第三章 《唯識二十論》、《成唯識論》對外境實有論的批判
第二節 《成唯識論》對「似外境相」現起的解釋
世親在《二十論》中針對質難者提出有實存之外境加以評破後，對於器世 間與心識的關係並未加以說明。而《三十頌》的內容即從肯定的面向，陳述唯識 學派「外境非有、內識非無」之理。故可說《二十論》與《三十頌》在唯識學派 中所扮演的立破的互補角色。其中，《成論》為該頌的重要注釋本，由玄奘糅合 十大論師之著作成書，以闡釋世親《三十頌》的奧義，故而其系統以註釋《三十 頌》為原則，統攝唯識體系理論精華，闡述「識有非空」、「境無非有」的思想，
明萬法不離識之理。109
另外，《成論》一書，雖含有譯著的主觀意見，但大體而言，係以世親所著 之《三十頌》加以註釋，在立破的角色上是相同的，在《二十論述記》中窺基則 對《二十論》與《三十頌》的差別做了以下評述：「問此與三十意有何差別，乃更 造論以明唯識。答彼三十論廣顯自宗。此中二十廣破外難，雖俱明唯識，二論有別也。
又彼三十廣顯正義，此中二十，廣釋外難。又彼三十，天親後造，有頌無釋。此中二十，
天親先作，有頌有釋。110」意為，問《二十論》與《三十頌》有何差別，而造《二 十論》彰顯唯識的意涵。答道《三十論》為顯揚唯識宗義，其中《二十論》在於 破斥外人質難，雖亦顯發唯識，但二論仍有差別。《三十頌》於正面顯明唯識正 理，而《二十論》則重在評破外人質難。另《三十頌》，為世親晚於《二十論》
之作，有偈頌無解釋之論文。《二十論》為世親早於《三十頌》之作品，有偈頌 及註釋的論文。
由於《三十頌》沒有加以解釋偈頌的論文，其他論師在解釋《三十頌》時，
則各家詮釋有別；《二十論》除有偈頌外並有釋文加註，可以說完整表述世親的 唯識思想。而《成論》為《三十頌》的註釋書，其中只有各論師在教義上見解的 不同，所闡揚唯識義理的方向則無太大差別，此為本節援引《成論》說明「似外
109 《二十論述記》，《大正藏》冊 43，頁 230a。
110 《二十論述記》，《大正藏》冊 43，頁 979c。
境相現起」的原因。
根立名，具五義故。114」上文意為，此能變識共有六種，隨著六根、境的不同功能 而有不同的名稱。即眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，此六識以六根命名。
四、能變的類別：
本論中將「能變」分為「因能變」及「果能變」，以此說明心識變現世間萬 相的過程，論中云：
此三皆名能變識者，能變有二種：一因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。
等流習氣，由七識中，善、惡、無記，熏令生長；異熟習氣，由六識中，有漏善 惡，熏令生長。二果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。115
以上意指，此三類皆稱為能變識，而能變分為二種：一是因能變，說明第 八識中，等流、異熟兩種習氣的變化作用。等流習氣，係由前七識中善、惡、無 記三性現行，熏於第八識，令三性種子，或始生或生長而成；異熟習氣，係由前 六識中善、惡二性現行，熏於第八識而令生長。二是果能變，則指由於等流、異 熟二種習氣的因力，使第八識變現種種行相。116
「識變」的內容，除上述「能變」之外，接著討論能變識在「轉變」或「變 現」的過程中，「轉變」或「變現」的意義。橫山紘一認為，世親將識的活動歸 為「轉變」，為種子起現行、現行熏種子、種子生種子的過程，但世親並未說明 所指的「轉變」屬於哪一部份，只說「三能變識」、「識轉變=分別」及「一切種 子識的轉變」，如以此推測世親可能認為「轉變」所代表的意義，應有一、識=
轉變；二、具有剎那生滅作用，為連環因果活動的一部份；三、「轉變」即為「變 化」之意，即「因」變化為「果」的意思。117
