 有而無所偏私，因物以成物，因事以成事，無詭隨，亦無屈撓，正而固矣。 「元」，又稱「乾元」，此元者，如船山之理解，既表宇宙萬物之始源的大力，亦表其 創發的無限量，是生命的創造之原，亦是創造者之本身，船山謂「形未成，化未著，神志 先舒以啟運」，乃是指乾元具有先於物形和萬化之前而為其本體，而此所謂「先」之義非 時間之先，而是本體宇宙論（Onto-Cosmology）的位序之先在之義。再者，元之在人，即 指人心之仁體，亦即人得乾元創生物形與萬化之精華，其核心就是人之溫和、惻悱、清剛、 萬善之仁心。 元之後之三德亨、利、貞，均形容說明乾元創生天地宇宙以及一切生命存有的剛健無 礙之德。 總之，南明大儒王船山對乾之認知，是以剛健之陽氣來予以詮釋，而此乾陽乃創建暢 通天地宇宙以及一切萬法的創造原動力，天地宇宙之所以開拓撐持而且在此無限大空間中 萬物又生生不住，就是乾的大作用大功能。
（二）當代儒家黃慶萱的「乾」之詮釋
當代易學家黃慶萱這樣解釋「乾」：「《易》法自然，乾得之於自然之道中的天道。取 象於天，其德為健。《說卦傳》：『乾為天。』又說：『乾，健也。』綜合天象健德，就稱之 為乾。據《序卦傳》：『有天地然後萬物生焉。』」19所謂「乾」是指大自然的天道，它以 天在上地在下的空間，使萬物於其中生生不息，其性質是健行不已，也就是說古代作《易》 者觀察了天地空間中的生命運行不已之象而有所感知，而從中獲得生命之根源和本質是 「剛健之德」的體悟。 王船山依陰陽二氣的互動來理解乾道，明顯地具有傳統的陰陽二氣辯證法的詮釋學進 路。然而時至現代，由於學術觀點會通了西學，所以，黃慶萱已不依據陰陽氣化論，而是 直接以「自然之道中的健行之天道」來界定乾道，是取法乎健行不已的大自然之天而獲得19 黃慶萱：《新譯乾坤經傳通釋》（臺北：三民書局，2007 年 8 月），頁 1-2。
乾之觀念。自然天道之健行，實即永續不已的生態律（sustainable ecological law），顯然， 黃氏的《易•乾》認知，已從傳統陰陽說之典範轉型而為與現代生態學或生物學有所會通 之詮釋系統。 黃氏對於乾之元亨利貞亦有詳明的解釋，茲依其論而列述於下：20 元： 元，從人而指出頭的位置；又，從二（上）從人，會意為首。有始、大等意思。 乾之為天體，行健不息，萬物因而產生；草木蟲魚鳥獸有生之屬，皆直接或間接 依光和作用製造原生質，古人稱為「吸取日月光華」；而上天這種生生不息之仁， 又是所有德性的根源。乾天行健之性，乃是萬物之始，生命之始，德行之始。這 種創始的功能，是普遍而恆久的，既偉大，又遠大，於是元引申又有大意。 黃氏對於乾元的解釋，很直接地就是會通當代生物生態學的學理，來說明古哲經過他們在 天地之間的觀察、思考而認識了大自然的生物功能，乃是生生不息、健行不已；對於這樣 的現象，古哲名之曰「元」而加以稱美且認為這是天體的創生生命的德行。 亨： 亨，甲骨文與享、烹為一字，象宗廟之形。宗廟為祭獻鬼神之所，溝通神明，祈 求賜福，有烹饗、感應、享用、亨通之意。乾為天，天體對萬物具有彰顯亨通的 作用。生命亦藉此化育滋長，嘉會感應，而天人來往之禮存乎其中。 對於乾之亨，黃慶萱亦以為是大自然天體化育滋長萬物生命，是彰顯暢通而無礙無息的， 換言之，乾之創化天地空間之一切生機，就是生態之永續發展。 利： 利，甲骨文大致上從耒耜鋤地種禾之形。天體的運轉與化育，為大大和諧的秩序。 所以星球不致互撞，萬物各得其所，蒙受和諧之利。人類有察於此，安身立命， 互助合作，而能順天利物而合義。 利字原本指農具在大地耕作農作而言，然而黃氏將它擴大解釋，以大自然天體有一個和諧 秩序之運行，而使星球有既定軌道可資順利運行，於是在地球上的生物均能各得其所而生
20 同註 19，頁 3-4。
存繁衍，因此天地宇宙的生態顯現了和諧之狀態，同時，人類體驗省察了這個生機和諧之 大利，乃能具有安身立命、互助合作的智慧和施行，順天利物地創造發展文明。就`自然 宇宙而言時，就是大自然生態的空間；就人類之參與而言時，就是人文參贊了自然的人之 存在空間。 貞： 貞，甲骨文本象鼎形。鼎本宗廟之常器，穩重正固，引申有常、正之義。天剛毅 行健，化育不息，有其軌道，有其常態；人法天行，參贊化育，貞固幹事，亦有 常道正道可循。 乾之貞，是從鼎器之定常、正固、穩重等義而得其體會，黃氏指出大自然天體創化萬物生 機之德是剛毅行健、化育不息的，它有其穩定恆常的運行和化育之軌轍，故能永續定常不 變其道，人仰觀俯察大自然之生態律，能夠效法之並且以貞正的心來參贊自然之道，永續 地創造發展其人文世界。 由上所述，黃慶萱詮釋乾道以及乾之四德，是由大自然天地空間的剛健不止之運行來 加以敘論。因為會通了現代的天文地理以及生物生態等學術之知識，所以，很自然地會依 天地空間之生態律來體知並且詮釋本義為天之乾。換言之，黃氏之詮釋乾道，是從天地之 自然生化的生態律則及其生物之豐實而呈現生機充沛不已的存在空間。 以下謹敘明「坤」之意義。
