「唯識無境」－佛教唯識學派外境實有論批判的哲學考察

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(1)南華大學宗教學研究所碩士論文. 「唯識無境」--佛教唯識學派外境實有論批判的哲學考察 Consciousness Only---An Essay on the Yogacara Buddhist’s Critique of External Reality. 研究生：潘星瑩(釋妙耘) 指導教授：何建興博士. 中華民國 96 年 06 月 08 日.

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(3) 謝誌論文可以順利完成，首先要感謝師父上人與佛光山大眾的慈悲成就，讓學人能安心取得碩士學位，更感謝指導教授何建興老師，不厭其煩地釐清論文寫作的觀念、邏輯思考及用字遣詞等的指正，一遍又一遍地說明，不因學生駑鈍而放棄指導。而這篇文章之所以未能達到老師的要求標準，除撰寫論文時間過於倉促等因素外，實在是因為學生程度的關係，只能期待以後有因緣，對於文中研究不足之處予以補強。但是，在這一段論文寫作學習的過程中，何老師嚴謹的做學問態度，耐煩、悉心指導的為師精神，對我影響甚深，在此向何老師致上最深的謝意。. 在論文的寫作過程中，許多時候實在覺得無以為繼，不知道要累積多少挫折才能完成這篇微不足道的文章，幸而有佛光山叢林學院院長滿謙法師、覺冠、妙岫、妙新、妙綱法師們，提供論文寫作上的協助及生活上的關心、就讀加拿大多倫多大學青年 Jacqueline，全家動員到圖書館蒐集英文資料，以及廖淑慧、王育華師姐們的支持與鼓勵，凡此種種，都讓學生銘感五內，沒有他們也無法完成這篇文章。再多的語言文字實在無法表達心中謝意於萬一，要感謝的人太多了，就感謝諸佛菩薩吧！.

(4) 摘要大乘佛教思想中，以中觀、瑜伽(唯識)為重要的二支，本文共分五章討論唯識學派「唯識無境」之理。其中，第一章說明研究動機、目的與研究方法與範圍，並針對前人研究文獻加以檢討。其次，從佛教史的脈絡簡介佛教唯識學派源流，概述世親、陳那的唯識思想，並簡述西方哲學的唯心論觀點及柏克萊唯心論介紹。第三章以「唯識無境」為討論主軸，依《唯識二十論》、《成唯識論》所載，除說明唯識學派對於外境實有論的批判外，並介紹唯心論等義理，將討論的脈絡置於西方哲學之上，嘗試與佛教「唯識」主張進行哲學對話，並綜合整理分析，恰特吉、克楚穆頓(Thomas A. Kochumuttom)、伍德(Thomas Wood)、韋曼(Alex Wayman)、Saam Trivedi、林鎮國等現代學者，對佛教「唯識無境」之理是否為西方「唯心」之立場與看法。. 第四章以玄奘譯之陳那《觀所緣緣論》主，討論心識的所緣對象，以及論中對於外境實有論批判的考察，該論文主要為論破外境實有論者主張實有外境為所緣緣之理，成立「能緣識帶彼相起及有實體」為心識所緣對象的條件。並引韋曼 (Alex Wayman)及服部正明等學者，對於《緣論》中的外境思想是否屬於唯心論的主張，加以討論。最後，總結各章論述。. 關鍵字：世親、陳那、唯識學派、唯識無境、所緣緣、柏克萊、唯心論.

(5) 目錄第一章緖論 ………………………………………………………………… 1 第一節研究動機與目的 ……………………………………………….1 第二節研究論題說明 ………………………………………………… 5 第三節研究方法及範圍 ………………………………………………11 第四節文獻檢討 ……………………………………………………... 13 第五節章節述要 …………………………………………………........18 第二章歷史源流及理論略述 ………………………………………………20 第一節佛教的興起與唯識學派源流略述 ……………………………20 第二節唯識學派中世親、陳那的唯識思想 …………………………25 第三節西方哲學的唯心論思想略述 …………………………………30 第四節柏克萊的唯心論 ………………………………………………35 第三章《唯識二十論》、《成唯識論》對外境實有論的批判 ……………41 第一節《唯識二十論》外境實有論批判之辨析 ……………………41 第二節《成唯識論》對「似外境相」現起的解釋 …………………59 第三節唯識之理與唯心論的交涉 ……………………………………70 第四章《觀所緣緣論》對外境實有論的批判 ……………………………92 第一節《觀所緣緣論》內容簡述 ……………………………………92 第二節《觀所緣緣論》的認知對象析義 ……………………………95 第三節《觀所緣緣論》對外境實有論的批判考察 …………………99 第四節《觀所緣緣論》與唯心論的交涉 …………………………..104 第五章結論 ………………………………………………………………..108 附圖 …………………………………………………………………………113 參考書目 ……………………………………………………………………..114.

(6) 第一章. 緖論. 第一節研究動機與目的關於我們所處的這個世界，人們從未曾停止過對它的思索，這類的問題包括：這個世界是真實存在的嗎？人，如何認識這個世界？如果人們可以真實地認識這個世界，那麼，是透過什麼方式來認識的呢？人類的心靈與現實世界的關連是什麼？我們何以知道所認識的這個世界是真實的？如果不是真實的，那麼真實的世界會是什麼樣貌？如果這個世界是真實的，又應該用什麼方式證明外在世界的存在？而本文論述的重點，係對於這個世界是否「真實存在」的相關疑難加以討論。世界是否「真實存在」的議題，曾引起哲學家們的熱切討論。其中，英國哲學家柏克萊(George Berkeley : 1685-1753CE)便提出一個著名的問題---「林中倒樹」(tree falling in the forest)。他問道：如果，一棵樹在沒有任何人能聽到的森林裏倒下，是否能說這棵樹在倒下時發出了聲音？這個問題的關鍵在於，對「聲音」一詞的字面含義。如果，這個詞表示的是「聲波」，那麼，一棵樹在倒下時發出聲波是可能的。而如果，這一詞所表示的是「聲音的經驗」，而又在沒有能知者聽到或經驗到的情形下，樹倒了，當然無法發出「聲音」，也就是不存在「聲音的經驗」。然而，即使對聲音做了這樣的區分，柏克萊仍堅持，這種主張聲波的存在是沒有根據的。因為，“存在就是被感知”(to be is to be perceived)，我們所能知道或是經驗到的對象，只是我們的經驗。換言之，我們從來沒有聽到聲波，我們所獲得的是聲音的經驗，所聽到的是棵樹倒下的聲音。1 同樣地，笛卡爾(R. Descartes)提出的“魔鬼論證”，所質問的是：我們總是經驗並相信，所經驗的對象是真實的？然而，會不會有一位擁有超能力的魔鬼，施展法力欺騙我們？事實上，我們所經驗的世界完全出自於它的變化？並且讓我 1. 參閱 Jacques P.Thiroux (1989:59)。 1.

(7) 們信以為真？然而，真相卻是，外在的世界是不存在的。另外，現代哲學家普特南(H. Putnam)，也提出所謂---“桶中之腦”的質疑，他提問道：我們所處的世界是真實存在的嗎？我們對外在世界的所有感覺，有沒有可能是由一超級電腦藉由神經系統傳遞而來？我們每個人會不會只是一個個被裝在桶中的大腦而已？我們在其中生存、活動，而且認為是真實存在的這個世界，甚至包括身體在內，有沒有可能，都是這台超級巨型電腦的傑作？2或許，針對這些疑問，我們無法提出一個令所有人滿意的解答。但是，質疑本身在哲學上就是一個很好的開始。綜合以上所述，這些對於現實世界是否真實存在的種種質疑，從不曾因時間的流逝而間斷，這股熱潮當然不僅止於西洋哲學家。如果我們把焦點轉移到西元四、五世紀的印度，同樣可以發現到，這個論題，也曾被一群宗教修行者們熱烈地討論著。其中包含，佛教唯識學派(Yogācāra School)、經量部、印度教的勝論部等，分別針對外境是否真實存在，提出不同的主張，相關內容可見於佛教的《唯識二十論》(Vijśatika-vijbaptimatrata-siddhi 以下省稱《二十論》)等論典中，也是文本將探討的焦點。佛教唯識學派主張「唯識無境」之理，其含義是否否認外在世界的實存呢？如從「唯識」的意義來看，現代學者羅時憲、李潤生等，主張一切宇宙萬象，無非由心識所變現，離心識外，並無客觀獨立的實體存在，因此簡稱「唯識」。3而西方哲學家韋曼(Alex Wayman)指出《二十論》中，所謂「三界唯識，唯遮外境」的解釋，其中「遮」是指唯在定境中始遮外境，而非去掉外在對象。4在眾說紛紜的情況下，唯識學派所表達「唯識無境」的意涵究竟為何？是否為否認現實世界的存在？如確實如此，又如何合理地說明吾人所處的現實世界是虛幻的？或者，這種主張只限於宗教禪定經驗的說明？從上述的問題延伸而出的是，這種主張與西方哲學的唯心論(Idealism)，主張只有心靈是真實的存在，是否相同？如果兩者相同，唯識學派是否同樣面臨唯 2 3 4. 參見網址：http://scisci.url.com.tw. 參見李潤生 (1999:78)。參見林鎮國 (2004: 234-235)。 2.

