第一章 緖論
第四節 文獻檢討
唯識學研究的單篇文章及出版品，中文、英文獻著作頗豐，僅就本文相關 議題文章及著作陳述如下：
一、林鎮國〈「唯識無境」的現代爭論〉一文
該文針對歐美佛學者研究情形及西方學者對佛教「唯識無境」理論，提 出唯心論或實在論等主張，作概略描述，因此，其中的相關介紹，可作為對 於「唯識」與「唯心」研究的墊腳石，簡略自不可免。但仍可自該文中了解 西方學者對「唯識」研究的趨勢。
至於該文羅列歐美學者的相關的研究成果，簡略說明如下：
(一)、恰特吉(A. K. Chattterjee)認為唯識學派屬有條件的「唯心論」，主張這 種具有唯心意義的意識，其認知對象不能離開意識而被感知，且「識」
為唯一的「實在」。
(二)、克楚穆頓(Thomas A. Kochumuttom)主張世親的唯識學為多元實在論，
而非一元唯心論。
(三)、韋曼(Alex Wayman)則反對恰特吉將「識」視為唯一「實在」的主張，
亦即否定存在主體的主觀形式，而認為唯識學派並非否定外在對象，而 是否定表象式的存在，例如：《二十論》中所舉的一水四見21之喻，而主 張唯識學派不屬於「唯心論」。
(四)、史密斯豪先(Lambert Schmithausem)從認識論、形上學等面向，推定唯 識學派屬於「唯心論」。但認為，禪定中所觀察的對象，不等同於日常 生活經驗中所觀察的對象。
(五)、安那可(Stefan Anacker)及威利斯(Janice Dean Willis)等，認為佛教的「唯 識」並非西方哲學中的絕對唯心論，而為知識概念的範疇。
21 指對於同一境界，由於見者心識之不同，其所抱持之觀點亦因而大異其趣。……乃唯識學中 常用之譬喻。同一水，天人看來是寶飾莊嚴之寶池；凡人見之，則是水池；而在餓鬼眼中乃 一池膿血；魚則視之為最佳居所。參見《佛光大辭典》光碟第三版，頁27。
筆者參考本篇文章對於歐美唯識研究之大要，在理解學者們觀點的過程 中有「按圖索驥」之效，可惜該書只是簡略介紹各學者間的觀點，及其主張 在學界的重要性等。至於學者們的種種主張，立基於什麼理由，並未詳說，
筆者將在第三章，嘗試分析學者們對於唯識之理與唯心論的交涉間，做一基 礎的討論。
二、克楚穆頓(Thomas A. Kochumuttom)著之 A Buddhist Doctrine of Exprerience 克氏於該書的第六章中，對於佛教唯識學派中的「唯識」思想，是否屬西 方哲學的「唯心論」提出論證，認為從世親的著作中可看出，「唯識」並不屬「唯 心論」，並說明持「唯識」為「唯心論」者，主要來自對於vijñapti-mātra、prjñapti-mātra 與citta-mātra 的理解及詮譯上的錯誤，並從語言學上分析，主張上述三詞為同義 詞。而其意為，在人們所處世界之中，可以被感知的對象。該書中並指出恰特吉 (A.K. Chatterjee)等學者的看法，將之歸於錯誤的詮釋，認為「識」是一種超越、
絕對的存在為錯誤的詮釋，而這樣的詮釋，無法通過文本分析的檢驗。22 筆者認為，作者在理解世親的唯識主張時，並未從歷史的角度研究唯識思 想的流變，事實上，「識」的意義，隨著部派至世親，有著不同的解釋，因此，
如果躍出歷史的脈絡，容易對世親的唯識思想產生誤解。至於克氏企圖經由「他 心智」的證成，推論唯識學派屬「多元實在論」的主張，在他一提出與傳統西方 學界對於唯識學派不同看法時，的確引起其他學者的關注，但是，其文中的論證 仍有可議之處，筆者將在第三章中做進一步說明。
三、韋曼(Alex Wayman)著作 Untying The Knots in Buddhism 評論
作者於該書第一節第五段中，探討世親的唯識思想指出，一般學者認為唯 識(或唯心)學派之所以得名，係主張「心識為唯一實存，並無外境存在」。而在 哲學方面則將唯識學派歸類為西方哲學意義下的「唯心論」，這樣的主張被克氏
22 Kochumuttom (1982: 197-234)。
所反對。
其後引用克氏的主張， 認為在《二十論》中，可以判定，佛教的唯識思想，
並非否認外境的實存，而是否認屬於認識論範疇的實存。但是韋曼不同意的是，
克楚穆頓在A Buddhist Doctrine of Exprerience 一書中對於「唯識」的詮釋，只同 意vijñapti-mātra 與與 citta-mātra 是同義詞，而主張瑜伽行派對 vijñāna 一詞，增 加了第七末那識(Manas-vijñāna)及第八識的意思。至於在「境」方面，他則以「三 自性」加以解釋。23
