《大智度論》生死思想研究

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(1)南華大學宗教學研究所碩士論文. 《大智度論》生死思想研究 A Study on the Thought of Life and Death in the Mahāprajñāpāramitā-śāstra. 研究生：釋顯順指導教授：黃國清博士尤惠貞博士. 中華民國一零二年十二月三十日.

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(3) 摘要《大智度論》是《摩訶般若波羅蜜經》的註釋書，由於《大智度論》是於佛教部派和大乘佛教分立競爭的時代所成立的產物，在文獻和義理上提供我們豐富的資源。《大智度論》涉及廣泛佛教知識，能展現初期大乘獨特的生死思想和承接原始佛教的生死理念。初期佛教的基本生命觀到初期大乘經典中所含攝的思想能推演《大智度論》生死思想的發展和源流，同時能展現出《大智度論》獨特的生死思想。. 《大智度論》將生死世間的修行成果分爲四乘，即三乘並人天乘為四，但《大智度論》認爲人天乘是不能出離生死，所以還是要導向聲聞解脫道或菩薩道才能解脫生死。人天乘認爲世間有苦有樂，故避苦著樂，意欲生於人天受福樂報；聲聞二乘認爲世間是純苦無樂，究竟的苦本就是生命本身，所以厭離世間，一心求解脫，其修行實踐是觀緣起生滅法來止息對法的追求，以證入出離三界生死的涅槃解脫；菩薩是悲憫衆生，發菩提誓願，慈悲救度一切衆生出離生死苦海，是修學無上佛道的行者。菩薩證見諸法實相，所以視世間是空幻不實，菩薩借此假有世間為實踐菩薩修行的場域，以修證圓滿成佛的菩提資糧。. 菩薩積極於生死世間行六度波羅蜜，以此自利利他的菩薩事業來成就菩薩的實踐與果證，菩薩是觀照不生不滅之空理，以此來超越生死輪迴和涅槃。《大智度論》中獨特的融攝三乘的菩薩共十地修證，以及超越二乘獨被菩薩的不共十地修證，説明了《大智度論》承認融攝聲聞二乘的解脫道，但又期許更深廣的菩薩實踐道。. 關鍵詞：《大智度論》、生死、菩薩、聲聞、六波羅蜜、菩薩十地. i.

(4) 目次第一章緒論 .............................................................................................. 1 第一節研究動機與目的 .............................................................................. 1 第二節文獻探討 .......................................................................................... 3 一、有關《大智度論》的文獻與思想研究 .......................... 4 二、有關佛教生死思想的研究成果 ............................... 10. 第三節研究方法 ........................................................................................15 一、語言文獻學方法 ........................................... 15 二、思想研究方法 ............................................. 17. 第四節論文架構與概要 ............................................................................18 第二章《大智度論》生死思想的淵源 ...................................................... 20 第一節初期佛教的生死觀 ........................................................................20 一、佛教對苦的觀照及其解脫之道............................... 21 二、業與輪迴................................................. 27 三、十二緣起................................................. 33. 第二節本生菩薩思想的生死觀 ................................................................38 一、《阿含經》的本生菩薩思想................................. 39 二、《本生經》的菩薩思想..................................... 49. 第三節初期大乘經典的生死觀 ................................................................57 一、《般若經》的生死觀 ........................................ 57 二、《華嚴經‧十地品》的生死觀 ................................ 60 三、《無量壽經》的生死觀 ...................................... 63 四、《妙法蓮華經》的生死觀 .................................... 66 五、《維摩詰所說經》的生死觀 .................................. 69. ii.

(5) 第三章《大智度論》的生死觀照 ............................................................. 72 第一節人天與二乘的生死觀與實踐方法 ................................................72 一、人天乘的生死觀與實踐方法................................. 72 二、聲聞二乘的生死觀與修證成就 ............................... 79 三、《大智度論》對二乘生死觀的批判 ............................ 88. 第二節大乘菩薩的生死觀 ........................................................................92 第四章《大智度論》菩薩實踐方法與修道成果 .................................. 100 第一節大乘菩薩的實踐方法 ..................................................................101 一、布施波羅蜜.............................................. 101 二、尸羅（戒）波羅蜜........................................ 104 三、羼提波羅蜜（忍辱）...................................... 106 四、精進波羅蜜 .............................................. 108 五、禪波羅蜜 ................................................ 109 六、般若波羅蜜 .............................................. 111. 第二節、大乘菩薩的修道成果 .................................................................114 一、菩薩共十地.............................................. 115 二、菩薩不共十地 ............................................ 117. 第五章結論 ............................................................................................. 130 一、人天乘.................................................. 130 二、聲聞二乘 ................................................ 131 三、菩薩乘 .................................................. 132. 參考書目 ................................................................................................. 136. iii.

(6) 第一章緒論. 第一節研究動機與目的. 生與死是不可切割的一體兩面，在生的同時是趨近死亡，生死並不是對立矛盾的，只要能超克生死，了悟生命的意義，就能展現存在之華美。「生死學」這一詞可說是在傅偉勳的《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》1此書的導入後，而掀起台灣社會和學界的關注和研究潮流。生死學並不是沉悶的訓教儀式或空虛消極的單從死亡的角度看待生命。生死學是讓人們清楚認識生和死的真正意義，從而看出積極的生活和希望。拋開舊有的觀念，藉由暸解生死來讓我們積極的活著，透過暸解死亡，能體悟生命存在的意義，能了無遺憾的面對死亡，唯有體認到死亡的意義，才會珍惜生命，彰顯生命靈性的意涵。. 世界各宗教的終極關懷各有千秋，各有特色。但涉及到生死問題和態度時，本質上都有相似之處。也就是說這些宗教的終極關懷和對生死問題的關注，都憑藉宗教或道德的精神力量來超克，而獲得安身立命、永生或解脫。換個角度，以每一個生命主體的宗教需要來看宗教，解決與探索生死問題，乃是所有宗教存在的真正目的。. 宗教的深層義理是要賦予生命意義，去超克死亡的問題，但如何才能將宗教與生死作一密切的結合？原始佛教的人生觀是比較消極的，是以出世解脫為. 1. 參見傅偉勳《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》（台北：正中書局，2010 年）頁 127-175。 1.