(8) 心論所遭遇的哲學困境？如果兩者不同，唯識學派又如何從眾多主張兩者相同的論述中，闡釋唯識的真實意涵？至今，這些爭論的議題同樣地吸引著現代佛教學者的目光，同時也引發筆者研究的興趣，試圖從佛教文本論典中的唯識思想，以及西方學者的唯心論研究成果這兩個面向當中，探尋一個可能的解答。在唯識思想方面，從佛教史的發展來看，唯識思想的濫觴，遠溯至四、五世紀左右，為印度佛教出現的第二個大乘佛教學派，後世稱為派瑜伽行派 (Yogācāra School)，而該派係以彌勒菩薩 (Maitreya)為初祖，雖然彌勒是歷史上的彌勒或神話上的彌勒，學術上各有贊成及反對兩派主張。但如從釋迦牟尼佛宣揚佛教的原則加以觀察，會發現佛陀以「依法不依人」的道理教導弟子，也就是在佛教義理上，以符合緣起法的教理規範為優先，至於宣說者則不重要。因此，宣說者在歷史上的真實性，相較於思想本身是否符合佛教義理而言，便顯得相對不重要。故而，本文以彌勒所傳的思想為主要焦點，略過彌勒的真假之辯。上述依《瑜伽師地論》(Yogacārabhūmi)而得名的學派，承繼彌勒之後者，為無著菩薩(Asavga)、世親菩薩 (Vasubandhu)二兄弟。而在該時期當中，將唯識思想集大成並加以系統化者，則是世親，所完成的唯識論著也最為豐富，以無著、世親為主的唯識學派於焉而成。爾後，承續唯識思想論述者，為親勝等十大論師； 5. 除此而外，值得關注的是陳那論師(Dignāga)提出唯識思想的特殊詮釋，使得唯. 識之理的呈現更為豐富。陳那之後，傳護法(Dharmapāla)、戒賢論師(Śīlabhadra)。中國的玄奘大師至印留學，向戒賢習唯識，學成後傳入中國，其中以《成唯識論》 (Vijñaptimātratasiddhiśastra，以下省稱《成論》)為主的中國唯識思想，便以護法的唯識思想、論述為主流。另外，隨著玄奘大量翻譯佛教經典，其所傳的唯識思想，影響中國佛教也最為深遠。在西方哲學方面，關於世界是否真實存在的研究及主張繁多，無論採取感官經驗、理性或是權威等認識世界的方式，其最後的結論，皆有不儘理想之處。 5. 注釋世親「唯識三十頌」之十位論師。全稱唯識十大論師，又作十論匠。即：(一)護法。(二) 德慧。(三)安慧。(四)親勝。(五)歡喜（音譯難陀）。(六)淨月。(七)火辨。(八)勝友。(九)勝子。 (十)智月。《佛光大辭典》光碟版第三版，頁 371。 3.

(9) 即便如此，知識最可靠的來源，約莫可說是感覺經驗及推理。6在這方面，有柏克萊等哲學家提出「唯心論」的主張。而引發者關注的是，西洋的「唯心論」與佛教唯識學派所主張的「唯識」，有無關聯性？又，經由感官所知覺到的對象，以及經由向內觀看我們的想像與記憶所知覺到的內容，是否真實？7種種相關討論，將在本文第三章第三節中再詳細探討。綜上所述，筆者希冀透過本文的研究而釐清或呈現的概念如下：一、從印度佛教史的脈絡中，以世親、玄奘、陳那等所著的唯識論典文本為主，依據《二十論》、《唯識三十頌》(Trijśaika-vijbapti-bhasya，以下省稱《三十頌》)與《成論》，勘察唯識學派所主張的唯識無境的意涵。二、佛教唯識學派所主張的「唯識無境」與西洋哲學「唯心論」間的哲學分析比較。三、綜合整理評述，現代學者對《二十論》、《成論》、《觀所緣緣論》 (Alambana-pariksā，以下省稱《緣論》)中所提關於現象界外境觀點的主張。. 6 7. 參見蒂洛 (Jacques P.Thiroux) (1989:543)。參閱大衛．柏曼 (David Berman) (1999:39)。 4.

(10) 第二節研究論題說明. 佛教在釋迦牟尼佛滅度之後，留下了生命輪迴的問題給佛弟子，佛弟子們所面臨的質疑是：如何在世間的一切「法」都是「緣起」的條件下，合理解釋生命輪迴的問題。由於一切「法」由因緣聚會所成，因此，任何事物沒有固定不變的本質，皆處於無常變化之中，故而，沒有任何實存的「法」存在。然而，既然一切「法」是無常不變的，那麼生命的輪迴主體，將以何種樣貌過渡到下一個生命主體？佛教進入了部派佛教時期，為解答關於「無記」的疑難及生命輪迴主體的問題，各部派有了不同的主張。其中，犢子部建立「補特伽羅」為輪迴主體，大眾部的根本識，經部譬喻師所建立的細心說，化地部所提出的「窮生死蘊」，一切有部更主張「三世實有，法體恒存」，肯認了「法體」的實存意義，以上種種論說雖然解答了生命輪迴的問題，卻不符合佛在世時的緣起論。唯識學派受部派影響，崛起於主張「性空」的中觀學派之後，提出以「阿賴耶識」為一切諸法的根本所依，亦即阿賴耶識是一切諸法的種子，即生起諸法之因。而心識所緣的對象為「類似外境」顯現之相，這「似境相」亦由心識所變現，故而無實存的外境。因此，可以說唯識學派認為，我人的認識活動純然為一種內在於心的活動。然而，否認外境實存的論點，卻不易為一般人所接受。現從唯識學派的經論中爬梳唯識義理的脈絡，從早期《瑜伽師地論》、《解深密經》，到《二十論》、《三十頌》等，歷經彌勒、無著、世親等論師，對於「識」的解釋已有所不同。本文對於「唯識無境」的討論，需從《二十論》、《三十頌》、《緣論》等文本加以考察其意義的流變。此中。《二十論》的主要內容為唯識學派與外境實有論者，針對「唯識無境」之理提出不同的論證。首先將該論之內容及譯本等分述如次：《二十論》為世親所著，他是北印度健馱羅國富婁沙富羅人，為無著之弟，. 5.

(11) 佛教史上有數位世親之說，佛勞華納(E.Frauwallner)主張有兩位世親。8依玄奘著《大唐西域記》及真諦譯《婆藪槃豆法師傳》中所載，關於世親的生平不盡相同，至今尚未有定論。9而世親有關唯識之著作，主要有：《三十頌》、《二十論》、《辯中邊論》等。其中，《二十論》的主要內容為論破外道對「唯識」的質難，顯明「外境為內識顯現」的合理性，以闡「唯識無境」之理。其內容架構，由唯識學派與持外境實有論者間的不同主張所組成。其中，唯識學派破斥的內容大要，為論述各派教義的爭論焦點，綜合而說，約可分為以下幾種類：事物是否存在？佛說有色等十處的討論、判定事物存在的標準為何？憶念如何相續？引用夢為論證之例所引發的問題。「他心智」是否為有「其他心靈」實存的暗示？其中的內容，將於第三章中詳細探討。至於《二十論》的譯本，現舉以下數種，本文的討論係以漢譯玄奘譯本為主：一、漢譯：瞿曇般若流支譯《唯識論》、真諦譯《大乘唯識論》、玄奘譯《二十論》。二、藏譯：勝友等譯《二十論釋》、耶喜德(智軍)譯《二十頌》及《二十頌釋》、阿闍黎杜哇拉(律天)著，耶喜德(智軍)譯《二十頌釋詳解》。三、英譯：Steven Anacker 譯自梵本 Twenty Verses and Commentary(Vijśatikā-Karika(VRTTI)), Seven Works of Vasubandhu, pp161-185.10. 本文的論題核心---「唯識無境」，為唯識學派主要教義之一。主張識有境無，指世間萬象為心識所變現，並無實存之境。即心識所緣慮的對象為識所顯現，故該對象並無獨立自體；因此，就所顯現的對象而言是「無」，是不實的；至於，能顯現的心識，並沒有為「常」或「一」之意義，亦即識並不代表一種終極存在 8. 參見平川彰 (2002: 323-331)。李潤生 (1999: 35-44)。 10 李潤生 (1999: 47-49)。 9. 6.