另外，Wayman 在'Yogācāra and the Buddhist Logicians'一文中討論，唯識學 派是否認外境存在的論題，援引其他學者的看法，提出Masaaki Hattori 認為，世 親之後的瑜伽學派才明確地否認外在對象。在文本的閱讀中，Wayman 也認為世 親並未否認外在對象的存在，因為文本所關切的是在三摩地的情況。
在此筆者認為值得關注的是，在東西方哲學比較的議題上，有著較難跨越 的哲學思維差異及語言學問題，也使得這樣的哲學比較論題，容易產生理解上的 困難，韋曼也曾在書中略為提及這個困境，但未進一步說明。因此，在本文第三 章中，嘗試在哲學比較方面，加以補充說明。至於Wayman 的另一篇文章指出，
唯識之理不能離開宗教實踐來談，因此，該文討論在於關切處於三摩地的情形。
而筆者文中的其他章節並未涉及論宗教實踐階位的討論。
四、恰特吉(A. K. Chatterjee)的著作 The Yogācāra Idealism：
恰特吉在該書中除主張唯識學派絕對唯心論之外，並批判實在論者所指出唯 識學派為實在論的主張，並提出自己在《二十論》中的新解。關於恰特吉的新解 部份，與筆者的研究論題相關性不大，故而不納入討論。另外，恰特吉主張唯識 學派的「真理」即為「三性說」，他認為三性之理，在說明八識這個主體在圓成 實的狀態時，因為處於遠離遍計所執的狀態，故而是絕對(the Absolute)的，而識 構畫的基礎是依他起的，亦是真實的。
23 Wayman (1997: 121-136)。
由於本書以哲學方法描述唯識之理，因此，在理解上有一定程度的困難，或 者也有誤解之處。但是，就恰特吉所認為，唯識學派屬絕對唯心論的主張，基本 上，並無法與佛教的緣起教理相符，因此，這樣的主張，仍有其可議之處。
五、陳雁姿《陳那觀所緣緣論之研究》一書的幾個看法：
該書的主要內容係從佛教思想史的角度，追溯「所緣緣」的發展流變，並以 有部、經部為主，探索部派佛教的知識論，從而爬梳陳那在《緣論》中的唯識思 想，進而推演陳那造論之目的，即為解決將「所緣緣」加入八識思想中，由此開 展出「唯識所現」的認識論。
在文獻引用上係以呂澂、釋印滄對勘《緣論》之漢、藏譯本與英譯本對比研 究，並對該論之漢、藏、日、德、法、英譯本及相關注疏、文獻著作研究等，做 概略的介紹。除此而外，在分析該論之結構及內容後，做成科判。最後，從《緣 論》與《集量論》的關係中，探索陳那知識論的全貌，對陳那知識論的理論架構 上做全面的整合。
另外，陳雁姿針對「所緣緣」(認知對象)義理的演變發展及理論闡釋，做了 系統且詳細的陳述，以釐清「所緣緣」於佛學脈絡中的哲學意涵。並檢討陳那之 前，關於「境」的各種理論，以及探討陳那在《緣論》提出對於「所緣緣」的特 性。
整體而言，該書在文本的對讀上呈現《緣論》在不同譯者間的比較，的確提 供研究《緣論》一個很好的參考點。在解讀該論時有很大的幫助，但是，由於筆 者的研究並非在不同譯本間做考察，因此，對於該書的其他研究討論在此不列入。
六、對於齊明非碩士論文的幾個觀點：
該文主要內容係針對日本學者的觀點，以《攝大乘論》、《成論》中關於「色」
的觀點及從「三自性」的角度，探討「唯識無境」的意涵，並整理西方英語系研 究唯識的概況。另外，關於外境實有論者所提出關於「無境」的質疑，整理《攝
大乘論》、《二十論》及《成論》中涉及的部份，將問題分類，分別解釋其意義，
但尚未探討「唯識」與西方唯心論的交涉。
關於文中所載「唯識無境」的基本意義中，首先探討的是「色」概念所指，
及對於「三自性」等相關的討論，筆者認為有以下爭議點：
(一)、「唯識無境」是唯識學派的核心義理，初期唯識學派對該理的詮釋，與稍 晚唯識論師們的註解不盡相同，因而，在文本研究範圍方面，應區分初期 及中、後期文本的引用。在該論文中首先援引無著《攝大乘論》「唯識無義」
的主張，其後對「唯識無境」理論探析，則以《成論》為研究中心。一般 學者認為，陳那、護法、玄奘等屬創新唯識的詮釋。因此，該文在討論「唯 識無義」時，引用無著的主張，其後在討論三自性時則以《成論》為主，
前後的唯識立場並不一致。
(二)、由於未該詳細解說文中所指「色」的歷史脈絡，容易產生理解上的錯誤。
此外，作者於文中若有似無的預設立場，無疑地將唯識學派潛在性地預設 為「實在論者」的觀點，實有爭議。
(三)、關於《二十論》夢喻的陳述，筆者認為，除了該文在論證上闡明的宗教 實踐意義之外，夢喻的譬喻回答，固然可以使人較容明白，然而，夢喻的 使用，與其說，主要目的在使佛法更接近它真實的樣貌，無寧說，這種不 屬於實在論者所認可的譬喻，試圖透露的是佛教不可說的真理。
本篇論文與該篇文章相異之處在於，文獻研究援引上，雖皆以《二十論》、
《成論》等為主，但資料的判讀則以玄奘譯本的中、英文文獻為主，且不涉及唯 識實踐階位的討論。而該文未討論到唯識之理與「唯心論」的交涉部份，則為筆 者論文研究的論點之一。