唯識之理與唯心論的交涉

本節將討論佛教唯識學派是否為西洋哲學意義下唯心理論，關於西方學者 在佛教「唯識」與「唯心論」比較研究的成果頗豐，¹⁴³亦引起許多學者的關注。

本文擬援引學者：克楚穆頓(Thomas A. Kochumuttom)、韋曼(Alex Wayman)、伍 德(Thomas Wood)、恰特吉(A. K. Chatterjee)、Saam Trivedi、林鎮國等人關於上述 論點之評述，嘗試分析佛唯識學派之唯識思想與西洋唯心論之異同。

一、恰特吉(A. K. Chatterjee)：

在教理發展的過程中及空義的理解上，恰特吉認為，中觀學派維持佛陀教法 的原意，唯識學派則於實在論與虛無主義間擺盪，最後選擇了中道---唯心主義，

接受心識的每個瞬間都是真實的，且是唯一的真實，但對象並非真實，為主體的 想像。恰特吉認為實在論主張，「知覺內容」獨立於「知覺活動」本身。在知覺 活動的過程當中，「知覺內容」的展現不會受到知覺的影響，因此知覺是中立 (neutral)的，只顯示事物存在的方式，沒有建構，亦沒有改變「知覺內容」的獨 立性。知覺的內容只是偶然成為知覺的對象，知覺揭顯對象，但對象並不需要被 揭顯；知覺的內容就是其自身，不需因知覺而存在，除非已經被知覺。因此，實 在者認為，唯心論所主張之意識建構其內容不可能成立。¹⁴⁴

針對上述實在論的主張，恰特吉認為，我人在感知對象時，應有兩種情況：

一為在其未被認知的狀態，另一為正在認知過程的狀態。如果聲稱對象和其被認 知的狀態沒有差別，那麼我人就應該認識在未被知覺狀態下的對象。換言之，我 人可不經由認知便可以認識，但是，這種情形是不可能發生的。故而，就實在論 者所主張的「知覺為中立」一說便不能成立。因為，知覺如果只是顯現對象，我 人也只能知道正在知覺的內容，而不能了解未被感知的狀態(unperceived state)。

143 參見林鎮國 (2004:231-246)，〈「唯識無境」的現代爭論〉一文。

144 Chatterjee (1999: 23;45-46)。

145

至於，恰特吉認為唯心論是一種建構的典型，係為解釋現象而設立，論證對 象離心無物，只有主體是真實的。至於對象的否認，必須是完全且絕對的，一半 的否認不是否認。就算是部分的否認，被否認的部份，也是絕對的否認，假如只 有部分否認，將引至無限倒退，其結果便無事物被否認。而如果是客觀性 (objectivity)被否認，它的否認則必須是嚴格且前後一致的。客觀性不只意指心識 的外在性，任何內容對心識而言，為“他者”(other)，是它的對象。「否認對象」

意味形式上絕對否認“他者”。而對象被否定，則由於它不是獨存，必須依靠心 識才能顯露。¹⁴⁶

恰特吉認為所有形式的絕對主義必須訴諸真理的教義，而絕對形上學不因經 驗主義的經驗而終止，且必須區分什麼是「在」(is)與什麼是「顯現」(appear)。

「在」是真實的，「顯現」是貌似真實的。亦即必須在現象與本體間做區別；在 相對的與絕對的之間做區別，此種區別為絕對主義的精髓。其中包含真諦及世俗 的真理。對唯識學而言，顯現(appears)是虛假的二元性；真實(the Real)是非二元 的心識。真實總是被表象(appearance)所遮掩。有兩種層次的存在，一是經驗的，

另一個是超越的。這兩種層次的存在，建構所謂真實的二元性---勝義及世俗。然 而，兩個領域不能同時是真實的，但如果正確了解世俗與勝義間的關係，便不會 反對這兩者是真實的。事實上，這兩者是真實的，並且不是建構兩個不同存在的 領域。然而，真理只有一個，那麼可以說勝義是唯一的真實，世俗只是經驗的真 實；世俗藉言詞成為真理，嚴格地說，它只是外表，如同夢或幻覺一樣不真實。