(12) 之意。在「唯識無境」的闡述方面，無著所著《攝大乘論》中，以四種道理，採正面說明外境非實有，繼之而後的唯識大師，則側重對於主張外境實有論者的破斥，這種論述方式，則鮮見於彌勒、無著的著作之中。11 至於，世親欲彰顯的「唯識無境」之理，見於《二十論》中為：. 安立大乘三界唯識。心、意、識、了，名之差別。此中說心意兼心所，唯遮外境不遣相應。內識生時，似外境現，如有眩翳，見髮、蠅等，此中都無少分實義。. 12. 上述說明的是，安立大乘欲界、色界、無色界的有情眾生，所受用的一切宇宙萬象，均由其心及諸心所變現，離開心及諸心所之外，並無實有的外境。其中心、意、識、了別，為同義詞，所謂「心」，還包括相應的諸心所。「唯識」的「唯」，只遮除離心之外而有「遍計所執」的「實境」，而不遮除不離心的「依他起性」的諸心所。內識所顯現的似外境，猶如眼睛因為眼翳病而損壞的人們，在他們的心識中所顯現的頭髮、蚊蠅及蜜蜂等形相，但是，實際上並沒有離心之外存在的頭髮等事物，也就是沒有實在的外境。另外，唯識學家提出「唯識無境」之理的目的，在於破斥外境實有論者的主張，其中有關於極微(paramānu，物質的最小單位)、外境是一或多的討論，世親在《二十論》中一一予以破斥：. 以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故。. 13. 上文旨在破斥各學派的外境實有主張，其中包含主張心識對境是單一的事物，主張此對境無非是眾多極微，以及主張此對境是眾多極微所成的和合或和集體。世親認為以上各種外境實有觀點都不能成立，而於文中逐一加以破斥。 11. 周貴華 (2004:311-314)。《二十論》，《大正藏》冊 31，頁 74b、74c。 13 《二十論》，《大正藏》冊 31，頁 75c。 12. 7.

(13) 在「境」的討論方面，陳那在《緣論》中指出：. 所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識託而生。. 14. 上文所指為，認識對象的條件，必須滿足「所緣」及「緣」的兩個條件，才能成為前五識的所緣對象。其中，第一個條件，為「帶彼相起」係指，所緣對象能令心識變帶與所緣對象相似之相，心識之內的相具有類似所緣對象之相，稱為「所緣」義；第二個條件，為「有實體」係指，所緣對象是實體，而能使能緣識的表象生起，稱為「緣」義。15. 《成論》在總結破外道執實有我、法的論述中，透過對親所緣緣16的討論，說明「實無外境」的觀點如下：. 如是外道、餘乘所執離識我、法，皆非實有。故心、心所，決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。現在彼聚心、心所法非此聚識親所緣緣。如非此所緣，他聚攝故。同聚心所亦非親所緣，自體異故，如餘非所取。由此應知，實無外境，唯有內識似外境生。. 17. 上文即說明，外道及小乘等執著的離心識之外尚有一個存在的我、法，都不是實存的。所以，心、心所不能以離心識之外的外境色等法，作為前五識的所緣緣。因為所緣緣必須為實體法方能使心識生起似境的表象。而他心及心所並非. 14. 《緣論》，《大正藏》冊 31，頁 888b。陳雁姿 (1999: 141-146)。 16 「疏所緣緣」之對稱。唯識宗將四緣中之所緣緣分為親、疏二種。與能緣之體不相離，而為見分（能認識客觀之主體）等內之所慮託，稱為親所緣緣。參見《佛光大辭典》光碟第三版，頁 6292。 17 《成論》卷二，《大正藏》冊 31，頁 7a。 15. 8.

(14) 自識的親所緣緣，就如同非所緣對象一般，因為他心及心所為他心識所攝。至於同為眼識一聚之心所法亦非親所緣緣，自體相異之故，譬如眼根等，並非所緣對象一樣。由此可知，並無實存的外境，只有由內識生起的似外境。事實上，外境是不存在的。18 另外，《三十頌》及《成論》建立的「識變論」，以阿賴耶識為根本識的八識，轉變為人們的經驗世界，立八識皆有其所緣境，而所緣境亦由識轉變而來，因此，亦為識所攝。其中，世親主張，「唯了別」( vijñapti-mātra)即「唯識」 ( vijñana-mātra) 。亦即由彌勒、無著的“唯了別”思想轉而為“唯識”思想。即從「一切法係了別的顯現，只有了別，而無了別的所對境」的思想，轉而為「一切法係識所轉變的似境(內境)，而無實存的外境」的「唯識」說。19正面闡發「唯識無境」之理。如論中云：. 由假說我法，有種種相轉。彼依識所變。此能變唯三，謂：異熟、思量、及了別境識。. 20. 以上即說明，心識之外，並無固定不變、實存的我、法，而我、法二字，只是名言假施設，並無實體。而這種種的我相、法相，都是識所變現，而這能變之識，有三類能變(trividha-parināma)，即異熟能變、思量能變及了別能變。綜合以上所述，本文將針對小乘、外道所提出外境實有的主張，以世親著 18. 參見《成唯識論了義燈》，《大正藏》冊 43，卷三，頁 715a 云：論緣用必依實有體故者，問若無體法雖無緣義，得有所緣者。何故前第一，云非諸極微共和合位，可與五識各作所緣。答五識不能緣細境故說非所緣，不障第六緣無變相成所緣義。若爾何故觀所緣，云極微於五識設緣非所緣。答意破所緣，設縱緣義，無實體法望於六識皆不成緣。問假法及無皆不成緣。大乘第六緣兔角等，此相分假，得成緣不?若許成緣，何故破他?若不成緣，豈無親所緣緣耶? 答小乘等執識外之法，假實皆無，非所緣緣，故前破之。大乘所緣是不離識，簡遍計故，皆得名實，成所緣緣。呂澂 (2003:313)；韓廷傑 (1997:96)。 19 Vijñapti 一詞，霍韜晦認為，其意為「一自身具有某種內容而使他以了知的呈現。」而玄奘在別處譯為「表」，即呈顯義，即「自身具有某種內容的呈現的特殊性(別)上看，它可以成就我們的知覺活動(了)，因為它自身是一個對象(境)。」但《成論》中：「三謂了境，即前六識，了境相麤故」將 vijñapti 是境的意義轉為識(vijñana)的意義。事實上，vijñapti 是境而不是識的指向作用。參見霍韜晦 (1980:38-39)周貴華 (2004:152)。 20 《三十頌》，《大正藏》冊 31，頁 60a。 9.

(15) 作及相關注疏為主，探索唯學派「唯識無境」的意涵。. 10.

(16) 第三節研究方法及範圍從印度佛教史的發展脈絡來看，唯識學派掘起於中觀學派之後，為佛教大乘思想中重要的一支。該學派以無著、世親的思想最為主，而唯識十大論師，以注疏世親之作《三十頌》為要。本文就佛教論典中，以世親之著作及相關注疏為主，輔以陳那所著之《緣論》等，就前人研究的文獻中，爬梳唯識學派所主張「唯識無境」的意涵。本文採文獻學方法，歸納唯識學派的「唯識無境」意涵。其中，《二十論》為世親的破斥思想代表，其主要內容為：針對主張外境為實有論者的問難，採問答方式破斥外道及小乘者的論述，以成立「唯識無境」的論點。其他文本，如《三十頌》及《成論》，為唯識學派中，正面建立的體系化理論，提出識轉變的主張，探討世親、玄奘等論師，說明現象界一切萬法係由「識」所變現之理。說明吾人日常生活經驗之中，所有見、聞、覺、知所接觸之外境，皆為識所含攝，由識轉變而有種種差別相。即為一切唯有了別、遮除外境的理論架構。文本引用文獻，以大正新脩大藏經中，玄奘《二十論》譯本、窺基大師的《二十論述記》為主，輔以釋惠敏法師、廖本聖，所做〈藏本調伏天《唯識二十論釋疏》譯注研究〉一文，釐清世親遮破外境實有的論說。其他文獻，如：《三十頌》、《成論》及《緣論》等，引用大正新脩大藏經之奘譯本、霍韜晦之《安慧「三十唯識釋」原典譯註》一書及韓廷傑著之＜《唯識三十頌》安慧釋》梵漢對照＞一文為主。輔以大正新脩大藏經《成論》玄奘譯本、窺基撰之《成唯識論述記》(以下省稱《成論述記》)及《緣論》陳那造之玄奘譯本。上述文獻係以世親、陳那、玄奘等論師之著作為範圍，探尋「唯識無境」義理之意涵。其中的內容主要為，佛教針對主張外境為實有的各派，所提出關於現象界外境實存與否的質疑，探討「識」緣外境的過程是否全然屬於在內心完成的心理作用？以及是否主張並無現象界事物的存在？亦或認為「唯識無境」的理論，只限於在禪定中所呈顯的經驗，而非在生活當中的觀察？ 11.