（三）南明儒家王船山的「坤」之詮釋
船山主張「乾坤並建」，也就是凡所有存在物，必以陰陽二氣相合乃能生，他說：「盡 天下之事物，無有象此純陽純陰者也。陰陽二氣絪縕於宇宙，融結於萬彙，不相離，不相 勝，無有陽而無陰、有陰而無陽；無有地而無天、有天而無地。故《周易》並建〈乾〉〈坤〉 為諸卦之統宗，不孤立也。」21船山認為「乾陽」「坤陰」為天地宇宙之雙元又為一的辯 證性之「二氣」，此雙元而一的辯證性「二氣」之作用生發了天地宇宙萬物萬彙，這是一 種對立的兩種「氣」之並建卻又互動相涵而創生萬法之本體宇宙論。顯然，船山除了從經 文中有所認知之外，也是深切地觀察了大自然天地空間中的雙元互動的現象而有所體證， 比如太陽月亮以及天空大地的對照和互動，又比如男女雌雄公母的對立之存在及其等之交 媾結合之衍生後代……等等，都呈現了乾坤陰陽並建的現象和道理。21 同註 16，頁 74。
雖然乾坤雙元互動而並建，船山對於坤道之應有的相對位置，卻亦有其看法。〈坤• 卦辭〉曰：「坤，元亨，利牝馬之貞。」關於坤之元亨，船山釋之曰： 坤之德，「元亨」，同於乾者，陽之始命以成性，陰之始性以成形，時無先後，為 變化生成自無而有之初幾，而通乎萬類，會嘉美以無害悖，其德均也。22 船山是說乾陽的作用在乎創生的萬物之「本性」的完成，而坤陰的作用則在乎創生的萬物 之「形態」的完成，重點在於乾陽坤陰乃同時而共同創生萬物，故曰「其德均也」。乾坤 的同一和合而創生萬物，一者負責萬物之「性」，一者負責萬物之「形」，這種生物現象， 在大自然中很容易觀察而體會。就礦物言，煤有其黑色煤礦的形態，而其可為能源、燃料 起到動力之作用，則屬於煤的本性；就植物言，一株稻穗之根、莖、葉、穀綜合成其形態， 而稻穀之種子，則是其本性，是水稻之所以不會長成小麥的基本之保證；就生物言，一頭 獅子生來就有其身體的利爪、猛力、體魄，此為其成為一頭凶猛之獸的形態，而其必須肉 食故必須撲殺其他野獸而食之並無一絲不安，則屬於獅子的本性。總之，萬物承乾坤並建 的創造生成，乃同時成就了形態和本性，前者屬坤陰之德，後者屬乾陽之德，缺一不可。 雖然，船山卻又針對了〈坤•卦辭〉是「利牝馬之貞」而何以不是如同〈乾•卦辭〉 是「利貞」，也就是說剋就坤德與乾德之位置是有所不一而有所詮釋。他說： 馬之健行，秉乾之氣而行乎地，陽之麗乎陰者也。「牝馬之貞」，與乾合德以為正也。23 馬乃是在大地上面最能健行快行且持久耐勞的載人載物之牲畜。牝馬即雌馬，除了馬之健 行之德之外，更以柔順溫和為其德。換言之，《易》之作者是以雌馬的健行快行且又柔順 溫和之德來形容坤道。如同牧人或隊商之豢養善待雌馬，而雌馬以其健行快行且又柔順溫 和之德來回報配合牧人或隊商，坤道就是如同雌馬之德這樣來呼應配合乾道的，而乾道也 就如同牧人或隊商一般善應善待之。在這裏，船山其實給予了乾坤之「上下」和「主從」 層次的位置，在本體宇宙論的意義上，乾道在上為主，其作用是「引領」，而坤道在下為 從，其作用是「順應」，如此，萬物方能生生不息，在結構上，萬物的本性從乾道而生， 是「在內」，而其形態從坤道而有，是「在外」。乾之卦辭曰「利貞」而坤之卦辭則曰「利 牝馬之貞」，牝馬也者，就是坤道以柔順溫和的下位順從的層級向上呼應配合在上位主導 的乾道。故乾坤雖並建，但有其上下主從的關係。若以地理位置觀點言，則坤之體證，當
22 同註 21，頁 74-75。 23 同前註，頁 75。
從大地之區位和功用而立論，即大地承上天之能量的照映（譬如陽光、雲雨……等）同時 亦加以吸取轉化為營養來生育一切生態系中的生命而有的啟發。
（四）當代儒家黃慶萱的「坤」之詮釋