至於，勝義並非在世俗外存在的另一個真實，而是世俗本身的本質。在現象去除 客觀的錯誤概念時，就是勝義或絕對(the Absolute)。¹⁴⁷

唯識學派的教理是一種推論的體系，建構詮釋所有經驗，主張經由特殊的方 法便可引導到絕對(Absolute, paramartha, 勝義)，而真實(Real)在特殊的情況下與

145 Chatterjee (1999:47)。

146 Chatterjee (1999:126-127)。

147 Chatterjee (1999:133;145-147)。

現象界一地運作。而現象界分為完全虛妄，另一則為真實，後者受前者的影響。

而世俗諦也分為主、客兩個層面，其中有三項真理(Truths)，分別為圓成實(即絕 對)、依他起(表示為主觀的)及遍計執(為對象，只是一種虛妄的存在)。依他起及 遍計執共同建構我人的經驗(世俗諦，samvrti)，當「識」在無分別的狀態時，便 是圓成實(勝義諦，paramartha)，以下討論上述三項真理：

(一)、遍計所執性(Parikalpita)：無論心識(consciousness)所緣的對象是外在對 象的知覺或內在觀念(idea)的想像等，都是心識所構畫的，因此，沒有真實的存 在，凡不是因緣生的都是不真實的，所以對象不是真實的。但是，對象不是心識 構畫的原因。例如一根柱子被人誤以為是男人，其他人則誤以為是鬼。事實上，

一個實體不能同時引起這麼多的感知，而這些不同的感知完全與柱子無關。進一 步而言，這只是心識所建構的，像是不孕者之子一樣。雖然對象不是真實的，但 心識可以顯現這個形相。恰特吉認為這個地方，對於外在對象的否認是值得注意 的，因為如果沒有不孕者兒子的心識，那麼上述的否認是無意義的。換言之，對 象不是一真實的存在，只是一種構畫的存在，它的存在只是透過構畫而呈現出 來。¹⁴⁸

(二)、依他起性(Paratantra)：為主、客二元的顯現。表象的形式(form)不是真 實的，為遍計所執；但是，顯現表象的本質是真實的。而所顯現的表象是由因緣 而生起，故稱為依他起。所有觀念(idea)的產生不是因為外在的原因，而是由於 先前的觀念(idea)的影響。只有主體的形式是真實的稱之為真理(Truth)，意指八 識，是真實的，但不是終極的。真實與終極間的解釋上的矛盾，可將「識詮釋為 意志(will)」加以解決。而創造式的構畫，表述的是不真實的對象，稱為虛妄分 別(Abhutaparikalpa)。構畫(imagine)不是真實的，但識本身是構畫的基礎，則是 真實的，而且是依他起性。¹⁴⁹

148 Chatterjee (1999:150-151)。

149 Chatterjee (1999:151-152)。

一、圓成實性(Parinispanna)：為絕對(the Absolute)，即在依他起性上遠離遍計執 為圓成實性，而稱為圓成實的原因係由於不受到遍計執的約制。圓成實與依 他性的區別所衍生的問題，在於圓成實會變成依他起，其原因在於遍計執的 影響，然而，遍計執完全是不真實的。經驗的主體的層面是真實的，它是意 志本身(Will itself)被染污，心識從來不能免去主體性。對象從來就像幻覺一 樣不被了知，總是以它的持續的存在擾亂心識。所以，依他起性與圓成實是 不一不異。本質上，他們是一。他們的不同在於受到幻覺的影響。一旦錯誤 的觀念(idea)去除，依他起性完全成為圓成實(絕對，the Absolute)。故而，如 不了解圓成實，便無法了解依他起。¹⁵⁰

由於真理只有一個，恰特吉在舖陳唯識學派三性真理時，首先解釋三性與一 個真理是否相違背。指出，所謂的真理只有一個，那是絕對(the Absolute)，而不 能是多於一的真理，事物如不是真實的就是完全錯誤的。假如只是部份的真理，

便是夾雜部分真理與錯誤的存在，這種部份的真理即非真理亦非錯誤。然而依他 起性並不比圓成實要「不真實」，當它轉變(parinama)並除去幻覺時，便是圓成實。

當「識」(vijbana)成為圓成實，而否定遍計執時，「識」亦是不增不減。圓成實 不比依他起多出什麼，如同黑格爾的「精神」(Idea)沒有比真理少些什麼一般。

依他起性在幻覺對其影響消失後，即成為圓成實。無論是在清淨的圓成實性或是 依他起性，識(vijbana)是不變的。¹⁵¹

從以上的討論我們可以發現，恰特吉主張唯識學派絕對唯心主義，最主要原 因在於他認為，絕對主義必須訴諸所謂的「真理」，佛教所建構所謂真實的二元 性---勝義及世俗，而勝義是唯一的真實。唯識學派的「Truths」有三，即「三性」，