(17) 此外，唯識學派主張，「識」在認識現象界事物時，除「識」與「外境」的各別討論外，《緣論》中則提出，令「識」產生作用的條件理論。亦即，唯識學派試圖在《二十論》及《成論》的理論說明「識」與「境」間的關係之外，於《緣論》中提出「識」緣「境」時，需建立於某些條件下，才能完成「識」對於客觀外在事物的認識過程。而《緣論》的說明，使得唯識學家在建構整個佛教唯識認識論時，理論結構更加嚴密完整。另外，本文採哲學分析與比較法，聚焦在佛教對於外境是否存在的議題，並針對該論題進行哲學分析考察。因此，所關注的是世親、陳那及玄奘等之「唯識無境」義理主張，不在各同本異譯間的文本比對，亦不在翻譯或語言問題上加以著墨。另一方面，西方哲學討論關於人類的感知活動時，有主張「實在論」者，認為存在一個實在的物理世界，而吾人對於物理世界的感知也是正確的，也就是吾人所感知的對象，即為物理世界及其中的物理對象；或有主張「現象論」者，認為雖然存在著物理世界及物理對象，但是，吾人無法直接感知，吾人所能感知的對象，為物理世界及物理對象的經驗；或有主張「唯心論」者認為，吾人所感知到的對象為吾人的經驗，除此而外，一無長物。或有主張「經驗論」者等等的理論。吾人如何感知物理世界？以及物理世界及物理對象是否存在？這個在哲學上經常被討論的議題，本文擬採哲學方法，分析上述理論之中，關於西方哲學的「唯心論」與佛教唯識學派的「唯識」思想的交涉，嘗試做一哲學對話，其間亦將討論西方學者對此議題的研究成果，以呈顯唯識學派之「唯識無境」意涵。. 12.

(18) 第四節文獻檢討唯識學研究的單篇文章及出版品，中文、英文獻著作頗豐，僅就本文相關議題文章及著作陳述如下：一、林鎮國〈「唯識無境」的現代爭論〉一文該文針對歐美佛學者研究情形及西方學者對佛教「唯識無境」理論，提出唯心論或實在論等主張，作概略描述，因此，其中的相關介紹，可作為對於「唯識」與「唯心」研究的墊腳石，簡略自不可免。但仍可自該文中了解西方學者對「唯識」研究的趨勢。至於該文羅列歐美學者的相關的研究成果，簡略說明如下： (一)、恰特吉(A. K. Chattterjee)認為唯識學派屬有條件的「唯心論」，主張這種具有唯心意義的意識，其認知對象不能離開意識而被感知，且「識」為唯一的「實在」。 (二)、克楚穆頓(Thomas A. Kochumuttom)主張世親的唯識學為多元實在論，而非一元唯心論。 (三)、韋曼(Alex Wayman)則反對恰特吉將「識」視為唯一「實在」的主張，亦即否定存在主體的主觀形式，而認為唯識學派並非否定外在對象，而是否定表象式的存在，例如：《二十論》中所舉的一水四見21之喻，而主張唯識學派不屬於「唯心論」。 (四)、史密斯豪先(Lambert Schmithausem)從認識論、形上學等面向，推定唯識學派屬於「唯心論」。但認為，禪定中所觀察的對象，不等同於日常生活經驗中所觀察的對象。 (五)、安那可(Stefan Anacker)及威利斯(Janice Dean Willis)等，認為佛教的「唯識」並非西方哲學中的絕對唯心論，而為知識概念的範疇。 21. 指對於同一境界，由於見者心識之不同，其所抱持之觀點亦因而大異其趣。……乃唯識學中常用之譬喻。同一水，天人看來是寶飾莊嚴之寶池；凡人見之，則是水池；而在餓鬼眼中乃一池膿血；魚則視之為最佳居所。參見《佛光大辭典》光碟第三版，頁 27。 13.

(19) 筆者參考本篇文章對於歐美唯識研究之大要，在理解學者們觀點的過程中有「按圖索驥」之效，可惜該書只是簡略介紹各學者間的觀點，及其主張在學界的重要性等。至於學者們的種種主張，立基於什麼理由，並未詳說，筆者將在第三章，嘗試分析學者們對於唯識之理與唯心論的交涉間，做一基礎的討論。. 二、克楚穆頓(Thomas A. Kochumuttom)著之 A Buddhist Doctrine of Exprerience 克氏於該書的第六章中，對於佛教唯識學派中的「唯識」思想，是否屬西方哲學的「唯心論」提出論證，認為從世親的著作中可看出，「唯識」並不屬「唯心論」，並說明持「唯識」為「唯心論」者，主要來自對於 vijñapti-mātra、prjñapti-mātra 與 citta-mātra 的理解及詮譯上的錯誤，並從語言學上分析，主張上述三詞為同義詞。而其意為，在人們所處世界之中，可以被感知的對象。該書中並指出恰特吉 (A.K. Chatterjee)等學者的看法，將之歸於錯誤的詮釋，認為「識」是一種超越、絕對的存在為錯誤的詮釋，而這樣的詮釋，無法通過文本分析的檢驗。22 筆者認為，作者在理解世親的唯識主張時，並未從歷史的角度研究唯識思想的流變，事實上，「識」的意義，隨著部派至世親，有著不同的解釋，因此，如果躍出歷史的脈絡，容易對世親的唯識思想產生誤解。至於克氏企圖經由「他心智」的證成，推論唯識學派屬「多元實在論」的主張，在他一提出與傳統西方學界對於唯識學派不同看法時，的確引起其他學者的關注，但是，其文中的論證仍有可議之處，筆者將在第三章中做進一步說明。. 三、韋曼(Alex Wayman)著作 Untying The Knots in Buddhism 評論作者於該書第一節第五段中，探討世親的唯識思想指出，一般學者認為唯識(或唯心)學派之所以得名，係主張「心識為唯一實存，並無外境存在」。而在哲學方面則將唯識學派歸類為西方哲學意義下的「唯心論」，這樣的主張被克氏 22. Kochumuttom (1982: 197-234)。 14.

(20) 所反對。其後引用克氏的主張，認為在《二十論》中，可以判定，佛教的唯識思想，並非否認外境的實存，而是否認屬於認識論範疇的實存。但是韋曼不同意的是，克楚穆頓在 A Buddhist Doctrine of Exprerience 一書中對於「唯識」的詮釋，只同意 vijñapti-mātra 與與 citta-mātra 是同義詞，而主張瑜伽行派對 vijñāna 一詞，增加了第七末那識(Manas-vijñāna)及第八識的意思。至於在「境」方面，他則以「三自性」加以解釋。23 另外，Wayman 在'Yogācāra and the Buddhist Logicians'一文中討論，唯識學派是否認外境存在的論題，援引其他學者的看法，提出 Masaaki Hattori 認為，世親之後的瑜伽學派才明確地否認外在對象。在文本的閱讀中，Wayman 也認為世親並未否認外在對象的存在，因為文本所關切的是在三摩地的情況。在此筆者認為值得關注的是，在東西方哲學比較的議題上，有著較難跨越的哲學思維差異及語言學問題，也使得這樣的哲學比較論題，容易產生理解上的困難，韋曼也曾在書中略為提及這個困境，但未進一步說明。因此，在本文第三章中，嘗試在哲學比較方面，加以補充說明。至於 Wayman 的另一篇文章指出，唯識之理不能離開宗教實踐來談，因此，該文討論在於關切處於三摩地的情形。而筆者文中的其他章節並未涉及論宗教實踐階位的討論。. 四、恰特吉(A. K. Chatterjee)的著作 The Yogācāra Idealism：恰特吉在該書中除主張唯識學派絕對唯心論之外，並批判實在論者所指出唯識學派為實在論的主張，並提出自己在《二十論》中的新解。關於恰特吉的新解部份，與筆者的研究論題相關性不大，故而不納入討論。另外，恰特吉主張唯識學派的「真理」即為「三性說」，他認為三性之理，在說明八識這個主體在圓成實的狀態時，因為處於遠離遍計所執的狀態，故而是絕對(the Absolute)的，而識構畫的基礎是依他起的，亦是真實的。 23. Wayman (1997: 121-136)。 15.

(21) 由於本書以哲學方法描述唯識之理，因此，在理解上有一定程度的困難，或者也有誤解之處。但是，就恰特吉所認為，唯識學派屬絕對唯心論的主張，基本上，並無法與佛教的緣起教理相符，因此，這樣的主張，仍有其可議之處。. 五、陳雁姿《陳那觀所緣緣論之研究》一書的幾個看法：該書的主要內容係從佛教思想史的角度，追溯「所緣緣」的發展流變，並以有部、經部為主，探索部派佛教的知識論，從而爬梳陳那在《緣論》中的唯識思想，進而推演陳那造論之目的，即為解決將「所緣緣」加入八識思想中，由此開展出「唯識所現」的認識論。在文獻引用上係以呂澂、釋印滄對勘《緣論》之漢、藏譯本與英譯本對比研究，並對該論之漢、藏、日、德、法、英譯本及相關注疏、文獻著作研究等，做概略的介紹。除此而外，在分析該論之結構及內容後，做成科判。最後，從《緣論》與《集量論》的關係中，探索陳那知識論的全貌，對陳那知識論的理論架構上做全面的整合。另外，陳雁姿針對「所緣緣」(認知對象)義理的演變發展及理論闡釋，做了系統且詳細的陳述，以釐清「所緣緣」於佛學脈絡中的哲學意涵。並檢討陳那之前，關於「境」的各種理論，以及探討陳那在《緣論》提出對於「所緣緣」的特性。整體而言，該書在文本的對讀上呈現《緣論》在不同譯者間的比較，的確提供研究《緣論》一個很好的參考點。在解讀該論時有很大的幫助，但是，由於筆者的研究並非在不同譯本間做考察，因此，對於該書的其他研究討論在此不列入。. 六、對於齊明非碩士論文的幾個觀點：該文主要內容係針對日本學者的觀點，以《攝大乘論》、《成論》中關於「色」的觀點及從「三自性」的角度，探討「唯識無境」的意涵，並整理西方英語系研究唯識的概況。另外，關於外境實有論者所提出關於「無境」的質疑，整理《攝 16.

