第二章 歷史源流及理論略述
第二節 唯識學派中世親、陳那的唯識思想
大體而言，世親的論著所闡述之唯識思想，為對其兄的思想加以整理及評 述，仍無違背其兄的理念與主張。本文所列之世親唯識思想以《三十頌》為主，
該論為系統陳述識轉變出世間現象及有情的內容。橫山紘一認為，世親識轉變的 直接先驅思想，應始自《俱舍論》中的「相續轉變差別」概念，即闡述從業熏習 於色心的種子到產生果為止的過程，此中，種子是一種處於潛在狀態中的概念。
在經過《二十論》的蘊釀階段後，識轉變有了「顯現」的意義，不僅止於潛在階 段而已。這種「顯現」的意義見於《二十論》第6、7 頌的頌文，其中提出「外 界的變化」與「心的變化」的關係，而「顯現」出具體、現實的認識作用之意。
到了《三十頌》，識轉變的意義，則包含潛在與顯在的一切心識活動過程的概念，
阿賴耶識的轉變，以種子的變化為因，而有「分別」的意思。以護法觀點為主的 玄奘註釋本《成唯識論》對於阿賴耶識的說明，將之分為三種能變。即異熟能變、
思量能變、了別能變，歸納世親的「識轉變」義應有三：38 一、轉變是分別，即識之意。
二、轉變為種子於第八識中變化、成長之意。
三、轉變有從種子(因)產生諸識(分別=諸法)之意。
《三十頌》真諦譯本《轉識論》中將「識轉變」譯為「識轉化」，其中，「轉 化」之義以變異為性，說明第八識生起我、法之影像分別，將此影像執為心外實 有。事實上，並無外在之我、法。而識的轉化，為因果同時，亦即前一剎那識的 活動為因，後一剎那之呈現為果。39
唯識學派之唯識思想，雖說安慧或護法在釋義上有所不同，但護法、安慧、
難陀、親勝等仍有共同認可的部分：
一、主觀心識與客觀對象，一切森羅萬象之法，均為識所變現。
38 參見橫山紘一 (1983: 163;165-166;170-171;178;188)；D.J.Kalupahana (1985:112)。
39 霍韜晦 (1980:19;21)。
二、「識轉變」意為，「變似」、「轉似」，此「轉變」並非由識生出實物，乃由識 變現出似乎實在的「我」、「法」，而此「我」、「法」即為人的認識對象，為識 中之相。40
除此而外，對於識變的理解當然不能離開語言解釋的範疇，在「識」的解 讀上，是否含有主體的意味成為諍論的焦點。以下就語言層面，解讀「唯識」之 義：41
唯識的梵語：vijñapti-mātra
vijñapti：為 vi-jñā (分別而知)之使役法 vijñapayati(令知) 的過去被動分詞
vijñapta(令被知著)改為名詞形。有了別(為對境的分明了了的現前)、識 (粗略地說，唯識學派否認識之自性，以識相為體，稱識之相 vijñapti 為識vijñāna)、表(顯，重於識的呈現部份)、緣(側重於識的能動性)四種 意涵。漢譯則為「識」，與「認識作用」有密切關係，或有認為其具有
「認識的結果」之義。
vijñāna：漢譯為「識」，但此語係 vi-jñā 加上接尾辭 ana 而成之名詞，表示「知 的作用」，指認識的作用。42
其中vijñaptimātra 一字，vijñapti 為了別或心識，mātra 表唯有，因而 vijñapti-mātra 可譯為唯了別或唯識。此外有 vijñaptimātratā 一字，字尾 tā 表示此 名詞的抽象性格，因此它表示唯了別或唯識的性格，含有抽象之意義。在梵文中，
vijñāna 偏向指主觀面的心識，而 vijñapti 則指心識變現外境的層面，解為區別、
了知。勝呂信靜將vijñapti 視為「客觀的表象」，而 vijñāna 則有「主體」的意味。
43
至於識變論所涉及探討的內容，包括「識」、「變」、如何變？---見、相分的 探討、能變的種類、變現的因緣、所變對象與心識的關係---三性說等，將在第三、
40 魏東德 (2001:75)。
41 陳一標 (1994:11)。
42 參見勝呂信靜 (1985: 123-126)；陳一標 (1994:11;13)；周貴華 (2004:387-391)。
43 吳汝鈞 (2002: 8-9)；陳一標 (1994:18)。
四章中分別加以探究。
此外，《二十論》的唯識重點，則針對主張外境實有論者的觀點提出哲學批 判，舉夢境、幻覺等日常生活經驗的不實在，以論證感覺經驗無法作為外境是否 真實存在的支持。因此，世親認為應對於感官經驗的內容加以質疑，而否認感官 經驗的有效性與可能性。此外，並在瑜伽的最高禪定境界的前提上，提出吾人對 處於夢境中所感知的內容，在夢中認為它是真實的這種認知，與日常生活對於外 境的認知是相同的，只有在夢醒之後才能理解夢境的不實在。44
世親的論作《三十頌》，來不及親自為文加以解釋即往生，之後雖有十大論 師加以註釋，但是，究竟何師的論述才能真正傳達世親的原意？直到現代，仍隨 著可能出現的原典譯著問世而不斷更新。正因為各派對世親的唯識思想解釋有 別，在世親之後，唯識學派概分為以下三大系：45