黃慶萱釋「坤」曰： 坤，［……］就是川字，川水順流而下，所以由川孳乳而有順字。川、順、坤，三 字疊韻。［……］《說卦傳》：「坤，順也。」為坤字的本義。地之承天，既接受陽 光，也接受雨雪；地之載物，美惡不拒，是十分柔順的。所以《說卦傳》又說：「坤 為地。」於是地便成為坤最主要的象徵之物。24 顯然，黃慶萱對「坤道」的理解和詮釋大異於王船山。船山以陰陽二氣之絪縕變化來說坤 乾之創生萬物，是存有論（本體論）的（Ontological）取向。而黃氏則完全取決於自然生 態學的（Natural Ecological）或自然地理學的（Natural Geographical）認知，他透過文字 釋義而從河川的順流進而說明大地承受陽光和雨雪來滋潤長養一切生物而體會所謂「坤」 之道其實就是大地的生態力和生態性。這樣的認識，是當代知識之會通古典之《易》的道 理，而其實如果從《說卦傳》所言「坤為地」，我們也能體認古人事實上也不必然從存有 論的取徑來詮釋「坤道」甚至整部《易經傳》，他們亦具有很明顯的自然生態或自然地理 的認知進路。 基於上言的思考取徑，黃慶萱對於乾坤之詮釋就很具當代思想和觀念之會通，黃氏如 是說： 坤和乾一樣，淵源於「太極」。太極原只是一個渾淪未判的元氣。就自然方面說， 它是模糊的星雲，然後輕而清的氣體上升而為天為乾；重而濁的水物凝聚為地為 坤。就人生方面來說，太極本是原始單一的受精卵，隨著生命的成長，於是有男 性女性之別。男稟陽剛之氣，為乾；女稟陰柔之質，為坤。而表現於外的，又有 受之於天命的「道德我」，為乾；有形之於軀殼的「情欲我」，為坤。天地男女， 都基於太極中的陰陽二原理，萬物亦然。2524 同註 19，頁 191-192。 25 同前註，頁 192。
黃氏上言雖亦提到「元氣」一詞，但不像古儒從陰陽二氣的本體宇宙論的進路來立論說乾 坤。他認為「太極」若就「自然方面來說」，乃是宇宙中的星雲，當然，我們不需以言害 義，以為黃氏直接拿天體中的銀河系、仙女座等星系來比附為太極，他的思維指向，應該 是說太極也者，就是天地宇宙所以創化的本質或本體，在天地宇宙的生化中，其中的乾演 拓而為天，而坤則凝聚而為地，這個往外推拓的天，即太空；向內凝聚縮斂的地就是太空 中分布排列的各個星球、星團、星系、星雲。黃氏有點「氣化宇宙論」的詮釋傾向，但筆 者毋寧認為他是有現代天體物理學的某種程度的會通。黃氏復又就「人生方面來說」，則 將太極說為生物的受精卵，一旦生物孕育而形成，此中即區分為乾坤兩者，而前者化為雄 性和男性，後者化為雌性和女性。於此，黃氏顯然亦受當代生物學之影響來詮釋乾坤二德。 最後則有以乾為天命之「道德我」而以坤為軀殼的「情欲我」的雙元二分觀來說明乾坤在 人身心中的關鍵性，顯然，在此多少也有現代心理學的會通，亦即人之心理具有超越生物 自然性的道德理性，而卻亦保存與其他動物一般的生物自然性，前者可視之為乾，後者可 視之為坤。26 若就坤道相對於乾道來說，則黃慶萱並不認為「利牝馬之貞」的坤在層次位置上如同 船山所認為的居於「利貞」的乾之下或居於從屬的地位。坤與乾是平等重要的，黃氏說： 有天無地，物無以成；有花無粉，果無以結；有父無母，人無以生；有德無情， 德無以發揮：所以相對於乾元，坤元具始生、大成之義。亨為亨通。坤在自然方 面代表地球。［……］在人事方面，坤代表女性、軀體、情感等等。［……］「德」 要「行」，而「行」有賴於健康的身體和發而皆中節的情感表現。27 依上所言，黃慶萱視坤道與乾道是一樣重要的，兩者相反相成，若只以乾為唯一之要項， 缺了坤，則一事無成。而在行文中，黃氏顯然是較著重坤之功用的不可闕如的重要性。著 重坤道，其在天地空間中的著重點就是更能於具體的大地上面關心自然生態和人文生態之 內容和發展。
26 黃氏以乾之創發為人之「道德之心靈的我」，而以坤之創發為人之「情欲之軀殼的我」，這樣的 二分法，與儒家傳統易學中的乾坤之義，稍有詮釋系統上的距離，似乎不合於儒家正論。蓋若 以傳統儒家之觀點，乾坤同時整合地創發了人，而人秉乾坤而有其一體之身心，在此人之身體 主體中，心靈是乾坤並建或乾坤合一而創生，軀殼亦是乾坤並建或乾坤合一而存有。在人，同 時有道德心亦有情欲心。且儒家並沒有只肯定心靈與理性的道德而呵毀心理與生理之情欲；肯 定道德我而拒斥情欲我的二分法思維，大體上是佛家的理念。但是黃慶萱在其行文中並無揚「道 德我」而貶「情欲我」的意思。 27 同註 19，頁 192-193。