(22) 大乘論》、《二十論》及《成論》中涉及的部份，將問題分類，分別解釋其意義，但尚未探討「唯識」與西方唯心論的交涉。關於文中所載「唯識無境」的基本意義中，首先探討的是「色」概念所指，及對於「三自性」等相關的討論，筆者認為有以下爭議點： (一)、「唯識無境」是唯識學派的核心義理，初期唯識學派對該理的詮釋，與稍晚唯識論師們的註解不盡相同，因而，在文本研究範圍方面，應區分初期及中、後期文本的引用。在該論文中首先援引無著《攝大乘論》「唯識無義」的主張，其後對「唯識無境」理論探析，則以《成論》為研究中心。一般學者認為，陳那、護法、玄奘等屬創新唯識的詮釋。因此，該文在討論「唯識無義」時，引用無著的主張，其後在討論三自性時則以《成論》為主，前後的唯識立場並不一致。 (二)、由於未該詳細解說文中所指「色」的歷史脈絡，容易產生理解上的錯誤。此外，作者於文中若有似無的預設立場，無疑地將唯識學派潛在性地預設為「實在論者」的觀點，實有爭議。 (三)、關於《二十論》夢喻的陳述，筆者認為，除了該文在論證上闡明的宗教實踐意義之外，夢喻的譬喻回答，固然可以使人較容明白，然而，夢喻的使用，與其說，主要目的在使佛法更接近它真實的樣貌，無寧說，這種不屬於實在論者所認可的譬喻，試圖透露的是佛教不可說的真理。本篇論文與該篇文章相異之處在於，文獻研究援引上，雖皆以《二十論》、《成論》等為主，但資料的判讀則以玄奘譯本的中、英文文獻為主，且不涉及唯識實踐階位的討論。而該文未討論到唯識之理與「唯心論」的交涉部份，則為筆者論文研究的論點之一。. 17.

(23) 第五節章節述要第一章緒論的主要內容為說明，引發筆者研究本篇論文之目的、動機，其次對所研究之論題範圍加以說明。第三節，則針對本篇論文所採用的研究方法，及如何運用加以解說。第四節內容，羅列前人研究文獻加以檢討及批判。最後，對於本文各章節做一簡略的介紹。第二章分為四節，首先，在印度佛教史的脈絡下，簡要說明佛教的興起及唯識學派之唯識思想的發展。其中，側重世親、陳那及玄奘等之唯識主張，即說明世親對於「唯識無境」的唯識思想為何？以及陳那至玄奘、窺基之無境思想，從而逐步推展出唯識學派所主張之「唯識無境」理論的意涵。為便於第三章討論唯識學派的唯識之理與「唯心論」的交涉，本章第三、四節，從西洋哲學史的發展脈絡上，介紹西方哲學的「唯心論」思想，其中包括洛克及柏克萊等的相關論述。第三章內容為：提出佛教唯識學派對外境實有論者的批判。討論焦點置於「唯識無境」論題中的主要論典---《二十論》、《成論》等相關注疏為主，並簡要說明採用這兩本文論典的理由。首先針對《二十論》中，佛教唯識學派對於提出外境實有主張的破斥內容加以分析，亦即從評破面呈顯唯識學派所主張之「唯識無境」意涵。進而，自《三十頌》、《成論》等相關注疏中，闡述所建構之「識變」 24. 理論，以說明唯識學派所主張的外境立場。最後，為使唯識學派之「唯識無境」理論更完整地表述，將綜合整理分析，. 現代學者 Alex Wayman、林鎮國等，對於佛教唯識學派的「唯識」理論與西方唯心論的關係的立場與看法。其中或有主張唯識學派的「唯識」理論即為「唯心論」；或有學者認為，「識」為一實存的主體。種種主張，將於第三節中分別陳述及討論，並討論英國哲學家柏克萊「唯心論」之論點，與佛教唯識學派的「唯識」理. 24. 唯識宗言，一切萬法無非是「識」所變現，稱為識變。成唯識論卷二：「然依識變，對遣妄執真實我法說假似言。」參見《佛光大辭典》光碟第三版，頁 6701。 18.

(24) 論其間之交涉。第四章在接續世親的唯識思想之後，陳那的唯識思想中，探討與本文相關的《緣論》。將在陳述《緣論》的主要內容之後，探索佛教對於外境成立的因緣條件，以及吾人在認識外境時的理論架構。第三節中《緣論》所扮演的角色，為補充說明《二十論》對於外境實有論者的批判。最後，為《緣論》所主張的外境觀點與西方「唯心論」間的交涉。第五章根據上述章節之論述，總結「唯識無境」之理與西方「唯心論」間的異同，以及西方學者的看法與立場。陳述「唯識無境」的意涵及唯識學派的外境觀點的結論。. 19.

(25) 第二章. 歷史源流及理論略述. 第一節佛教的興起與唯識學派源流略述. 約於西元前五世紀的印度，由釋迦牟尼佛所創的佛教，宣揚四諦、五蘊無我等正覺的內容，主張一切存在及現象，係依於因緣所成，並無固定不變的本質。佛從其證悟的經驗當中，發現人人均可轉凡成聖。故而，其所帶領的僧團並無階級之分及領導人的設置，僧伽以法為師。如佛所說：「我成佛來所說經戒，即是汝 25. 護，即是汝持。」其旨在樹立一理性的宗教典範。佛滅次年，佛教僧團為使佛法. 一味弘揚，傳由大迦葉主持第一次經典結集。佛滅百年後，吠舍離與跋耆城的比丘，因收受金銀布施而違反佛戒，引發上座、大眾二部的第一次分裂，佛教史上稱為「根本分裂」。之後，隨著教理的發展再產生分派，至西元前後成立了十八乃至二十個部派，此即為「部派佛教」時期。約於佛入滅五百年，大乘思想運動開始興起。26在大乘思想中，形成二支重要的學派：一為闡揚空義的中觀學派(Madhyamika)；另一支則為唯識學派。二、三世紀左右，出生於南印的龍樹菩薩(Nagarjuan)，將般若經典加以哲學體系化所提出的思想而形成的學派，稱為「中觀學派」；西元四、五世紀間，彌勒、27無著與世親28論師主張之唯識思想所形成的學派，則稱為「瑜伽行派」或「唯識學派」(本文以「唯識學派」稱之)。在大乘思想運動興起及發展的同時，部派思想並未因此消失而與大乘思想間互相激盪，呈現更豐沛的佛教哲學思維氛圍。唯識學派之思想，從佛教歷史的脈絡探尋，其思想起源認定雖有不同的陳. 25. 《長阿含經》卷四《遊行經》第二，《大正藏》冊 1，頁 26a。進入大乘思想時期之年代有西元前一世紀中、西元一世紀中、西元二、三世紀等異說，參見平川彰 (2001:287;290-292)；釋印順 (1998:81)；呂澂 (2003:134)；長尾雅人、服部正明 (1986:79)。 27 其人究竟為歷史上的論師或未來佛彌勒菩薩，至今尚未有定論，參見平川彰 (2002: 314-315)。 28 關於世親或主張有二位世親，將之區分為古世親及世親，或認為只有一位世親，參見平川彰 (2002: 323-326)。 26. 20.

(26) 述，29一般而言可溯自約西元四、五世紀的印度，以彌勒、無著與世親論師的唯識思想為濫觴。彌勒論師為初祖，傳說其為無著之師，無著為健馱羅富婁沙富羅人，亦世親之兄，初於化地部出家。世親則從一切有部出家，但他並未完全同意有部的思想，在盡學該部之學後，進而充分發揮其理性思考，引經部的種子說等義理，而造《俱舍論》，主張有部的三世實有說無法成立，認為佛所說的一切有，應為十二處有。該論在法義上，雖然多引經部之說，但是，在修證上則側重阿毗達磨毗婆沙之說。綜觀世親造此論之旨趣，重在評破，30同樣的著作特色，亦可在其轉信大乘後的作品中見到，諸如《二十論》等。爾後，世親受其兄無著影響而皈依大乘，承續無著的唯識思想，著有《成業論》、《十地經論》、《攝大乘論釋》等論書。其中，《攝大乘論釋》一書，為世親解釋無著的唯識主張，論述阿賴耶識的薰習、種子義，阿賴耶識與種子的關係、唯識無義等，論證阿賴耶識成立的理由。值得注意的是，此論釋之無境思想，係說明悟者的世界，從禪定的體驗角度而論。故而，心中所生起的影像與心為同一，且此影像並非心外有實在的事物。該論釋引《解深密經》中＜分別瑜伽品＞云：. 「善男子!我說識所緣，唯識所現故。」……「世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？」「善男子!亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺，於 31. 諸影像不能如實知唯是識，作顛倒解。」. 此意為在禪定經驗中，所見到的景像，為心識所變現，並無實存的外境。此義不但指修止觀的影像與心相對，是一非異，一般實見物質性的色法亦復如是。因為物質性的色法亦為識所顯現的影像。譬如在夢中所見的山河大地等物質色像，怎麼能說是離心別有這些物質色像？皆為凡夫顛倒見，不知一切只有. 29 30 31. 釋印順認為唯識思想於原始佛教時期已見端倪，參見釋印順 (1992:32;38)。參見釋印順 (1992:663;665;684)。《解深密經》，《大正藏》冊 16，頁 698b；《攝大乘論釋》，《大正藏》冊 31，頁 338b。 21.