一、陳那---無性---護法---戒賢---玄奘：陳那認為難陀所主張，每一心識均會變現 見、相二分，應為三分，即在見、相二分之外，增加「自證分」在見分產生作 用時，自證分給予證知。相分是內境，見分的行相與相分相同，見分由相分引 起，相分有實體，即內境為實有，而見分亦有其行相。護法在三分說之上，建 立第四證自證分以證明自證分的存在。(本文著重於世親、護法、玄奘及陳那 所著之《緣論》的唯識理論，以此為基礎而探究唯識學派所主張「唯識無境」
之理。此傳承表示的是陳那與世親間的關係，並非認為將陳那列為唯識學派無 可議之處，或有認為陳那主要傳承世親之因明學。46)
二、難陀---勝軍：此系認為，每一心識的生起都會有兩種作用，一是能取境，另 一則由心識轉變的所取境，即心識變現的見、相二分。能取境稱為見分，所取 境為相分。而見、相二分之自體，難陀認為，見分是識的自體，有分別作用，
屬依他起性；相分由識轉變而來，為不實之假象，屬遍計所執性，此為難陀所 主張的「見相二分說」。見相分的轉變、顯現，是由於種子的功能，而種子則
44 參見 D.J.Kalupahana (1985: 111)。
45 參見慧嶽 (1978: 292)；呂澂 (2003: 326-328;330;332-333)；福善 (1978:337-341)。
46 徐紹強 (2001:162:166)。
由熏習產生。
三、德慧---安慧---真諦：此系主張大致與難陀相同，不同的是，安慧認為見、相 分均為遍計所執性，故而不實，自證分為依他起，因此是實在的，就心分而言，
屬一分說。由於主張見、相分均不實在，見分亦無行相。
至於陳那的生平，他約為五、六世紀南印星伽薄多(Simhavakta)人，最初隨 外道及犢子部學習。爾後，或說隨世親門下習大乘教義，或說與世親為師弟關係。
然依玄奘之《大唐西域記》則未有此說，只提及陳那弘揚佛法的因緣，係經妙吉 祥菩薩勸說，從獨善其身之心轉為兼善天下之志，而弘揚《瑜伽師地論》及因明 之理。47其著作《觀三世論》、《觀總相論》、《觀境論》(緣論)、《因門論》、《似因 門論》、《理門論》、《取事施設論》、《集量論》稱為「陳那八論」。48陳那在因明 上最重大的貢獻，即將五支論式的古因明，改為「三支論式」，成為演繹的論證，
建立九句因、因三相等，稱為「新因明」，這項改革對於後世的唯識研究影響甚 深。
綜觀陳那的思想付之於論述者，有二項具有代表性的著作，其一為《緣論》， 其二為《集量論》。與本文論題相關者為《緣論》，該論為成立唯識無境的著作。
其內容針對心識的所緣對象，作更清楚的闡釋。玄奘譯本中述及「所緣緣」的意 義，即做為前五識的認識對象，須具備的兩個條件，其一為「能緣識，帶彼相起」， 意即能緣的心識生起時，能變帶或挾帶所緣對象，而此對象係由心識所變現生起 的對象，稱為「似境」；另一條件則為，「有實體，令能緣識，托彼而生」，意即做 為心識的所緣的對象，必須是實體法，能緣的心識能憑藉這實體法而生起。亦即，
陳那將我人經驗當中的顏色、形狀、冷熱等對象的特質做出上述兩種限定條件，
只有符合條件的對象才能成為前五識的所緣對象。49
在上述所列對於前五識的所緣對象所設的條件下，前五識的所緣對象即為 所謂的「內境」，而此內境所指即為「內在的境相」，為前五識所變帶或挾帶而起
47 《大唐西域記》，《大正藏》冊 51 卷 10，頁 930b；陳雁姿 (1999:94)；呂澂 (2003:331)。
48 《南海寄歸內法傳》《大正藏》冊 54 卷 4，頁 229c。
49 《觀所緣緣論》，《大正藏》冊 31，頁 888b；陳雁姿 (1999:142-143;145)。
的相狀，其形象在心內，但卻像是外在世界的事物般地顯現。50而由於內境仍屬 於心內的範疇，在這項討論上，「物質世界是否存在」便成了《緣論》是否屬西 方哲學意義下的唯心論的關鍵點。如果《緣論》的立場是反對物質世界的存在，
那麼屬唯心論的觀點便可確認，但是又如何解釋我人所處世界讓人感受其「非常 真實」的原因？而如果該論對於物質世界的主張並非否定，對於物質世界的存在 應如何解釋方不違「一切唯心、萬法唯識」之理？這些質難的解答關係著《緣論》
是否屬西方唯心論的陣營，此亦為本文的關切點，凡此種種均將於第四章中詳加 討論。
除此而外，陳那在《緣論》中著重闡述的項目，尚有對各派極微論的評破，
其中，包含主張實有極微能為所緣、極微和合說、極微和集說等。陳那首先破斥 極微為具有「緣」義的的論述，再評破持和合的極微為具有「所緣」義的主張，
最後評破「極微和集說」具有「緣」及「所緣」義的觀點。51
50 陳雁姿 (1999:165)。
51 陳雁姿 (1999:163)。