綜上所述，若就存在空間之概念說之，則我們可以體會在王船山和黃慶萱，大體均有 一個理念，即：天地宇宙之所以為一個廣大無垠的空間，乃是乾坤之剛健充沛以及柔順滿 盈的生生大化，作用不竭地鼓盪運興而形成。我們應該如此理解，即，並無一個先已預設 建構的天地宇宙，而乃是乾陽坤陰之大生廣生之氣，它生化到哪裏，哪裏就是天地宇宙。 所以，王船山和黃慶萱通過《易•乾坤》而體證的存在空間，乃是陰陽二氣和合如一地健 生而豐盈的天地範囿。
三、熊十力《易》詮釋系統中的存在空間－《乾坤衍》定論
在上一章徵引的晚明儒家王船山生乎熊十力之前，是熊氏最敬佩的儒哲，28而今之儒 學者黃慶萱則生乎熊十力之後，其思想明顯受熊氏影響。29從筆者詮釋王船山和黃慶萱的 《易•乾坤》的內容而看，由乾坤陰陽二氣之萬法生化觀為始，至當代科學之會通的有機 生態觀來看其思想系統脈絡，則我們可以發現前儒與今儒的《易》學之連綿發展，已經建 立了一個儒家思想的「存有之磁場」或「存有之引力場」，可謂之為儒家的《易•乾坤》 的天地宇宙與生生萬物的創化之詮釋場域，當代新儒家開宗大師熊十力就是「在此場域存 有」（being-in-the-field），30其儒家式的存在空間觀應作如是之認識。熊十力之學術和思想， 一開始就深受《易•經傳》的影響。在早年的《讀經示要》之第三卷，深入周全地討論了 《易》之本體宇宙論，具有重新創造性地詮釋易學的高度義理境界。我們可以如此說，即 熊十力的儒學中存在著他所創建的「易之詮釋學」系統。他前期的著作尚有濃厚的佛學成28 南明遺民型大儒王夫之是湖南衡陽人，當代新儒家大儒熊十力是湖北黃崗人。就地理區言，湖 南湖北是以洞庭湖為中心而眾水匯聚湖心和長江的廣大盆地地形之地理區，古來「兩湖」的自 然和人文互通聲氣。熊十力對於同為生活成長於兩湖盆地的先賢大儒船山先生之人格和學問， 非常敬佩，其大氣雄渾的儒家思想，實深受船山的影響。熊十力在其〈船山學自記〉中有云：「余 ［……］云何求真？種種疑慮，莫獲正解，以是身心無主，不得安穩。乃忽讀《王船山遺書》， 得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一誠而無幻；即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不 遺人以同天；道在我，賴有我以凝道。斯乃衡陽之寶筏，洙泗之薪傳也。［……］」（引自《船山 全書》，第十六冊，頁980-981。）依此，熊十力實以孔子之後的最重要大儒歸宗於王夫之，且 明示他自己乃傳承船山儒家之學者。 29 黃慶萱的重要譯註《新譯乾坤經傳通釋》多有引用熊十力對於《易•經傳》的詮釋，可參看該書。 30 筆者借用德哲海德格的術語「在世存有」（being-in-the-world）而說「在此場域存有」，意謂所有學 者的思想不是憑空從天而降，乃是在一定的思想場域中衍生發展的，以孔子言，其儒家學說實為 集其之前中國的周文思想脈絡和內容而予以創造轉化，故後人尊孔子為大成至聖先師，重點在於 此「大成」，這樣的大而成之，必須是在一個共同性的文化思想之場域中承先啟後。又譬如六祖惠 能若據《壇經》所言，他一聞《金剛經》「應無所住而生其心」一句，就立即啟悟而貫澈佛法，以 佛家言，此乃惠能宿世本然之佛性，是乘願而來的菩薩，然而若就世俗法而言，當時若非中國之佛 教土壤和場域已經如此成熟，則根本不存在佛教智慧和文化，如何從天而降一個無師自通的六祖？
份，譬如《新唯識論》連書名都以佛家名相呈現於世，但是到晚期的著作，如《乾坤衍》 則純然歸返於儒家的《大易》之道而連書名已以儒家乾坤一詞而建立其最後之定論。
（一）當代學者對熊十力哲學的詮釋
熊十力的《大易》詮釋系統，已有相當學者加以闡明，本文謹徵引三家明之。 郭齊勇指出熊氏形上學的思想主源乃《易•經傳》的能動變化、生生不息之說，以能 動變化和生生不息之道為宇宙心性之「實體」。郭齊勇說： （熊氏）服膺王船山哲學，將其概括為「尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以 起頹廢，率性以一情欲」，又以類似的語言概括自己的哲學：「吾平生之學，窮究 大乘，而通之於《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率 性而無事絕欲。此《新唯識論》所以有作，而實根柢《大易》以出也。［……］」31 郭齊勇闡明熊十力通過船山而主張宇宙生命之至理是「尊生、彰有、健動、率性」，而此 四重原則實乃《易》所標揚之生生大德的本質。熊氏的哲學是上溯《易•經傳》肯定大生 廣生的義理並且認同船山之論因而建立其系統者。 