(27) 「識」，而有錯誤的理解。32唯識學派依《解深密經》所述，認為禪定中的經驗可推及日常生活經驗，亦即在吾人的生活經驗當中，認識活動中所接觸的外境，皆來自於吾人心識所變現，純然屬於心內的分別活動，並無實存的認識對象。因此《攝大乘論釋》主張「境」無的同時，「識」亦是無。「境」的形成，係由於將心中生起之影像誤以為「存在的事物」。事實上，能、所均為為遍計執，均須被否定。而日本學者勝呂信靜認為將心識主體與其對象同一之理，使唯識思想逐漸走向這種以心識主體為中心，而說明作為心識對象之世間萬物的存有狀態，這樣的思想傾向，在世親之後才逐漸明顯化。33 綜觀唯識學派的主要思想，由無著及其弟世親集大成並加以系統化。其中，又以世親的著作最豐，如：《三十頌》、《二十論》、《辯中邊論》(Madhyanta-vibhaga) 等，以無著、世親為主的唯識學派於焉而成。爾後承續唯識思想論述者，為親勝等十大論師。34其中，陳那之後，傳護法(Dharmapāla)、戒賢論師(Śīlabhadra)。中國的玄奘，為唐代高僧，貞觀三年西行至印度求法，師事戒賢，習中觀、瑜伽、因明等要典，歷十七年。學成後返回中國，致力於經典翻譯，凡十九年，譯出之主要經典有：《大般若經》六百卷、《瑜伽師地論》一百卷、《大毘婆沙論》二百卷、《俱舍論》、《成論》等，於麟德元年（西元 664 年）二月五日示寂，世壽六十三。35就玄奘所譯出的經論當中，值得一提的是《成論》，該論原為世親所著《三十頌》的譯注論書，由於世親之後的十大論師對該頌均有注疏，如將所有注疏全文譯出，勢必工程浩大，而各家思想浩繁、各有其論述，將使該論難以理解，故而採用弟子窺基的建議，以護法的唯識思想、論述為主，糅譯其他論師的學說而成書。因而，《成論》係以護法的唯識立場為正義之論書，並非純粹的 32. 33 34. 35. 自性而住緣色等心：謂自性而住之緣色等心也。此中心言，通說六識，或復第八。謂前五識、緣色等時，無隨念分別，及計度分別，唯依了自性而了別，故名自性住。同時意識、第八，亦復如是，皆是現量。又，五識作業，隨意識轉，此簡於彼，說自性住，若作此解，不通意識及第八識，參閱韓清淨 (1998:103)；唐仲容 (1999: 96-97)。參見工滕成性 (1979:52;55)；勝呂信靜 (1985: 116-7;132;152)。注釋世親「唯識三十頌」之十位論師，全稱唯識十大論師，又作十論匠。即：(一)護法。(二) 德慧。(三)安慧。(四)親勝。(五)難陀。(六)淨月。(七)火辯。(八)勝友。(九)勝子。(十)智月，參見《佛光大辭典》光碟版第三版，頁 371。《佛光大辭典》光碟第三版，頁 2024。 22.

(28) 翻譯著作，實為一具譯師主觀色彩的作品。同時，隨著玄奘大量翻譯唯識經典，其所傳護法的唯識思想，影響中國佛教也最為深遠。唯識學派在理論上確立一切「唯識」(Vijñaptimatra)為特有教義，其基礎則在於瑜伽實踐。36該派主要思想內容為：成立阿賴耶識為輪迴主體、建立八識思想、唯識無境等。其中「唯識無境」之理引發各派的質難，本文即為針對唯識學派與持外境實有論者間的論諍及「唯識無境」義之研究，為方便理解各派間之外境主張，將《二十論》及《二十論述記》所述及的內容，整理列表如下：37. 36 37. 參見袴谷憲昭 (1985:61)。表內資料參考釋印順 (1992:53;60;122)；呂澂 (2003:114)；黃懺華 (1985:75;77)。 23.

(29) 對外境的立場(以《二十論》、《二十論部派名稱. 輪迴主體的說明述記》為主). 上座部. 認為解脫的主體為心，「有分心」實有極微。為生死主體，拂盡客塵即得解脫。. 大眾部. 成立「根本識，說明心理活動的根離心之外實有外境。源；或有學者主張，此為《解深密經》中的阿陀那識。. 犢子部. 心、心所為剎那生滅，有情的身心離心之外實有外境。從前世到今生需依補特伽羅為過渡，以為輪迴主體，貫通三世，為一種生命的我，帶有物質性的意義。. 一切有部. 主張三世實有，一切法皆有自性， 1、實有眾多極微為眼等識之對境，外有情身心的相續和合上，假名補特境如心實有，極微無方分。伽羅。 2、外境如心為實有。 (有部分出之順正理師主張)眾多的極微為一實體，為眼等識之對境，為「極微和集說」，為和集在一起，而非合成一個新的實體。. 經量部. 勝義補特伽羅，為諸法真實自體的 1、有眾多極微和合，為眼等識之對實法我。境。 2、有聖教為因，論證心識外，有實色等。執外境體是一物。. 正量部. 主張剎那論，即心識只有一剎那的外境實有，並為多剎那的存在。存在。. 24.

(30) 第二節唯識學派中世親、陳那的唯識思想. 大體而言，世親的論著所闡述之唯識思想，為對其兄的思想加以整理及評述，仍無違背其兄的理念與主張。本文所列之世親唯識思想以《三十頌》為主，該論為系統陳述識轉變出世間現象及有情的內容。橫山紘一認為，世親識轉變的直接先驅思想，應始自《俱舍論》中的「相續轉變差別」概念，即闡述從業熏習於色心的種子到產生果為止的過程，此中，種子是一種處於潛在狀態中的概念。在經過《二十論》的蘊釀階段後，識轉變有了「顯現」的意義，不僅止於潛在階段而已。這種「顯現」的意義見於《二十論》第 6、7 頌的頌文，其中提出「外界的變化」與「心的變化」的關係，而「顯現」出具體、現實的認識作用之意。到了《三十頌》，識轉變的意義，則包含潛在與顯在的一切心識活動過程的概念，阿賴耶識的轉變，以種子的變化為因，而有「分別」的意思。以護法觀點為主的玄奘註釋本《成唯識論》對於阿賴耶識的說明，將之分為三種能變。即異熟能變、思量能變、了別能變，歸納世親的「識轉變」義應有三：38 一、轉變是分別，即識之意。二、轉變為種子於第八識中變化、成長之意。三、轉變有從種子(因)產生諸識(分別=諸法)之意。《三十頌》真諦譯本《轉識論》中將「識轉變」譯為「識轉化」，其中，「轉化」之義以變異為性，說明第八識生起我、法之影像分別，將此影像執為心外實有。事實上，並無外在之我、法。而識的轉化，為因果同時，亦即前一剎那識的活動為因，後一剎那之呈現為果。39 唯識學派之唯識思想，雖說安慧或護法在釋義上有所不同，但護法、安慧、難陀、親勝等仍有共同認可的部分：一、主觀心識與客觀對象，一切森羅萬象之法，均為識所變現。 38 39. 參見橫山紘一 (1983: 163;165-166;170-171;178;188)；D.J.Kalupahana (1985:112)。霍韜晦 (1980:19;21)。 25.

(31) 二、「識轉變」意為，「變似」、「轉似」，此「轉變」並非由識生出實物，乃由識變現出似乎實在的「我」、「法」，而此「我」、「法」即為人的認識對象，為識中之相。40 除此而外，對於識變的理解當然不能離開語言解釋的範疇，在「識」的解讀上，是否含有主體的意味成為諍論的焦點。以下就語言層面，解讀「唯識」之義：41 唯識的梵語：vijñapti-mātra vijñapti：為 vi-jñā (分別而知)之使役法 vijñapayati(令知) 的過去被動分詞 vijñapta(令被知著)改為名詞形。有了別(為對境的分明了了的現前)、識 (粗略地說，唯識學派否認識之自性，以識相為體，稱識之相 vijñapti 為識 vijñāna)、表(顯，重於識的呈現部份)、緣(側重於識的能動性)四種意涵。漢譯則為「識」，與「認識作用」有密切關係，或有認為其具有「認識的結果」之義。 vijñāna：漢譯為「識」，但此語係 vi-jñā 加上接尾辭 ana 而成之名詞，表示「知的作用」，指認識的作用。42 其中 vijñaptimātra 一字，vijñapti 為了別或心識，mātra 表唯有，因而 vijñapti-mātra 可譯為唯了別或唯識。此外有 vijñaptimātratā 一字，字尾 tā 表示此名詞的抽象性格，因此它表示唯了別或唯識的性格，含有抽象之意義。在梵文中， vijñāna 偏向指主觀面的心識，而 vijñapti 則指心識變現外境的層面，解為區別、了知。勝呂信靜將 vijñapti 視為「客觀的表象」，而 vijñāna 則有「主體」的意味。 43. 至於識變論所涉及探討的內容，包括「識」、「變」、如何變？---見、相分的探討、能變的種類、變現的因緣、所變對象與心識的關係---三性說等，將在第三、. 40 41 42 43. 魏東德 (2001:75)。陳一標 (1994:11)。參見勝呂信靜 (1985: 123-126)；陳一標 (1994:11;13)；周貴華 (2004:387-391)。吳汝鈞 (2002: 8-9)；陳一標 (1994:18)。 26.