依他起與遍計執屬世俗諦，當「識」在無分別的狀態時，便是圓成實(勝義諦，

paramartha)，即所謂的「絕對」。因此，恰特吉應是認為「識」在圓成實的狀態 時，達到所謂的絕對唯心主義。

150 Chatterjee (1999:152-153)。

151 Chatterjee (1999:154)。

二、克楚穆頓(Thomas A. Kochumuttom)的主張：

克氏反對學者們主張唯識學派為，絕對唯心主義、一元唯心論、唯心論或 形上唯心論，並提出唯識學派被視為唯心論的質疑，其主要原因可能由於對 vijñapti-mātra, prajñapti-matra 及 citta-mātra 的誤解或錯誤的詮釋，而將之譯為：

vijñapti-mātra/prajñapti-mātra =mere-consciousness/representation-only citta-mātra =mind-only

克氏表示，雖就語言學層面，上述翻譯有其正當理由，但是，對於

vijñapti-mātra/prajñapti-mātra 及 citta-mātra 的大半的詮釋者似乎將這三個名詞帶 往錯誤的方向，將之誤以為是一種終極存在的描述。例如，恰特吉在其著作 (Yogacara Buddhism)指出，圓成實是絕對、純粹的、潔淨的、無分別的、非二元 心識(vijñapti -matrata 唯識)。克氏從恰特吉及 Stcherbatsky 等學者的著作中發現，

這些學者大多同意vijñapti-mātratā 或 prajñapti-mātratā 或 citta-mātratā 為唯識學派 所指稱的絕對、純淨、無差別、無二、超越、純潔、終極、常、不變、永恒、超 越世俗的、不可思議的真實，等同於圓成實性或涅槃或純淨識或法界或法身，或 是黑格爾的絕對精神，或是婆羅門的吠檀多。然而，以上種種，完全出於對唯識 學派的錯誤詮釋。故而，上述詮釋無法通過文本檢測。¹⁵²

對於上述名詞的討論，克氏援引《辯中邊論頌》及其釋後，得到三點結論：

其一，vijñapti-mātra 不意指「絕對的存在、真實、理解」；其二，該詞應指吾人 在世間(sajsara)的經驗狀態是唯識的；最後，對於 prajñapti-mātra 的理解，與「絕 對存有之狀態」的意義相去甚遠，應屬於邁向證悟過程的中間階段，最終都是要 予以超越的。¹⁵³至於世親在使用vijñapti-mātra 一詞時，則意指世間經驗的內容，

即有主、客分別的狀態，都是唯識所現的；並引《三十頌》第25-28 頌文，指出 世親在提到vijñapti-mātratā 一詞時，是在證得(realize, saksat-karoti)世間經驗的內

152 Kochumuttom (1982:198-200)。

153 Kochumuttom (1982:204)。

容是唯識所現的狀態。¹⁵⁴

克氏從文本(《辯中邊論》、《三自性論》、《二十論》、《三十頌》)的分析中，

發現世親的著作並非本體理論，主張唯識學派為多元實在論。指出世親在《二十 論》中提及他心智等問題時，應有認同多元論的可能性，並認為對第二十一頌文 (參見本章第一節)的理解，必須以多元論的理解為前提。¹⁵⁵如對於唯識學派的理 解，將該派視為一元論，則係來自對唯識教義為唯心論的假設。但從文本加以探 究，則發現並非如此。相反的，如不以有多數存在者(beings)為前提，或多元論

發現世親的著作並非本體理論，主張唯識學派為多元實在論。指出世親在《二十 論》中提及他心智等問題時，應有認同多元論的可能性，並認為對第二十一頌文 (參見本章第一節)的理解，必須以多元論的理解為前提。¹⁵⁵如對於唯識學派的理 解，將該派視為一元論，則係來自對唯識教義為唯心論的假設。但從文本加以探 究，則發現並非如此。相反的，如不以有多數存在者(beings)為前提，或多元論