在這個《易•經傳》的義理基礎中，熊十力建構了他的「體用不二」論。郭齊勇說： 所謂「體用不二」論，簡單地說，首先是肯定本體的唯一性，其次是肯定本體的 能動性和變易性，再次是肯定本體與功能的一致性。熊氏認為，所有的物理現象、 心理現象，都是沒有自性、沒有實體的，人們不過是將這些假象執著為真實存在。 其實，真實存在的只有一個本體－它就是宇宙的心，又是一一物各具的心；既是 宇宙萬象的本原，又是人們反求自識的絕對真理。但這個本體與現象不是隔礙的， 本體顯現為大用，本體不在現象之外或現象之上，就在生生化化的物事之中。 ［……］「本體」範疇同時就是「功能」範疇，不能在功能之外另求本體。體用之 間、理氣之間，沒有誰先誰後的問題（無論是邏輯上的還是時間上的）。《新唯識 論》承認物理世界、現象界、經驗界或所謂日常生活之宇宙，但所有這些，都是 本體大化流行的顯現，沒有它們，亦無從彰顯本體。3231 郭齊勇：《天地間一個讀書人：熊十力傳》（臺北：業強出版社，1997 年 11 月），頁 190。 32 同前註，頁 191。
郭氏這一大段闡釋熊十力的「體用不二」論的敘述，有數項重點： 第一，「本體」（即「實體」）具備幾個特性：唯一性、能動性、變易性以及它與功能 的一致性。 第二，世界的一切物理、心理現象之本身並無自性、無實體。而本體（實體）是唯一 的，它是宇宙的心、也是一一物的心，亦即本心。 第三，本體與大用或本體與功能，是合而為一的，沒有誰先誰後，本體就在生生大化 的繁興大用之中。換言之，本體與現象是辯證地合一而具存。 第四，一切物理世界、現象界、經驗界、日常生活宇宙都是本體的大化流行；若無這 所有現象之顯化，亦無從彰著本體。郭齊勇上述的詮釋，基本上乃忠實於熊十力的《新唯 識論》的思想，熊氏的「體用不二」論，確然如此。 然而若只是這樣的體用不二，實亦沒有達到畫龍點睛之神妙，因為我們亦可以說此種 本體宇宙論，其實只是素樸的自然哲學而已。但實則不然。郭齊勇提到： 熊氏之「本體」，不是「自然本體」，而是生生不已的、剛健運動的「生命本體」， 同時又是內在的「道德自我」即「道德主體」。也就是說，人的生命創造活動、道 德自我完善的活動，即是「本體」即其實踐，即是人的最高本質，它涵蓋了天地 萬物，主導著自然宇宙。33 此段顯示郭氏清楚理解熊十力的道德本心主義的「生命本體」論，是人的道德主體心通向 宇宙萬物而體證實踐生機的生生創造活動；能體證實踐生機的生生創造活動，才能呈現本 體，這是道德性的本體宇宙論，而不是自然性的本體宇宙論；後者是自然主義，是盲目無 意義的洪荒瀑流。 郭齊勇進一步再有所詮釋： 按照儒家的看法，人的存在必須以在世界上實現最高的善（至善）為必然目的。 熊十力在這裏強調的儒學之「本體」，尤其是心學之「本體」，不是超絕的本體， 而是合天地萬物於一體，將宇宙人生打成一片之整體。這樣的「一體之仁」，可以 推廣到鳥獸、草木、瓦石。也就是說，通過內在於人的「仁心」或「明德」之體， 即人的精神生命與道德意識的運動或感通，人的生命與宇宙大生命能夠回復成一
33 同註 31，頁 184-185。
體。人之生命與宇宙大生命回復成一體的中間環節是「用」，也即是工夫，即是道 德實踐或社會實踐。34 依郭氏詮釋，熊十力所言本體，或所言體用不二，乃是從儒家「一體之仁」的信念而生發， 人與宇宙萬物本為一個整全體，所謂本體與大用，實為一體之仁的整全呈現，此整全呈現， 必透過人的仁心的感通全宇宙以及一切生靈，同時此仁心必是充分地實踐於所有存在事物 上，如此人與宇宙方能復歸於同體，這同體不是「同一個本體」的意思而是意指兩者根本就 是一個整全體。總之，郭氏點出熊十力的本體宇宙論是依據仁心而啟動的整全性本體宇宙論。 依據上段郭齊勇之理解，熊十力從《易•經傳》，特別是由〈乾•坤〉二卦而獲得的 啟發，是體認天地宇宙是大生廣生、生生不息為其大用，換言之，天地宇宙作為一切萬有 蓬勃生化的大場域，它呈現的是一個剛健大生的生機性存在空間，更重要的是，在這大化 生生的生態大空間之中，存在一切之生命物種，其有一個整全同體之核心，就是「仁」。 這是《易》的創作者同時也是熊十力對於天地宇宙的空間體證。 我們再舉蒙培元的熊十力哲學詮釋。 蒙氏闡明了熊十力哲學實為一種整體生機主義的本體宇宙論，特富生態學意義，他認 為熊十力哲學是從「體用不二」開始，最後歸結為「萬物一體」的「整體論生命哲學」，他 且說到熊十力哲學不只是「現代的」，而且具有超越「現代性」的生態學意義。