(32) 四章中分別加以探究。此外，《二十論》的唯識重點，則針對主張外境實有論者的觀點提出哲學批判，舉夢境、幻覺等日常生活經驗的不實在，以論證感覺經驗無法作為外境是否真實存在的支持。因此，世親認為應對於感官經驗的內容加以質疑，而否認感官經驗的有效性與可能性。此外，並在瑜伽的最高禪定境界的前提上，提出吾人對處於夢境中所感知的內容，在夢中認為它是真實的這種認知，與日常生活對於外境的認知是相同的，只有在夢醒之後才能理解夢境的不實在。44 世親的論作《三十頌》，來不及親自為文加以解釋即往生，之後雖有十大論師加以註釋，但是，究竟何師的論述才能真正傳達世親的原意？直到現代，仍隨著可能出現的原典譯著問世而不斷更新。正因為各派對世親的唯識思想解釋有別，在世親之後，唯識學派概分為以下三大系：45 一、陳那---無性---護法---戒賢---玄奘：陳那認為難陀所主張，每一心識均會變現見、相二分，應為三分，即在見、相二分之外，增加「自證分」在見分產生作用時，自證分給予證知。相分是內境，見分的行相與相分相同，見分由相分引起，相分有實體，即內境為實有，而見分亦有其行相。護法在三分說之上，建立第四證自證分以證明自證分的存在。(本文著重於世親、護法、玄奘及陳那所著之《緣論》的唯識理論，以此為基礎而探究唯識學派所主張「唯識無境」之理。此傳承表示的是陳那與世親間的關係，並非認為將陳那列為唯識學派無可議之處，或有認為陳那主要傳承世親之因明學。46) 二、難陀---勝軍：此系認為，每一心識的生起都會有兩種作用，一是能取境，另一則由心識轉變的所取境，即心識變現的見、相二分。能取境稱為見分，所取境為相分。而見、相二分之自體，難陀認為，見分是識的自體，有分別作用，屬依他起性；相分由識轉變而來，為不實之假象，屬遍計所執性，此為難陀所主張的「見相二分說」。見相分的轉變、顯現，是由於種子的功能，而種子則 44 45 46. 參見 D.J.Kalupahana (1985: 111)。參見慧嶽 (1978: 292)；呂澂 (2003: 326-328;330;332-333)；福善 (1978:337-341)。徐紹強 (2001:162:166)。 27.

(33) 由熏習產生。三、德慧---安慧---真諦：此系主張大致與難陀相同，不同的是，安慧認為見、相分均為遍計所執性，故而不實，自證分為依他起，因此是實在的，就心分而言，屬一分說。由於主張見、相分均不實在，見分亦無行相。至於陳那的生平，他約為五、六世紀南印星伽薄多(Simhavakta)人，最初隨外道及犢子部學習。爾後，或說隨世親門下習大乘教義，或說與世親為師弟關係。然依玄奘之《大唐西域記》則未有此說，只提及陳那弘揚佛法的因緣，係經妙吉祥菩薩勸說，從獨善其身之心轉為兼善天下之志，而弘揚《瑜伽師地論》及因明之理。47其著作《觀三世論》、《觀總相論》、《觀境論》(緣論)、《因門論》、《似因門論》、《理門論》、《取事施設論》、《集量論》稱為「陳那八論」。48陳那在因明上最重大的貢獻，即將五支論式的古因明，改為「三支論式」，成為演繹的論證，建立九句因、因三相等，稱為「新因明」，這項改革對於後世的唯識研究影響甚深。綜觀陳那的思想付之於論述者，有二項具有代表性的著作，其一為《緣論》，其二為《集量論》。與本文論題相關者為《緣論》，該論為成立唯識無境的著作。其內容針對心識的所緣對象，作更清楚的闡釋。玄奘譯本中述及「所緣緣」的意義，即做為前五識的認識對象，須具備的兩個條件，其一為「能緣識，帶彼相起」，意即能緣的心識生起時，能變帶或挾帶所緣對象，而此對象係由心識所變現生起的對象，稱為「似境」；另一條件則為，「有實體，令能緣識，托彼而生」，意即做為心識的所緣的對象，必須是實體法，能緣的心識能憑藉這實體法而生起。亦即，陳那將我人經驗當中的顏色、形狀、冷熱等對象的特質做出上述兩種限定條件，只有符合條件的對象才能成為前五識的所緣對象。49 在上述所列對於前五識的所緣對象所設的條件下，前五識的所緣對象即為所謂的「內境」，而此內境所指即為「內在的境相」，為前五識所變帶或挾帶而起 47 48 49. 《大唐西域記》，《大正藏》冊 51 卷 10，頁 930b；陳雁姿 (1999:94)；呂澂 (2003:331)。《南海寄歸內法傳》《大正藏》冊 54 卷 4，頁 229c。《觀所緣緣論》，《大正藏》冊 31，頁 888b；陳雁姿 (1999:142-143;145)。 28.

(34) 的相狀，其形象在心內，但卻像是外在世界的事物般地顯現。50而由於內境仍屬於心內的範疇，在這項討論上，「物質世界是否存在」便成了《緣論》是否屬西方哲學意義下的唯心論的關鍵點。如果《緣論》的立場是反對物質世界的存在，那麼屬唯心論的觀點便可確認，但是又如何解釋我人所處世界讓人感受其「非常真實」的原因？而如果該論對於物質世界的主張並非否定，對於物質世界的存在應如何解釋方不違「一切唯心、萬法唯識」之理？這些質難的解答關係著《緣論》是否屬西方唯心論的陣營，此亦為本文的關切點，凡此種種均將於第四章中詳加討論。除此而外，陳那在《緣論》中著重闡述的項目，尚有對各派極微論的評破，其中，包含主張實有極微能為所緣、極微和合說、極微和集說等。陳那首先破斥極微為具有「緣」義的的論述，再評破持和合的極微為具有「所緣」義的主張，最後評破「極微和集說」具有「緣」及「所緣」義的觀點。51. 50 51. 陳雁姿 (1999:165)。陳雁姿 (1999:163)。 29.

(35) 第三節西方哲學的唯心論思想略述. 「唯心論」(Idealism)一詞約出現於十七世紀左右，以字義而言，指將實有之首要地位給予觀念、理想或精神之學說。52針對所謂「精神」是一種超乎自然之外或是一自然中理性的力量？亦或指非個人的社會精神？抑或指個體精神的個別總集？凡此種種，在唯心論的陣營內始終爭論不休，也因此形成各種派別，大體而言，唯心論可以說是，認為事物或客體只有當其與心發生聯繫時才存在。如同感覺和認知，只有當其在我人的心中時才存在，現實世界的客體則在確實被我人或上神體驗或至少被想到時才存在。53由於各派的唯心論述並不統一，為便於文後針對唯識與唯心之比較，本文擬以 Trivedi 對唯心論之分類為標準，將唯心論分類內容說明如下：一、形上學唯心論：與形上學實在論相對，主張外在世界及對象存在於心識之內。細分其類別，則有形上學唯心論、主觀唯心論、客觀唯心論。此外，另有部分形上唯心論者則屬唯我論，為極端之主觀唯心主義，主張只有我是唯一的存在。二、主觀唯心論：事物是否存在係由我的心加以判斷是否存在。三、客觀唯心論：代表者柏克萊，主張外在事物是否存在，不只由你、我的心加以決定，還有更偉大、客觀的上帝心靈加以決定。基於「存在即知覺或被知覺」的預設，否認物質對象存在。四、認識或知識唯心論：吾人對於事物的理解並非事物真實的樣貌，而是以吾人自己所理解的樣貌加以了解，亦即吾人無法理解事物真實的樣貌。代表者康德 (Immanuel Kant, 1724-1804CE)，主張物自身、現象超乎吾人的視野之外，在吾人面前顯現的事物，受吾人的觀念等所制約，因此，吾人的知識或知覺是受限的。猶如腦子被杯子套住，而此杯子象徵著無法去除的觀念。54. 52 53 54. 唯心論與觀念論之異同，參見布魯格(Brugger)編著 (1976:202-203)；Arthur S.Reber (2003:422)。 S. C. Chatterjee & D. M. Datta (1993:191)。 Trivedi (2005: 232)。 30.