(7) 修行目的。2大乘佛教則以菩薩行來累積菩提資糧，以莊嚴眾生國土來清淨菩薩淨土。我們應該如何看待這兩種不同的佛教生死思想？這是釐清大乘佛教生死觀所應正視的課題。修學大乘佛教的行者為數不少，所以對其根本精神—菩薩的入世修行要有明確的暸解，以能正確迅速的達成修學目的。這是促使本人研究本論文的動機。. 本文選取《大智度論》做為探討大乘生死思想的文本，因為《大智度論》是一部於佛教部派和大乘佛教分立競爭的時代所成立的產物，在文獻和義理上提供我們豐富的資源。3《大智度論》是印度初期大乘佛教的重要論書，統整了印度初期大乘佛學的精華。相傳是龍樹闡釋《摩訶般若波羅蜜經》的註解書。雖然學者們對《大智度論》作者的看法有各種說法，4但是在義理的連貫性上，學者們一致的認為屬於中觀的系統。《大智度論》分類清楚、內容豐富、含攝三乘，不只具有完備的理論架構，也具有實踐性的務實導向，可說是佛教思想和實踐修行的重要論典，因而成為後世大乘學者所不能忽視的重要論書。也因為《大智度論》是處於部派和大乘交涉轉折的時期，所以論中多有解決兩個思想的矛盾，同時也含攝三乘的思想，可謂是一大重要研究資料。. 《大智度論》涉及廣泛佛教知識，能展現初期大乘獨特的生死思想和承接原始佛教的生死理念。從原始佛教到本生談以及到初期大乘，其生死思想的演變是連貫發展的過程。《大智度論》是初期中觀思想的論書，在理論上，是使用否定的哲學論理，但在實踐上，是有著明確和積極的行持態度。從文本的研究中， 2. 參見黃國清：〈《大智度論》的生死哲思及其實踐之道〉，《第十二屆比較哲學研討會論文集》. （嘉義：南華大學，2011 年）頁 35。 3. 參見黃國清：〈《大智度論》的生死哲思及其實踐之道〉，《第十二屆比較哲學研討會論文集》（嘉. 義：南華大學，2011 年）頁 35。 4. 參見干瀉龍祥：〈論《大智度論》的作者〉，印順：《大智度論之作者及其翻譯》，Lamotte〈《大智度論》之作者及其翻譯〉等都對《大智度論》的作者有不同的論述。 2.

(8) 梳理出《大智度論》的生死觀念和實踐方法，對於人世間的生命實踐有著指引方針的大用。5因此筆者藉由《大智度論》為文本對「生死」做一番研究，以期能釐清佛教修行者面對生死的究竟態度。當代學術界雖有佛教生死議題的著作，可是並沒有深入的對經論作系統性探討，都是綜合性和一般性的研究，故選取《大智度論》這部重要典籍作生死的研究。. 本論文以《大智度論》為主並輔之以其他重要的經、論，期望在研究探索中，能釐清以下幾個問題，同時也是本論文撰寫的目的：. 一、探討《大智度論》生死思想的起源與演變。二、探討《大智度論》人、天、聲聞、緣覺以及菩薩的生死觀。三、探討《大智度論》解脫道與菩薩道的融通與演進。四、解明《大智度論》大乘菩薩生死觀的特色；探索其菩薩行的價值。. 第二節文獻探討. 目前學者對《大智度論》的研究成果，主要集中於探討作者問題，及六波羅蜜思想的探討。但目前學界研究北傳佛教生死課題的成果，卻是寥寥無幾，特別《大智度論》是北傳一大重要論典，但目前為止較少學者研究此論之生死觀。所以希望透過這次的研究，能打開生死研究的一個新局面。. 有關佛教生死觀的研究成果，大乘的研究並不多，原始佛教和藏傳佛教的成果比較碩卓。以下依次來敘述《大智度論》的文獻資料和近代學者的研究成果。 5. 參見釋圓伽：《《大智度論》菩薩思想之研究》，（嘉義：南華大學碩士論文，2013 年），頁 1。 3.

(9) 一、有關《大智度論》的文獻與思想研究. （一）有關《大智度論》的作者. I.. 平川彰〈《十住毗婆沙論》の著者について〉中指出，6《大智度論》非. 龍樹所作，因與《中論》的差異極大，《十住毗婆沙論》的書寫模式與《中觀》比較密切，又認為《十住毗婆沙論》的五法藏說法和《大智度論》的批判式說法，文筆極不相同。但《大智度論》文風原本即綜合當時佛教觀點而成，與《十住毗婆沙論》相比便顯示出相對的差異性，引起平川彰的質疑。文中所述，以龍樹兩種論書來做比對，顯示出兩書文風的差異，來說明《大智度論》作者的不確定性。. II.. 干瀉龍祥〈論《大智度論》的作者〉，7此文依據邏輯推理方法來推論《大. 智度論》的作者，作者的推論結果可分成三類，即一、非龍樹所作，可能是鳩摩羅什所作，二、可視為是龍樹作品，三、上述兩點之外，和傳統看法一樣，視為龍樹的作品。在第一類指出文中很多有關印度用語和習俗的解釋，這些陳述性用語明顯非龍樹所言，但卻可視為是鳩摩羅什所說。第二類指出此論與《中觀論頌》有很強的連結性，也對龍樹的其他作品作對照，如《菩提資糧論》、《十住毗婆沙論》等，推論出龍樹著作風格的可能轉變。並指出此論過於龐大，記載許多印度文獻、風俗，猶如百科全書一般，內容上則強調龍樹對菩薩十地與二諦的獨見。第三類所涵括的部分，傳統上一直視為龍樹的作品。依照文中作 6. 參見平川彰：〈《十住毗婆沙論》の著者について〉，《印度學佛教學研究》（東京：日本印度學佛教學會，1957 年），頁 176-181。. 7. 參見干瀉龍祥，賴顯邦譯：〈論《大智度論》的作者〉，《諦觀》68 期，（台北：諦觀雜誌社，1992 年），頁 85-121。 4.