世親之後，唯識學派對於轉變的主張，對於「變」的釋義，本論提出兩派
114 《成論》卷五，《大正藏》冊 31，頁 26a。
115 《成論》卷二，《大正藏》冊 31，頁 7b。
116 韓廷傑 (1997: 104)。
117 橫山紘一 (1983:185-186)。
論述，即護法、安慧所主張「識體轉似相、見二分說」與難陀、親勝的「內識轉 見《成論述記》，《大正藏》冊43，頁 241a-b；李潤生 (2005:418-421)；霍韜晦 (1980:22)；曹 志成 (1990:288)。
119 《三十頌》，《大正藏》冊 31，頁 60c。
120 《成論》卷七，《大正藏》冊 31，頁 38c。
121 韓廷傑 (1997:521)。
解釋「識變」的意義之後，《成論》中對於心識如何變現器世間時提到：
此識行相所緣云何？謂不可知執受、處、了。……所言處者，謂異熟識由共相種 成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別，而相相 似，處所無異，如眾燈明各遍似一。122
上文陳述意為，第八識的行相及所緣為何？即不可知之第八識的對象(所緣 境)為執受(根身、種子為識所執受)、處(器界)，第八識的行相為了別。其中，「不 可知」意謂此行相極微細故難可了知。或此所緣內執受境亦微細故，外器世間量 難測故名不可知。所謂「處」，所指即為吾人所身處之世界，意即第八識中的共 相種子成熟的因緣力，變現似色、聲、香、味、觸等相；亦即地、水、火、風四 大種及四大種所造色法。而諸有情類，唯識所變的內容各別不同，然而共業種子 所感的共報果相之「處」，是相似無異，有如眾燈光遍照，所照之處，似一片光。
123
由上文可知，在《成論》中的立場，對於我所處的世界，是由眾人的共業 種子所感報的世間，而此世間的所有相，是一種似色、聲、香、味、觸等塵世之 相，即由地、水、火、風四大種(指堅、濕、煖、動等四種物性，而「種」有生、
依、立、持、養等五種生起諸色之因) 124及其所造構成。或者可以說，這種似色 等塵世之相所構成的器世間，在《成論》中並未明確地被否定。
唯識學派解釋外境的現起除「識變論」之外，尚需說明所變對象與識的關 係的「三性說」，而三性說在唯識學派教理的發展過程中，不同經論對之所作的 解釋略有不同，以下首先對三性之意義加以解釋，然後分析三性思想中，涉及所 變對象與識的關係。125
122 《成論》卷二，《大正藏》冊 31，頁 8c、10c。
123 李潤生 (1999:186)；釋演培 (1995:593)；韓廷傑 (1997:144)。
124 《佛光大辭典》光碟第三版，頁 1649。
125 呂徵認為三自性的思想最早見於《大乘阿毗達磨經》，在此擬引用與本論相關者，餘參見李潤 生 (1998:103-108;123)；橫山紘一 (2002:131-133)；呂澂 (2003:295-296)；曹志成
一、遍計所執性(parikalpita-svabhava)：
129 李潤生 (1999:387-388；399-400)。
二者是異，則作為「圓成實性」的「真如實體」便不能成為「依他起性」的所 依實性；若二者不異，則作為「依他起性」的色、心諸緣生法便與「圓成實性」
實體相同，為常法、淨法，而「圓成實性」則成為無常法，但事實上，「圓成實 性」並非如此，因此，「圓成實性」與「依他起」非不異。此理亦見於《三十頌》
云：「故此與彼他，非異非不異。130」即說明「圓成實性」與「依他起性」的非異 非不異的關係。131
唯識學派在以三性說釋所變對象與心識的關係，有上述三種狀態，而這三 性亦不離識。本論中以三性說所建構的「境」與「識」的關係，簡而言之，即執 外境實有為「遍計所執性」，而「內識」為依因緣生，屬「依他起性」而實有，