(36) 五、絕對唯心論：主張有終極存在(乃至創造一切者)，為一涵蓋一切的精神性事物原理或力量，無論是何種的絕對存在或心靈等。55 唯心論思想的肇始，或有人認為可溯自希臘哲學家柏拉圖 (Plato;427-347BCE)的哲學理念，在哲學分派上，或將之列為觀念論、形相論等。其中，關於唯心思想的陳述，主要在於柏拉圖認為世界分為兩種，即為理念世界與現象世界。並主張在變動不居的現象世界之後，存在著絕對實在的理念世界。在現象世界方面，柏拉圖認為該世界係模仿或複寫自理念世界，因此，現象世界為理念世界的摹本，亦從後者衍生而出。人類係生活在變動不居的現象世界，而真正的知識所應具備的永恆不變、沒有錯誤及矛盾的性質，卻只來自於理念世界。因此，應如何才能獲得真正的知識？柏拉圖認為，透過感官所感知的世界是不真實的，須藉由「心靈自身」，即所謂的理性思維活動，才能達到，而非經由感覺。基於上述主張，或有人認為柏拉圖是建立唯心論的第一人。56 柏拉圖之後的亞理斯多德(Aristotle;384-322 BCE)，在知識論的觀點方面，顯然並未全盤接受其師所主張的哲學思想。由於柏拉圖承認觀念或形相具有客觀實在性，不僅只是名目而已，就這個角度而言，可以說向著實在論57的路線靠攏。爾後，經文藝復興進入近代哲學時期。關於西方哲學思想部分，本文僅說明與論題相關之思想源流，故而，應先討論唯心論思想之始，即英國哲學家柏克萊的唯心論。在此之前，有必要針對影響柏克萊唯心思想的英國哲學家洛克(John Locke;1632-1704CE)的哲學思想加以解釋。雖然柏克萊的唯心主張並非承續洛克的知識論而開展，但卻來自對洛克哲學思想的質疑，進而開啟柏克萊的唯心論之門。洛克的哲學思想與本文相關的部份，主要見於其著作《人類悟性論》(An. 55 56 57. Trivedi (2005: 232-233)。參見 Frank Thilly (1986:89)；黃見德著 (1995:67-70)。認為共相(本質、抽象作用、普遍名詞、關係)存在於不依賴於我們的意識乃至任何意識的實在之中。共相存在於外部世界中，即使外部世界不為人知覺時亦同。另外，這種理論還認為，對一件事物所認識到的東西存在於被認識的事物中，即使沒有認知者仍舊存在。參見 Peter A. Angeles (2005:370)；傅偉勳 (1996:87)。 31.

(37) Essay concerning Human Understanding)。其內容主要論證人類知識內容的來源-「觀念」(ideas)，所謂「觀念」即為浮現於心中的所有對象或內容，亦代表一切的悟性對象，悟性是統括一切的認知能力。由於人類無法直接認識事物，所有的思想及認知均須透過觀念，故而觀念可說是構成知識的最基本元素。所有觀念來自於經驗，分為「感覺」(sensation)及「反省」(reflexion)二類。前者係透過感官與客觀外界事物的性質接觸，產生於心中的感覺觀念，指五種感官所感覺事物的觀念；後者則係由心靈中的各種作用所構成的觀念，包如思維、推理、相信等。從上述可知，洛克無疑地承認有一個物理世界的存在，此主張與柏克萊所持物質存在的原則---「存在即知覺或被知覺」相違，亦為柏克萊所反對的論點之一。其次，洛克在經由上述感覺與反省的心理分析後，將心理活動分為單純觀念(simple ideas)與複合觀念(complex ideas)。58而在分析物性與觀念的關係上，則將物性分為三種：初性(primary qualities)、次性(secondary qualities)與能力 (power)。其中，初性存在於物質之中，無論在任何狀況，初性不會與物質分離或消失，例如大小、形狀、重量等；次性則係初性以其特殊方式，對人的感覺器官施與一種力量，進而產生的感覺觀念，如顏色、滋味、觸覺性質等，故而又稱為「可感性質」(sensible qualities)。至於，第三種類的能力，譬如燃燒紙張時，可使人們了解燃燒現象。59 受到笛卡兒「心物二元論」的影響，洛克主張有心與物兩種實體的存在，即便是透過感官所獲得的觀念，亦必須有實體(托子)的支撐方能存在。如從這角度加以判斷，可以說洛克的知識論明確地走向實在論者的知識論立場。而柏克萊. 58. 59. 單純觀念(simple ideas)：為人類經驗的起源，具有最初、不可改變及相離無關聯(指五種感官間)的性質，係由感覺而產生或由反省作用而獲得；複合觀念(complex ideas)：將單純觀念加以組合、比較及抽象化，即為複合觀念。悟性在處於單純觀念時，屬被動狀態，到了複合觀念時，則成為主動的狀態。在感覺活動產生時，單純觀念在前，複合觀念在後。參見傅偉勳 (1996:333-334)。有關存在於物質當中的初性如何過渡到心中，進而產生感覺觀念，洛克並未詳加說明，只提到人類獲得經驗或知覺的方式，係經由物理對象透過某種方式而獲致，從而複製物質對象中的初性。餘參見鄔昆如 (1994:134)；傅偉勳 (1996:330;333;341)；黃見德 (1995:120)；陳志良 (1997: 438-9)；蒂洛 (Jacques P.Thiroux) (1989: 570-1)；蔡信安 (1992: 40)；蔡信安 (1994: 13-14;17;34)；謝啟武 (1997:93)。 32.

(38) 只在洛克的知識論上有條件地承繼洛克的思想，經思維、判斷、抉擇後，將洛克的經驗論加以修正，進而提出著名的唯心論觀點：即在「存在即知覺或被知覺」的預設下，否認物質存在的唯心論，從而建立近代哲學的唯心論(Iidealism)思想。因此，可以說柏克萊的唯心論是站在批判洛克的哲學立場上而建構的，其中的主要批判焦點，分為以下幾點加以說明(至於柏克萊所主張的唯心論觀點將在下一節中討論)：60 一、區分初性與次性的不合理性：事物無法像洛克區分二種性質那樣呈現在人們面前。初性中的運動、擴延性等觀念，不可能獨存或單獨被認識。例如人們在路邊看見一條黑狗時，不可能看見一隻沒有顏色(屬於次性)的狗。二、反對抽象觀念的存在：在柏克萊「存在即被知覺或知覺」的前提下，主張抽象觀並沒有實際的視覺內容，如果將一切個別事物的特殊性質抽離後，便無法構成任何想像性的視覺畫面。61 三、物質實體論的批判：基於柏克萊認為初性與次性不需加以區分，所有外在世界的事物，其性質便不能離心而存在，全都是存在心中的觀念罷了。另外，基於柏克萊對抽象觀念的否認，亦使得物質實體的實在性為之崩解。十八世紀的德國哲學家康德受到萊布尼茲、牛頓、休姆等人的影響，認為人類的感官無法認為外在真實的存在，至多能認識外在世界的現象，而現象之後的本體，則無法得知。康德將外在世界分為現象與本體，本體須經由道德的追求而達致，感官及理性只能觀察現象。知識由我人的悟性主動創發作用而成立，因此，知識的根本條件在於悟性的建構能力，而不在於感覺經驗的實際內容。康德將洛克所建構的實在論的知識立場轉向所謂的「先驗唯心論」(Transzendentaler Idealismus)的路線。此外，尚有費希特 (Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814CE)、謝林 (F. W. J.. 60 61. 蔡信安 (1994: 38-43;79-83)；傅偉勳 (1996: 348;335;352)；蒂洛 (Jacques P.Thiroux) (1989: 572)。柏克萊舉例道：「想像一個人有兩個頭，或人的上半身連接著的是馬的身體。這種情況，儘管我努力地思索，仍舊無法構想出上述的抽象觀念。好似離開能運動的物體，便無法構成抽象的運動觀念一般」。因而，抽象觀念本身並不存在，參見柏克萊 (1966:6)。 33.

(39) Schelling, 1775-1854CE)、黑格爾(G. W. F. Hegel, 1770-1831CE)等德國唯心論者。由於三位大師的哲學思想不在本文所做的哲學思想比較範圍，故僅簡略陳述如下：一、費希特認為整個世界的原始狀態是一體的，世界之所以劃分為「自我」及「非我」，係由於人的思想運作的結果，如果人沒有思想及任何意識，便不會有「我」及「非我」產生。二、謝林則主張，在本體論中說明人的精神最高的價值，而在這個價值體系中，才能認識真相，而真正的知識才能產生。因此，意識為一切存在被劃分的原因。三、黑格爾從康德、費希特、謝林等人之哲學思想中，將辯證法與以唯心論結合，解決思維與存在的統一問題。62. 62. 鄔昆如 (1994: 156;160;164;167-168)；傅偉勳 (1996:386)；黃見德 (1995:269-270)。 34.