35蒙氏曰： 熊十力是肯定宇宙本體的，認為本體即實體是萬化萬物的「根源」，是萬物的「內 在根據」。 他特別喜歡用海水與眾漚比喻體用關係。但這些說法所表達的一個最根本的意 思，不是別的，正是整體與個別的關係問題。本體就是整體、全體；功用即個別、 部分。整體不等于部分，部分也不等于整體，但整體變為部分，成為部分的根據， 部分則由整體變化而來，並顯示整體的存在。大海水是由眾漚構成，離了眾漚，大 海水即不復存在；但眾漚又是由大海水變現出來的，離了大海水，眾漚亦不存在。 但大海水畢竟是從整體即本體上說，而眾漚則是從波浪汹涌的眾多現象上說，這就 有體用之分。熊十力特別強調本體完完全全變成功用，即「全體成用」，而不是部分 地變成或顯現為功用；功用、現象不是「分有」本體，而是完完全全地顯現本體。36
34 同註 31，頁 185。 35 蒙培元：〈從「體用不二」到「萬物一體」－熊十力〉，氏著：《人與自然－中國哲學生態觀》（北 京：人民出版社，2004 年 8 月），頁 369-394。 36 同前註。
蒙氏以熊十力喜歡比喻說明體用關係之「大海水與眾漚論」，來闡明熊氏對於天地萬物之 生成觀點乃是體用不二論，是全體成大用，大海水與眾漚乃一體兩面的本體自我展顯為現 象，換言之，現象的「自己之在其自己」就是本體，而本體之「自己之現其自己」就是現 象。這個意思也就是說譬如當我們仰觀天上的日月星辰風雲雨雪、俯察地上的山川溪河飛 禽走獸，而感嘆大化萬生的豐賾活潑時，我們固然是贊頌現象界的美麗無限，而其實也是 同時在贊頌道體的神妙不測。蒙氏認為熊十力的本體論「實際上是一種整體論哲學，世界 是一個整體，此整體即本體。它不是由各個現象『聚合』而成的集合體，它是一個有機的 生命體。但它又表現為萬物各有其『自力』的現象世界，這個現象世界是真實存在的，因 為它是表現整體的。」37簡言之，蒙培元強調熊十力的本體宇宙論是「整體生機論」的哲學。 他在論文中依據熊十力《體用論》38的內容而反覆申述這個意思，其相關話語譬如下述兩段： 以萬物為主、以現象為主，就是以真實存在物為主，萬物不僅不是幻有的，而是 有「自力」的，所以才能實現不斷的創造。創造就是本體的功用、功能，功用、 功能就是實體的實現。實體舉其自身全變成功用，即功用以外無有獨存的實體。 從這個意義上說，熊十力哲學可以稱之為過程哲學、功能哲學，也就是生命有機 論哲學。 關於精神與物質的關係，在熊十力看來，二者不是互相獨立的，而是交織在一起 的，是互相聯繫、互相作用的。精神不是獨立的實體，物質也不是獨立的實體， 二者皆實體所固有也。本體即實體包含精神、物質二性，是為實體內含相反之兩 端，相反所以相成，實體以是變成大用也。［……］熊十力更重視精神的「主動」 作用，而精神是指生命、心靈而言，是本體所本有的內在「潛能」或能力。從這 個意義上說，熊十力的本體論是一種生命哲學。由于本體是由其自身內在要素的 相互聯繫、相互作用而成為有機整體，這種哲學是整體論的生命哲學。39 其實熊十力的本體宇宙論，在蒙培元的理解中，是精神與物質既雙元又合一的相反相成之 作用下，湧湧生發天地萬物，而此湧湧生發的動力不竭、動程不斷，是一個整體大化生生 的自然觀、宇宙觀、生命觀。再者，其中的精神乃同具心靈能思之主動性，它本身之德性 就是宇宙之大心，是此大心的存在實感帶起天地生命的剛健不已之創生。
37 同註 35。 38 熊十力晚年有四種著作，即《明心篇》、《體用論》、《乾坤衍》、《存齋隨筆》，均收入蕭萐父、郭 齊勇主編：《熊十力全集》（第七卷）（武漢：湖北教育出版社，2001 年 8 月）。蒙培元此文是對 《體用論》的文本詮釋。 39 同註 35。
蒙培元此處的判言，確屬熊十力的《易•經傳》的證悟，此中所說的精神、物質之本 體兩端互動而合一的動勢，實從《易》中的乾坤兩大德行啟發而來，其所言「生命心靈」， 乃「乾以易知、坤以簡能」或「乾知大始、坤作成物」的「知」，它就是孔子的「仁」，《中 庸》的「誠」。 如上所述，蒙培元詮釋的熊十力之本體宇宙論屬於整體生機主義（Holistic Vitalism） 的自然天地觀，而在這個盈天地是沛然盎然而生機滿溢之自然天地之空間中，又具有「宇 宙之大心靈」（「仁」或「誠」）為其核心，以「仁」這個宇宙大心靈開創出來的乾坤天地 以及其中的所有生命，均是實存而非虛幻。