亦即吾人在認識事物時，在自心中顯現的「相、見分」為因緣生的「依他起性」，
將心識所顯現之「似境」執實有，則為「遍計所執性」。此理見於本論云：
若唯有識，何故世尊處處經中，說有三性？應知三性亦不離識。……此中義說 三種自性，皆不遠離心、心所法。謂心、心所及所變現眾緣生故，如幻事等非 有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法，有無、一異、俱 不俱等，如空華等性相都無，一切皆名遍執所執。依他起上，彼所妄執我法俱 空，此空所顯識等真性，名圓成實。是故此三不離心等。132
上文意為，外人提問，如唯識學派所主張「唯有識」，何以世尊於經中時處 處提到有性？論主則認為，應知三性也不離識。此中的意義為，遍計執、依他起、
圓成實等三性，皆不離心、心所法。所謂心、心所及其所變現之由因緣而生的事 物，皆如幻事般非有而似有，以這樣的緣故而欺騙迷惑愚夫，這一切如幻之法皆 稱為依他起性。愚夫於此依他起上起我、法執，或有無、或一異、或俱不俱等，
如空中幻花般，性相皆無，一切皆稱為遍計所執性。在依他起性上，愚夫所執之
130 《三十頌》，《大正藏》冊 31，頁 61a。
131 李潤生 (1999:389-391)。
132 《成論》卷八，冊 31，頁 45a、46c。
我、法皆空，而此空理所顯示之識等真性，稱為圓成實性，是以，三自性皆不離 真。加以解釋。參見李潤生 (2005:494；499-500)；林國良 (2002:54；762-765)；于凌波 (2003:20-21；606-607)，韓廷傑 (1997:627-629)。
134 四智指：(一)相違識相智，謂觀境隨人、天、鬼、畜等業力不同而變現不同之相，故境非實 有。(二)無所緣識智，謂觀所生之識皆緣於過去、未來、夢等非實之境，一切境界皆心所變，
故觀唯識無境。(三)自應無倒智，謂觀境若為實，則一切凡夫皆為聖，以本來證悟心外之境 自然成就而無顛倒；然凡夫尚須藉外境功用始得解脫，故境非實有。(四)隨三智轉智，謂隨 三智觀轉境相之智，餘參見林國良 (2002:643-645)；韓廷傑 (1997:522-526)；釋演培 (1995:149-162) ；《佛光大辭典》光碟第三版，頁 1769。
135 《成論》卷七，《大正藏》冊 31，頁 39b。
唯識性為真如的性質，並非凡夫產生執著的法，所謂的「一切法空」，其範 圍係指，依內識所變現似乎存在的法，而凡夫妄執以為是實際上存在的事物，但 以唯識之理推論，便可得知，似法實不可得，而非主張「唯識性」亦是空的。如 果連唯識也空，便沒有了俗諦，如無俗諦，亦無真諦。
本論中所謂「空」，係引彌勒的偈頌云：
虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。
故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。136
上文意為，只有虛妄分別的心，而此虛妄分別的心中沒有能、所二取或我、
法二相。虛妄分別的心中，只有無所取、能取的空性；此空性中，只有虛妄分別。
因此一切事物因有為法及無為法而說非空，二取無實體，因而說非不空。有勝義 空性和虛妄分別，無二取。分別中有空，空中有分別，是故符合中道。137
另外，小乘各派執離識之外實有色法、不相應行、無為法，以下討論《成 論》所載這質難。首先，色法部份歸納為二種，其一為有質疑的色法，為極微所 組成；其二為無質礙的色法。此中，由極微所成之色法如本章第二節中關於極微
另外，小乘各派執離識之外實有色法、不相應行、無為法，以下討論《成 論》所載這質難。首先，色法部份歸納為二種，其一為有質疑的色法，為極微所 組成；其二為無質礙的色法。此中，由極微所成之色法如本章第二節中關於極微