(10) 者的推論過程，很難確定整部《大智度論》皆為龍樹所作，整部《大智度論》分成三部分，其中第一類佔全書很大一部分，但卻非龍樹所作，確定是出自後人的手筆，至於第二類和第三類則可看成龍樹所作。總結來說，《大智度論》雖然有很大的篇幅是龍樹作品，但有些部分確實是後來所添加，可能是出自譯者鳩摩羅什之手。. III. Etienne Lamotte〈《大智度論》之作者及其翻譯〉8一文中指出，從論中資料的引用，及後來的佛教相關資料，推斷《大智度論》的作者是熟悉印度西北方，為四世紀初的人，特別喜愛當地本生譚故事。論中對說一切有部的評判上，極熟悉說一切有部的「阿毗曇」，後來轉學大乘思想，而並非是龍樹本人。認定漢譯本加入了許多譯者鳩摩羅什的思想。依文意，作者有疑似鳩摩羅什的平生經驗，來推論本論作者身份，並以論中引文先後問題，來推斷說本論非龍樹所作。. IV. 印順《大智度論之作者及其翻譯》，9印順法師在書中談論近來國際學者對《大智度論》作者及其翻譯文章，做出總整理和回應。在《大智度論》作者上，肯定本論是龍樹所著，反對 E. Lamotte 所言非龍樹的觀點。對於翻譯方面，說明干瀉龍祥對疑似鳩摩羅什加筆之觀點，說明註解加筆是為使讀者便於閱讀的慣例性註解。. E.Lamotte 對本生譚說是在西北印度一事，指出人、地名與部派傳說不一，不能作定論，只可認為《大智度論》的作者熟悉西北印度。從文中方言上亦肯定對南印度關係頗深。從文中可知，印順法師在漢學、佛學的多方涉獵涵養， 8. 參見 EtienneLamotte：〈《大智度論》之作者及其翻譯〉，《諦觀》62 期（台北：諦觀雜誌社，1990 年），頁 97-179。. 9. 參見印順：《大智度論之作者及其翻譯》，（台北：東宗出版社，1992 年）。 5.

(11) 對研究同一語言的《大智度論》而言，自然有較多的優勢，研究上更能深入其中，在論述上能多方引述文獻資料，破斥有誤解的學者。種種的分析，最終定論為龍樹所作。. 綜觀上述，由現代學者對《大智度論》作者問題的探索研究中，平川彰質疑非龍樹所作；干瀉龍祥認爲有些篇幅非龍樹所作，而是後來鳩摩羅什所加； Etienne Lamotte 推論作者是西北印度說一切有部的學者，後來轉學大乘，結論認爲非龍樹所作；印順法師對諸學者的觀點作出反應，肯定為龍樹所作，否定羅什增修的想法。. 以上，對於《大智度論》作者問題，可見學者們對觀點的反駁和論證，他們考察和分析得出的結論可説是互有交集和分裂，然以目前學界的研究，《大智度論》作者的問題尚無定論。筆者認爲以《大智度論》的内容來看，其思想特質是通於龍樹後期的思想。另僧叡寫有《大智度論》之序文和跋文，此文皆可說明《大智度論》之出處，明確非中國祖師所著，故印順之說法較為可信。. （二）有關《大智度論》的思想研究. I.. 黃國清的〈《大智度論》的生死哲思及其實踐之道〉，10是目前學界所能. 找到研究《大智度論》生死相關的論文。黃國清的論文主要是探討佛教的生死觀點和其相應的實踐進路，從而思索一種適合當代多數人的超越生死問題之道。作者透過論述聲聞佛法的「四諦」與「十二因緣」來闡述尋求生死還滅的涅槃體驗。以及論述大乘菩薩道的實踐修行精神，如何能入世又不執取塵世，積極. 10. 參見黃國清：〈《大智度論》的生死哲思及其實踐之道〉，《第十二屆比較哲學研討會論文集》（嘉義：南華大學，2011 年），頁 35-49。 6.

(12) 實踐自他二利的菩薩行。文中試圖面對調適這兩種佛教的生死觀，但可能因為受限於篇幅問題，而未能作更深入的探討與發揮。. II.. 釋厚觀《深觀廣行的菩薩道》，11此書共收錄了七篇《大智度論》相關. 的論文，可說是從戒學開始依次探索般若、菩薩精神、解脫道與菩薩道乃至於復興佛教的行持等循序漸進的主題研究：. i.. 〈《大智度論》的戒學思想〉，文中分析戒學的詞語概念以及「戒」. 與「罪」的關聯性。以十善戒為初期大乘的主要戒法，是通於五乘，與菩提心、大悲心、空無所得相應而成菩薩戒法。一般認爲重戒所得的罪報也比較重，但《大智度論》提到「輕戒重罪」、「重戒輕罪」的觀念是其特色。. ii.. 〈《大智度論》中的十善道〉，探索初期大乘經典為何以「十善道」. 為菩薩戒的主要內容？只持守十善法能否達到戒法的圓滿，解説十善法的特色，以及菩薩的尸羅波羅蜜要如何成就。. iii.. 〈《大智度論》之般若波羅蜜與方便〉，文中強調「方便」一詞的. 多義和其實踐道。菩薩從初發心，修無我空慧直到證無生法忍的階段，是著重在修性空離相，是般若道；菩薩證無生法忍後，到圓滿成佛的階段，重在莊嚴佛土，度化衆生，是為方便道。因此，般若與方便如同鳥的雙翅，缺一不可，菩薩如缺般若則無法解脫生死；缺了大悲方便，則恐墮落二乘之險。所以，大乘行者應圓滿具足般若與方便。. iv.. 〈《大智度論》中的般若波羅蜜〉，討論般若波羅蜜與緣起、空、. 假名、中道之關係，並探討大乘菩薩與二乘般若之異同等論題。三乘共學般若， 11. 參見釋厚觀：《深觀廣行的菩薩道》，（台北：慧日講堂，2006 年）。 7.