此真實生命之實存，當然，透顯了如此之天地 是為一大存在空間，它是萬物之生命生生不息的生態大空間，《易》是這樣的信念，熊十 力也是這樣的信念。 再看學者陳贇對熊十力哲學的詮釋。 陳氏指出熊十力的本體宇宙論所肯定的體用關係，早年和晚年有所差別，前者主要的 文本是《新唯識論》，後者主要的文本是《乾坤衍》。陳贇批評《新唯識論》的宗旨既然在 于「即用顯體」以及「攝用歸體」，則在這種體用思維的框架中，內蘊著一種「一切即一， 一即一切」的假設，就是一方面所有的現象都是本體的體現或承載；而另一方面本體必然 通過所有的現象而呈現自身，如此一來，就十分著重「稱體起用」，世界即此大用，它有 一個最終極的根基，這個終極的根基即生命和宇宙的價值之源，所以，在實質上，我們若 依此型之體用論，則必有一個化約和還原，將世界現象攝歸為本體，雖然熊十力取大海水 與眾漚來譬喻體用的關係，但思維之路不免視現象為工具價值而傾向於以本體消解現象， 將現象統一於本體，現象僅僅是本體的載體，並且較突出本體而不是現象自身構成現象存 在的目的。總之，早期的熊十力的體用關係之論點，確有把本體視為現象之因，固然一直 強調體用不二，但於實質上，不免將本體和現象打成兩片。40 陳贇復指出晚年熊十力發現了早期他主張的體用關係論的坎陷，因而有所更張。陳氏 依據《乾坤衍》而發現熊十力在晚年意識到「倘真知體用不二，則道即是萬物之自身，何 至有太一、真宰在萬物之上乎？」真實的本體就是現象自身，而不是在現象之外的主宰、 原因。陳氏又說： 晚年熊十力認為，實體就是事物的自身，而不是現象之外的本原。現象與本體不 是兩重世界，而是同一個現實世界在主體那裏的不同的顯現層次，或者說是存在 在主體那裏不同的揭示方式。
40 陳贇：〈在通向真實存在的道路上－晚年熊十力的本體論轉變〉，收於馮天瑜主編：《玄圃論學續 集－熊十力與中國傳統文化國際學術研討會論文集》（武漢：湖北教育出版社，2003 年 3 月）， 頁176-189。
實體既然就是現象的自身，那麼，實體就不可能是說明現象起源的終極原因，任 何一種把實體設想為原因的觀念其實都是對實體與現象之間的不二關係的割裂。 晚年熊十力深刻認識到，只要本體不是現象的自身，那麼它在實質上（必）成為 上帝、第一因、造物主的變種。 本體一旦被理解為現象的自身，那麼，《新唯識論》以泯滅現象的方式獲得本體、 把現象收歸于本體的方式就不再具有合法性。相反，晚年熊十力認為，本體的呈 現不是現實世界的解消，而是回歸現實的（現象）世界。 回歸現象世界，也就是回歸眼前的現實世界，這在熊十力那裏被表述為「攝體歸 用」。［……］熊十力指出，體用不二內在地要求著現象的真實性，［……］堅持現 象的真實性，就是肯定萬物為主，就是承認存在的自由性，也即承認存在者具有 自為、自律、自主的力量，其存在並非受一外在超越實體的宰制。 ［……］熊十力把回歸真實的存在不再看作是與某種超越的實體的同一的存在經 驗的獲得，而是視為回歸現實生活世界的過程。41 上引一大段陳贇的論述，我們很清楚看見熊十力的本體宇宙論在體用不二的架構中做了一 個翻轉，就是從「抽象的一之道」為主軸而轉成以「具體的多之器」為主軸。「理一分殊」 與「一本萬殊」的傳統思維是著重這個「理一」和「一本」，很容易看輕那些「分殊」或 「萬殊」。佛家偈語：「千江有水千江月，萬里無雲萬里天」大概是期望佛弟子不要貪著於 千江水中的月影，月影乃是虛幻的，佛弟子宜放下心法兩執著而體悟無雲萬里晴空之般若 波羅密的空智。然而，若一本之理沒有具現於真實的各別具體事物萬法中，則何有此一之 理可說？此種無具體性的一理，實為純抽象的虛理，是不存在的，換言之，眾生的般若智 慧若不化為大慈悲心而觀照護持千江水中月，則此萬里無雲的空空虛晴，有何真義？熊十 力晚年攝體歸用而正面肯定涵具道體的這個繁興大用之現象世界，其實是上接了《易•經 傳》的本體宇宙論的義理，就是大有生生的這個世界，即道體顯發的存在空間，其本性就 是大化生生剛健不已的生態現象，我們的生命目的不在空尋抽象虛懸的本體或實體，而是 實尋具體世界生態現象的內容，在此具體內容中，就看得見本體、實體、道體滿盈於其中 成為具體世界的生態現象之本身。 依陳贇之論述，在《乾坤衍》中，熊十力更能從「體用不二」的觀點進一步轉化為「體 用一如」，換言之，「體」在哪裏？萬物繁興大用的本身就是「體」，也就是這個廣大的天地 自然的不竭生機之本身就是天地自然存在的目的。由陳氏之詮釋更能清楚地顯出大化生生滿 盈於天地之觀念就是熊十力之整體生機論的存在空間觀，而此亦是《易》之基本之空間觀。