(13) 但二乘人重在證空慧、了生死，所以二乘人所證的般若（實相般若），其實就是涅槃。菩薩不以涅槃為究竟，必須與菩提心、大悲心、無所得相應，遍學一切法門，亦令衆生不著一切法，能攝導一切善行的般若波羅蜜。. v.. 〈印順導師讚嘆的菩薩精神〉，此文也是描述《大智度論》中菩薩. 的偉大精神。龍樹菩薩貫通《阿含經》的解脫道與《般若經》等的大乘菩薩道，調和了初期佛法與大乘佛法的對立，以「緣起性空的深觀」為基礎，大力闡揚「廣大行的菩薩道」。厚觀法師從《大智度論》中找出相關內容，探索「佛力加持」、「易行道」、「聞佛名得道」與「果報迴向」的真實涵義來研究菩薩精神的真正意趣。. vi.. 〈解脫道與菩薩道〉，此文扼要論述解脫道與菩薩道的修學綱要。. 壹、解脫道，重點是以出離心修學戒、定、慧三增上學；貳、菩薩道，菩薩法門無量誓願學，其中最重要是以菩提心、慈悲心、性空慧三心來修六波羅蜜。. vii.. 〈印順導師「宏闡中期佛教之行解」的宗趣〉，此文是印順導師所. 提出一劑復興佛教的良方。也就是在行持與義解兩方面著手，「義解」即正確把握緣起與空性的中道義；「行持」則為三心修六度廣利益眾生，行人間大乘行，以趨佛道。. 本書雖名《深觀廣行的菩薩道》，但因菩薩道的內容非常廣泛，本書僅能探討其中一部分，如菩薩的修證歷程、定學等方面是有所欠缺的。另則此書是由數篇論文合輯而成，所以有部分內容重覆，格式也未能統一，再則或許因個別論文篇幅原因，其主體也不夠深入研究。. 8.

(14) III. 加藤純章〈《大智度論》的世界〉，12加藤純章引用前面學者的觀點，介紹《大智度論》的作者。加藤純章把《大智度論》中，佛陀為什麼說《摩訶般若波羅蜜經》的二十個理由重新分類整理為五項，這簡要的思想歸類更清楚的顯示出本立場。由此可知，經過加藤的清楚整理，可讓初接觸《大智度論》的讀者，能對整體內容有個簡略的暸解。. IV. 武田浩學《大智度論の研究》，13此書的內容可以歸納出以下幾個重點：一、《大智度論》空思想的基本概念是無生法忍。二、貫穿《大智度論》的主題，即不住涅槃的思想。三、《大智度論》作者的獨自思想即不常不斷中道的空思想。四、《大智度論》從法性空展開到北本涅槃經的佛性空。一般說龍樹的空思想，即中觀思想，是影響中國佛教三論宗的誕生以及中國禪宗的思想，乃至宋儒的理學，明儒的心學的成立。但鳩摩羅什傳達龍樹空思想時，是否有羅什自己的思想參入其中？武田浩學透過大智度論的研究並參考北本涅槃經、中論及其梵本，作細緻的比較，指出龍樹、羅什空思想的相異處及其與原始部派佛教的苦、無我、無常的關連。這是我們要了解中國佛教、宋明儒學發展的重要線索。此書從《大智度論》的思想背景、作者到其核心思想，都有一番深入研究，所以此書有助於《大智度論》的探究。. V.. 梶山雄一〈《大智度論》中的宇宙觀與佛陀觀〉， 14《大智度論》. 的特色之一，是將大乘佛教的宇宙觀，與聲聞佛法，特別是說一切有部的宇宙觀作比較，因其宇宙觀皆與其佛陀觀有不可分的聯係，再從大乘. 12. 參見加藤純章：〈《大智度論》的世界〉，（台北：法爾出版社，1989 年），頁 173-174。. 13. 參見武田浩學：《大智度論の研究》，（東京：山喜房佛書林，2005 年）。. 14. 參見梶山雄一：〈《大智度論》中的宇宙觀與佛陀觀〉，（北京：世界宗教研究杂志编辑部，１９９４年）頁２７－３０。 9.

(15) 佛法的立場來批判聲聞佛法的佛陀觀，而展開獨特的大乘佛陀觀。. 綜觀上述各篇專書與文獻可以得知，有關對《大智度論》的研究文獻實不算多，《大智度論》是一部豐碩龐大的佛教論書，所以目前所見的研究成果也就只能是從其中某思想方面著手，並沒有全面且系統的《大智度論》研究成果。另外，《大智度論》的生死思想研究成果更是稀少，所以研究者尚能於此作一番探討。. 二、有關佛教生死思想的研究成果. （一）. 傅偉勳《死亡的尊嚴與生命的尊嚴-從臨終精神醫學到現代生死學》，. 15. 此書可說是對台灣社會和學界影響很深的一本書，它引發台灣「現代生死學教. 育」的風潮專著，作者傅偉勳可說是台灣生死學的領航人。本書從「現代人的生死問題」開始，談到「死亡學」與「死亡教育」，再慢慢引入現代的社會現象如自殺、安樂死等問題，進而藉著電影和其他著作來談到死亡的心靈變化等來強調死亡的尊嚴。接著再分別講述基督教、印度教、佛教及儒道二家的生死觀，然後帶入此書的重點「現代生死學」，在這裡作者指出傳統死亡學和臨終精神醫學的不足，進而提出以生死學來涵蓋死亡學及臨終精神醫學。生與死是互相映射兩個面向，暸解生就能更暸解死，相對的暸解死便能暸解生。當一個人對生與死有了深刻的體悟，就能以常態來面對生活，能自在的面對死亡，生與死都能莊嚴自在。. 傅偉勳在此書中指出他所提倡的「現代生死學」可分為狹義和廣義兩種。廣 15. 參見傅偉勳：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》，（台北：正中書局，2010 年）。 10.

(16) 義的生死學是全面性的由人類社會整體乃至全球生態等，是超越單獨存在面對個別生死問題的價值取向、自我抉擇等問題。它必須建立在科際整合的現代理論基礎上，有系統的整合哲學、宗教學、精神醫學、精神治療、死亡學、心理學、文化人類學等領域的探討結果。狹義的說法則是探索研究單就個體存在所面對的個別生死問題，提供哲學性的啟發和導引，協助生命個體能有更健全成熟的生死智慧，建立積極的人生觀，以期能安然自在的面對和接受死亡，能活出生命的尊嚴，體悟生命存在的真實意義。總而言之，生死學不但關係個人的身心生命，還牽涉整個社會文化傳統乃至全球生態環境都是息息相關的。生死學是一個很有開展性的新領域，但作者在書中僅指出大方向和原則，對此新學問的整體內涵輪廓與課題，則著墨不多。. （二）川田洋一《佛法與醫學》，16此書將佛法與醫學做一個緊密的結合，佛法對治的是我們的身心煩惱，解決人類的根本問題—生老病死。醫學所治療的是人們的身病與心病，也可以說與人類的痛苦—老、病、死緊緊相連。這兩者是相輔相成的，都是在人類生命根本上出發，雖然方法是各自不同，但終極目標卻相似。此書把佛法套入以分析種種的病因，並找出適宜的治療法，所以能讓讀者更能相信佛教是一門極具實用功效的心理學，不但能預防身心疾病，更能增進身心健康。作者的企圖是想將佛法的生命論放在前面的醫學論，這對筆者的論文有很大的啟發性。以期能將佛法與醫學作個全面的融合。. （三）鄭志明在《佛教生死學》一書中，17此書的結構共十四章，從開始的佛教生死關懷到第二章《雜阿含經》的瞻病關懷、第三章佛教經典的胚胎生命觀、第四章《佛滅度後棺斂葬送經》的斂葬觀、第五章《善生經》的生命修持. 16. 參見川田洋一：《佛法與醫學》，（台北：東大圖書，2007 年）。. 17. 參見鄭志明：《佛教生死學》，（北京：中央編譯出版社，2008 年）。 11.

(17) 觀、第六章《優婆塞戒經》的生命修持觀、第七章《佛說佛醫經》的生命醫療、第八章《佛說觀藥王藥上二菩薩經》的淨土觀、第九章《占察善惡業報經》的修持行法、第十章《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經》的生命護持、第十一章《佛說天地八陽神咒經》的生命禮儀、第十二章敦煌寫卷「患文」的宗教醫療觀、第十三章敦煌寫卷「亡文」的生命教育以及第十四章宋代契嵩《孝論》的生命關懷。共引用了九部佛典，從人的生、老、病、死來論述佛教的生死觀。講述佛教不追求涅槃，也不反對生死，而是以有形的生命去證悟無限的生命。重點在於了生脫死，以修持來化解人的無明愚癡，熄滅一切生死諸苦。在涅槃的證悟中，放任色身的自然老死，順應世間一切有為法的生住異滅。. 本書論述在身體生老病死現象下的種種苦痛，體會到存有的苦迫紛亂與生死流轉，都是由身心五蘊和合下的我執我見所成的。試圖讓讀者了悟佛教的最大特色，就是讓眾生解脫一切存在之苦，特別關注的是由色身而來的種種病苦。此書由於引用多部經論為其論題，似乎不能一門深入地論述經典。另則在目次的排列上順序也沒有分類條列清楚，雖然說是不同的經綸為主題，但可以以內容來分類條列。. （四）陳兵《生與死—佛教輪迴觀》，18書中闡述佛教的「了生死」，以如實認識自己為課題，對宇宙之謎，尤其人自身身心、生死之謎，有至為明晰的解答。佛教以「緣起」來觀察生命現象，認為眾生的存在是非斷非常、即生即死而又因果、身心相續不斷的無窮流轉。人必有前生後世，死後必受生前業力所引，輪迴於六道中，受諸苦痛。佛教認為六道輪迴的生老病死，乃至生命無常，這的確是苦，是生命的根本缺憾，如實認識生命奧秘，掌握超出生死輪迴之道，自覺的進行生命的改變進化。將生死流轉、諸苦逼迫而又不圓滿的生命變為「常. 18. 參見陳兵：《生與死—佛教輪迴觀》，（台北：佛光文化，2005 年）。 12.

(18) 樂我淨」、絕對自在快樂的圓滿形態，是人們對生死清楚了解後所應積極汲取的目標。佛經中，對人的身心結構、生死及生前死後的狀態，對眾生和所處國土的清楚描繪，天宮地獄、鬼神魔梵、諸佛菩薩阿羅漢及種種身心世界，極為詳盡的描述，展現了佛教對宇宙生命的寬闊景圖。此書作者有條理依次的從淺至深的詳盡介紹，讓讀者能輕易的了解生死的奧秘，此書從二乘到大乘思想乃至藏傳和一些儒道思想的生死觀念都含攝進來，可說是相當完善且具有參考價值的文本資料。. （五）釋慧開《儒佛生死學與哲學論文集》，19本書收錄了慧開法師四篇論文，分別是從《論語》開始揭開生死奧秘之開端，再到佛教豐富的教理對現代教育的啟發，再進而深入分析天台的止觀禪法，再慢慢從宗教層面探索生死課題。本文看似四篇獨立的論文，但經過深入的論述分析下，卻把各個不同的篇章連接融合起來。此書的特色是不僅將生死觀、宗教觀和哲學觀能融合，且兼容並蓄，但是可能因為所統攝的範圍比較廣，所以個別的課題並沒有太深入。雖然如此，但在個別內容上，都有把個別內容的精華闡述清楚。. （六）海波《佛說死亡：死亡學視野中的中國佛教死亡觀研究》，20本書從三方面來探索佛教的死亡觀，一是佛教死亡觀在傳統死亡觀中的定位，因對生死視域的不同，導致儒佛道三者有不同的死亡觀和超越方法，表現出中國死亡觀次第完善的過程；二是佛教死亡觀的理論體系，是由三個邏輯來依次遞進的。 1、觀察人生現象來認識死亡的真相。2、解析死亡的知識體系來深入論證，然後超越死亡，從觀念上消除死亡的終結意義。3、超越生命的究竟境界與修行途徑；三是佛教死亡觀的社會影響，佛教死亡觀的基本内容，如業報輪迴等觀念， 19. 參見釋慧開：《儒佛生死學與哲學論文集》，（台北：洪葉文化，2004 年）。. 20. 參見海波：《佛說死亡：死亡學視野中的中國佛教死亡觀研究》，（西安：陜西人民出版社，2007 年）。 13.