41 同註 40。
上引三位學者的熊十力本體宇宙論之詮釋，大體均同意體用不二之義，亦皆可一致同 意其主張整體生機的生態空間觀，此整體生機的本身就是宇宙生命之本體，而不可超越地 另外安置一個高懸在外的抽象性本體。由於有直接正面積極地肯定現象界的具體生態，所 以我們生存其中的存在空間之生生大化的空間性，才得到正視而使本體宇宙論不陷溺於虛 無主義。
（二）熊十力自己的詮釋
謹返回熊十力本身的文本加以詮釋。 在早年的著作《讀經示要》之中，熊氏對於乾坤已有深刻證會。他在卷三特別詮釋乾 坤之大義，於其中解「乾知大始，坤作成物」42時，簡明扼要而言曰：「夫子贊易，曰：『乾 知大始』，明乾以知故，而大始萬物也。此所謂知，［……］〈乾彖〉言大明，即此知義。［……］ 乾元即太極也。太極備萬理，含萬德，靈明無礙，故說為知。惟知故神，神故發起萬化， 為萬物所資始，故曰：『乾知大始』。『坤作成物』者，作猶言能。坤之凝聚，現似有質， 其實，無有實質，只是能而已。能現似質，似有質故。萬物依之成形。故曰：『坤作成 物』」。43於此，熊氏的詮釋是以乾坤為創生天地宇宙一切生機的創造動源，前者創始而後 者成之，由於乾為天而坤為地，故乾之始物和坤之成物之「最大之物」正是上者為天下者 為地的生態大空間。而他繼之釋「易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功」之章 句時，44這樣詮釋： 夫乾知、坤能，乃所謂天地之心也。而天地之心，即是吾人之心。非可判而二之 也。此心元是易簡，無有雜染，反求即得。故云易知。敬而勿失，故云易從。［吾 人易簡之心，即是天地之心……其與萬事萬物相流通者，自毫無閡礙，……］［反 求易簡之心，即知萬物本吾一體，故能推己及物。］［……］45 熊十力以本心為首出的「道德理想主義」（Moral Idealism）的觀點，認為乾坤之德就是天 地之心，而這也同時是人之易簡之心。其實，此易簡之心，在儒家或熊十力，就是人之仁 心。在此，我們重點不是論證其觀點之對錯，而是於此呈現古今儒家一直都有一個信念， 就是人之本心與天地之心，原本是同一的，從此點信念出發，雖然以天地也就是存在空間42 引自宋•朱熹：《易本易》《易繫辭•上傳》，第一章（臺北：河洛圖書出版社，1974 年 3 月），頁571。 43 熊十力：《讀經示要》（下冊）（臺北：明文書局，1984 年 7 月），頁 707-708。 44 同註 42。 45 熊十力，前揭書（臺北：明文書局，1984 年 7 月），頁 710-711。
的中心點是人，但這樣的人必屬仁心之人而非一般順軀殼起念的俗子，所以，並無西方所 謂之極端突顯人之主體性的「人類中心主義」，而是天地人相合而為一的「即人道即天 道而皆為『仁』」的天人一本論。而順此彰著施為而出的存在空間，乃與海德格（Martin Heidegger,1889-1976）之「人在天地之間安居」的信念，雖用語不一，但其意思卻十分 相同。46 晚年熊十力對於乾坤有其進一步的體證，他說：「聖人（按即孔子）所謂乾者，乃生 命、心靈之都稱耳；聖人所謂坤者，乃物質、能力之總名耳。」47熊氏以乾為生命心靈， 以坤為物質、能力，乃是其獨特之慧解。一般對乾坤的認知，是天地之德性，或延申就直 接以乾坤為天地之別稱，譬如《易•說卦》就說：「乾為天，坤為地」。但，熊十力的別開 生面的解釋，不可以說文解字或文字訓詁的方式去偵測他的對錯，因為若就天地空間的自 然生態系統而言，地球由物質和能源統合構成；在此物質界和能源界中，自然生態系生生 不息健動不止，因而構成生物、生命圈，而高級物種更在其生活中表現出心靈思想的存在。 所以，若以乾指謂宇宙地球的生命、心靈，而以坤指謂宇宙地球的物質、能力（實即能源 之力），統合乾坤，就是統合宇宙地球的總體生態系而言之，亦無不可。 熊氏就是依據他這種乾坤之衍義而提出了他的本體宇宙論的生態學形式的詮釋。熊十 力說： 夫乾為生命和心靈諸現象，坤為質和能諸現象。現象誠不得不分殊，而其元則一 耳。唯就乾以言元，則稱乾元；就坤以言元，則稱坤元。［……］ 聖人於乾元，言「萬物資始」；於坤元，言「萬物資生」。始之為言，蓋推原宇宙 太初、洪荒未啟時，萬物將由未形而始有形。其形之始也，蓋乾道變化，自然而