(19) 潛移默化的成爲社會主要思想概念，傳統葬俗也因此產生許多變化。本書是從哲學和社會的角度來分析梳理佛教的死亡觀，能較實用性的破析佛教死亡觀的影響，能提供參考價值。. （七）陳戰國、強昱《超越生死——中國傳統文化中的生死智慧》，21本書第三章介紹佛教的生死觀，從原始佛教的基本理論苦、無常、無我、六道輪迴、因果業報到三乘的修行實踐和其修證成果等都有概括性的介紹，以及禪宗明心見性，不離生死而涅槃的觀點。原始佛教的最高修證境界是涅槃，是一種灰身滅智的死亡；大乘佛教最高的修證境界也是涅槃，不過大乘的涅磐不是灰身滅智的死亡，而是更高一層達到非生非死、即生即死，可以在生死間自由來去的境界。. （八）約翰﹒鮑克《死亡的意義》，22本書通過對世界五大宗教——猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教和佛教的歷史分析，來揭示人類死亡觀起源和發展的基本綫索和合理假想。本書重點在於批評和澄清錯誤的宗教觀念（將宗教和其死亡觀視爲逃避和不滿現實），宗教所追求的是生命和死亡的現實中所蘊藏的内在價值。本書，是從其它宗教的角度來看佛教的死亡觀念，也就是以其他宗教的角度來理解詮釋佛教死亡觀，這可提供學者另一個角度的佛教思考。. 21. 參見陳戰國、強昱：《超越生死——中國傳統文化中的生死智慧》，（河南：河南大學出版社， 2004 年）。. 22. 參見約翰﹒鮑克著，商戈令譯：《死亡的意義》，（臺北：正中書局，1994 年）。 14.

(20) 第三節研究方法. 現代學術中，因每一科目的分門別類，研究方法及個別系統化也嚴格要求，個別的學術寫作各有其基本規範，不同學門的研究方法也不盡相同。佛學研究方法則是對佛、菩薩、祖師等人的佛學，以各種進路來理解研究。換言之，佛學研究方法就是探索佛法的方法，是對前人佛學成果理解研究的方式。對於現代佛學研究方法，可大致分為兩類，即哲學與文獻學的方法。23. 《大智度論》現存的文獻只有漢譯的版本，原典在印度早已失傳。自東晉鳩摩羅什翻譯以來，中國歷代對《大智度論》的研究缺乏系統性，因此筆者在研究方法上，也在思考如何運用有效的方法，來更全面和系統的闡述此論的生死觀點，以期能清晰的將《大智度論》的生死思想剖析呈現給讀者，以能發揮《大智度論》的實用價值。在研究方法上，吳汝鈞在《佛學研究方法論》一書上介紹了八種佛學相關的研究方法。24筆者根據吳汝鈞所述的方法中，選取比較適合本論主題的方法來加以發揮，所運用的分別為語言文獻學和思想研究方法為研究進路。. 一、語言文獻學方法. 吳汝鈞指出語言文獻學是文獻資料的研究，它是根據原典把它校訂整理、翻譯比較成爲現代的話語。再加上詳盡的註解，這註解的內容可以是多方面的，舉凡字義、文法、歷史、思想、文學等皆可涵括在內。25要掌握文獻學的方法和. 23. 參見吳汝鈞：《佛學研究方法論》（上），（台北：學生書局，1983 年）頁 91-96。. 24. 參見吳汝鈞：《佛學研究方法論》（上），（台北：學生書局，1983 年）頁 94。. 25. 參見吳汝鈞：《佛學研究方法論》（上），（台北：學生書局，1983 年）頁.97。 15.

(21) 進行文獻學的研究，是很不容易的。搜索原典、整理寫本、譯本對校等等一連串步驟，都是很繁瑣的工作。26對於文獻資料，可配合相關年代史學記錄作史實的釐清。27利用文獻學的學理方法，對文獻資料主題本身，在歷史演變的脈絡下，以此方法去探索整理，作一學術性研究。. 所謂語言文獻學即是收集各種資料來幫助文本的解讀，閱讀《大智度論》所面臨的問題包括詞語與文句意義的解讀、佛教名相的理解以及相關的教義觀點與印度文化背景等幾個層面。關於詞語以及文句的解讀，可以運用一些工具書來幫助詞義的分析，例如《漢語大詞典》、《辭海》和《中文字典》等都是常用的工具書。. 在文本的佛教名相方面也有佛教詞典可以解決這方面的難題，對於論中佛教名相和義理概念，可以參照中觀學派的其他論書以及龍樹的其他作品，或後現代祖師大德學者的研究，來協助釐清文中的義理思想脈絡。在佛教名相方面，可以運用現代佛學詞典這一類的工具書來解決這方面的難題，如《佛光大詞典》、《望月佛教大辭典》、《廣說佛教語大辭典》等工具書都能解釋以及引證出處使用者能深入了解詞義。另外還要留意譯者鳩摩羅什的用語、譯法，並且發現在文本中有加入許多加筆之處，28這些都需要加以確認和分析以不扭曲原意，能精確的掌握詞義。需要強調的是《大智度論》由於單存漢譯本，無法與印度原典作對比，也就是無法梵漢對勘，所以只能在漢文資料上下功夫。. 26. 參見吳汝鈞：《佛學研究方法論》（上），（台北：學生書局，1983 年）頁 103。. 27. 參見張舜徵：《中國文獻學》說：「對那些保存下來的和已經發現的圖書、資料……進行整理、編攥、註釋工作。」（台北：木鐸出版社，2005 年）頁 4。. 28. 參見釋印順：《《大智度論》之作者及其翻譯》，（台北：東宗出版社，1992 年）。 16.

(22) 關於教義觀點與印度文化背景這一點，葉國良指出關於文本當時的背景典章制度也要有深入的暸解，因為文字所傳達的概念可輔以文字學，然實際事物、名相還是需仰賴對名物制度的通曉，才能去除文句理解的障礙。29也就是說透過文字的解明，尋求其原始的意義，妥善的運用工具，有助於正確的解讀文本。工具運用得當，則能對其背後的思想解明帶來一定的輔助作用，但如果偏重了，怕會徒於文字表面做功夫，而失去了佛學研究的真正意義。. 二、思想研究方法. 思想研究法如吳汝鈞所言：「即是透過哲學概念的分析來把握其思想的一種研究方法。故這種方法所注意的，不是文獻本身的表面意義，而是它背後的哲學內涵。」30在論典中依循作者的文本內容，經過語言文獻學對論典的精密解讀後，在內容義理上作思想脈絡的釐清和整理。. 透過《大智度論》的研讀，從中抽取出涉及生死議題的相關資料，對這些資料加以整理、分類與分析，找出《大智度論》生死思想的幾個重要觀點。依據這些觀點，匯集相關的文本資料，進行深入並系統的義理探究與思想詮釋。另外，《大智度論》匯集了淺深不同的觀點，淺的觀點延續部派同時也加以批判，深的專屬菩薩。在詮釋上會對這兩個觀點加以區分，一個是代表共部派，另一個則專屬菩薩思想。. 29. 參見葉國良：《文獻及語言知識與經典詮釋的關係》，（台北：喜瑪拉雅研究基金會，2003 年）頁 160-163。. 30. 參見吳汝鈞：《佛學研究方法論》（上），（台北：學生書局，1983 年）頁 125。 17.

(23) 第四節論文架構與概要. 第一章緒論，説明研究動機、目的與方法，以及回顧當代文獻。當代文獻資料回顧從兩方便著手，透過《大智度論》的文獻與思想研究來了解當前學者的研究成果。另一方面，從現代佛教生死思想的著作中，提供筆者對此議題有更深入的認識，並理出能有作探討的空間。研究的方法有兩種，一是先透過語言文獻學的研究進路，確切地解明思想的來源及文字義理，再運用思想研究法來分析探索文本的思想特色。. 第二章，《大智度論》生死思想的淵源。先從初期佛教的生死觀來解析最原始佛教對生死的看法，接著從本生菩薩到《般若經》、《華嚴經‧十地品》、《無量壽經》、《妙法蓮華經》以及《維摩詰所說經》來探討佛教發展過程中，其生死思想的演變與其特色。. 第三章，《大智度論》的生死觀照。《大智度論》認爲世間衆生透過不同的體悟見解而有四種不同的生死結果。首先，對人天乘的生死態度作一簡單的介紹，再探討其修行實踐能趨向此道。再來，分析研究聲聞二乘和菩薩乘的生死態度，進而梳理出其修行特色，從中，可知不同的態度見解會導向不同的修證成果。. 第四章，《大智度論》菩薩實踐方法與修道成果。首先，了解菩薩的實踐方法——六度波羅蜜，六度波羅蜜是大乘菩薩的主要實踐道，文中對六度作逐一分析，並探討其對生死的影響。再來，透過共十地與不共十地來梳理菩薩的修證成果，再分析菩薩不共十地每一地的特色與修證實踐，展現菩薩證道與生死的關係。. 18.

(24) 第五章結論，分析此論文中的論點，是否能展現出《大智度論》獨特的生死思想，菩薩道與聲聞解脫道在不同的修證理論和生死觀點下，其顯現在修證成果與實踐上的差異。. 19.

(25) 第二章《大智度論》生死思想的淵源《大智度論》是一部承接佛教部派和初期大乘思想的論書，31其生死思想涵蓋部派和初期大乘，本論書將之前的生死脈絡都融攝進來，所以欲要探討研究《大智度論》的生死思想，必須先分析梳理先期佛教的生死觀念。本章討論《大智度論》以前佛教典籍的生死思想，有助於瞭解《大智度論》之佛教生死思想的淵源及其發展演進。. 第一節初期佛教的生死觀. 佛陀自菩提樹成道後，四十五年弘法佈道，將其所證悟的解脫之道教導給弟子，期望弟子們都能了脫生死之苦。人生中有種種的苦，而有情又極其怖畏死亡，因此佛陀教導能解決苦惱的真理，能超越死亡的解脫道。苦的解脫之道是佛陀最初的教導，也是初期佛教的核心生死思想。初期佛教是一切佛法的基本理論，不論是部派佛教抑或大乘佛教皆以初期教義為基礎，故而想要釐清大乘的生死思想必須先了解初期佛教的生死觀。. 原始佛教與《大智度論》的關係淵源，《阿含經》是《大智度論》所承認的經典，《大智度論》雖然是中觀思想的論典，但其基本教義是在《阿含經》的基礎上加入中觀的觀念。這些《阿含經》的生死觀念被《大智度論》所接受，但《大智度論》在接受這些觀點的情況下加入般若空性的思想，《大智度論》在中觀的立場下，有更進一步超越的觀點，但《大智度論》並不否定初期佛教的想法，能肯定他們是基本的佛教生死觀，但不能停留在這個層面，所以加入空性思想，超越生死與涅槃二分的世界，達到更深層的另一個不生不滅的生命境界。 31. 參見釋厚觀：《深觀廣行的菩薩道》，（臺北：慧日講堂，2007 年），頁 130-134。 20.

(26) 從原始佛教的生死觀來看，其思想本身的局限性沒那麽大，《大智度論》是引用說一切有部的觀點，將原來《阿含經》中的想法僵化和狹窄化，如有餘涅槃和無餘涅槃、聲聞人無慈悲等思想，都比原先初期佛教的想法僵化和框架著，詳細内容將在下一章分析説明。. 一、佛教對苦的觀照及其解脫之道. 相傳世尊年少在農耕祭奠時，到樹下坐禪，進入初禪，看到農田中眾生互殺、貧農飢渴勞瘠而感到痛苦不忍。又看到人們厭煩老醜，但又無法避免老死，年輕的世尊生起生命之苦的逼迫感，初萌尋求解脫之道。32年輕的世尊初見這世間生物的相殘景象，以己推他而深刻感受到己身和眾生的痛苦，內心生起怖畏不忍，所有的享受快樂頓時消散。又依《長阿含經‧大本經》說，年少的世尊從宮殿出遊，四門遊行見到老人、病人、死人以及最後見到威儀的沙門。前三門出遊回宮都鬱鬱不樂，感到世間並不是他所知道的那麼快樂永恆，至到第四門出遊看到沙門堅定了求道之心，了知這才是解脫世間諸苦的真實道路。33世尊因為深感世間的生、老、病、死苦而觸動其出世的意念，所以苦也就是佛教首要了知的真諦。. 苦是世間的真相，是生命流轉的境況，所以世尊佈教先說苦。苦，可以概括為三苦，在《大集法門經》卷 1 說：. 32. 見《中阿含經》卷 29，《大正藏》冊 1，頁 607 下。. 33. 見《長阿含經》卷 1，《大正藏》冊 1，頁 6 上。 21.

(27) 三苦，是佛所說。謂輪迴苦、苦苦、壞苦。34. 經中將世間之苦分為三種，這也對應於佛教的三受，第一種苦苦對應苦受，即生老病死、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦等身心所感受到的苦；第二種壞苦對應樂受，屬精神方面的苦，在佛教上說世間的樂也是苦，因為世間的樂是無常，變動短暫的，剛感覺快樂，一轉眼就起變化，有情因失壞快樂而悲傷痛苦，所以樂受帶來壞苦。第三行苦（文中的輪迴苦）對應不苦不樂受，世間萬法就是遷流變易、無常生滅的，因此有情在內心深層有一種隱微的不可言喻的苦感。所以不超三界的有情，即使是大福報的天神，抑或住於色界、無色界禪定的有情，在時間遷流當中，生命亦不斷消逝；當天界生命結束之後，也還是要繼續輪迴六道受苦，所以無常即是大苦。35. 從三苦可知世間有情所面對的處境是「諸受皆苦」，所以生命本身的存在會導致苦，因為有情生命是無常緣起的，生命處處都經驗到不圓滿，願望永不能得到滿足，故苦無邊際。在原始經藏中對苦的解說有多處，其中《般泥洹經》（相當於《長阿含‧遊行經》）卷 1 說：. 於苦不慧不知，故走長塗，生死不休，當以知此苦諦。苦者謂生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、愛別離苦、所求不得苦；以要言之，五盛陰苦。已覺斯苦，能斷愛習，是謂得眼，為極是生，後不復有苦。36. 經中苦分為八種，即身苦的生、老、病、死四種，心苦的怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦，以及概括身心諸苦的五蘊熾盛苦四種，合共八苦，此八苦相當於三 34. 見《大集法門經》卷 1，《大正藏》冊 1，頁 228 上。. 35. 參見釋印順：《中觀論頌講記》，（新竹：正聞出版社，1990 年），頁 244。. 36. 見《般泥洹經》卷 1，《大正藏》冊 1，頁 177 中。 22.

(28) 苦中的苦苦，為生命的具體之苦，較能幫助一般人瞭解苦的意義，也較有生活經驗的體會。生、老、病、死本來是世間的自然現象，但因為有情對自身的執取，所以對其自身來說是苦。生老病死雖然是有情自身的事，但有情卻無法自我主宰，只能無奈悲痛的接受它。世間充滿種種的不圓滿，如不得不面對自己怨憎的對象、與所愛的人分離、欲求而得不到的苦，這種種皆是由我們身心五蘊的欲求執取而引起的苦痛，故五取蘊就是苦，也就是執取在五蘊上，生出無邊苦痛。五蘊是身心世界，也就是說存有即是苦。所以初期佛教的修行主軸是要結束身心個體來解脫生死，因為生命的不圓滿就是苦。. 壞苦是由有情的貪愛執取於可意境而產生種種的煩惱苦痛，有情對可意境會產生快樂、舒適的感受，故有情皆會對境、物產生種種貪愛執取，得到便快樂，失去就痛苦，生起種種逼惱身心之苦。而且人的慾望是難以滿足，會因貪欲執取而生種種心理問題。有情對自己所愛皆執取貪著，得到就快樂，但快樂稍縱即逝，一旦失去就悲傷痛苦，生起種種心理苦痛，這些由愛欲所生起的煩惱，都稱為壞苦。. 行苦是指無常之苦，世間萬象都是生滅無常，變遷不斷的，人從嬰兒到年老，無時無刻不處在變化中。就像現代科學驗證人體的細胞每時每刻都在生滅變遷，這一刻的細胞跟下一刻的細胞是不相同但又有相連的，這就是後不同前，但又一直相續。就像說一期的生命結束了，新的一期生命又繼續一樣，並不是說死了就什麽都沒有。在剎那變動中，每一剎那生滅猶如經驗一番生死，永恆永不可捕捉，自我、我所不可長保，這就是生命存在底層的不圓滿，這些不圓滿和苦因，是緣于人類執世間為常，顛倒執著無常的世間為常，生出種種煩惱妄想，所以才會苦和不圓滿。. 23.

(29) 我們可以在經典中發現佛陀強調死亡是不可避免的，有生必有死，有生命的終究是導向於死亡的，我們甚至可以在原始經典、巴利律典中隨處可見像「生者必滅」這一類的句子。還有在漢譯的經典中，除了有類似的説法，如「無常」這類的用語，也頻頻出現。《長阿含‧遊行經》異譯的《大般涅槃經》卷 3：. 汝等當知，一切諸行，皆悉無常。我今雖是金剛之體，亦復不免無常所遷。生死之中極為可畏，汝等宜應勤行精進，速求離此生死火坑。37. 所謂的無常，乃是說世間萬物無有常住不變的，像我們的精神作用也是沒有一刻是靜止的，但一般人都以爲物質是靜止不變。如桌子、椅子，乍看之下好像昨日與今日相同，去年於今年也似乎沒什麽差別，只是有舊損的差異而已。這也是我們的肉眼看不到他的變遷，以爲是靜止不動的，只在日積成年，變化甚大時才見其變異，則每日的細微異動都沒有發現。這種凡俗之眼看不見的變化，是發生在世間所有的物質。從世間萬物到我們身旁一切都是生滅變遷不已，就如我們自己或親人、財產、地位、名譽等，隨時都有失去或變化的可能，但世人以常來執無常，用常來要求這變滅不止的世間，所求不得滿足，所以造就生命之苦。如此，可知無常即是苦，無常是苦的根本。世間萬象都是無常，皆是苦，我們這個因緣和合而有的五蘊身是無常的，是苦的，所以沒有我也沒有我所。有情因為執著這個自我，又認為世間是真實永恆，進而產生種種慾望貪愛，造就無量的苦，迷失徘徊於苦海中，不斷的生死輪迴。. 苦是有情必然的狀態，最大的苦因，終究還是出於對自己存在真相的無知，因此可說人生的正面意義總體來說，即是生存、摸索、探究和努力精進，以能. 37. 見《大般涅槃經》卷 3，《大正藏》冊 1，頁 204 下。 24.

(30) 擴充和深化生命，回歸真理的領悟而得自在，離苦得涅槃解脫。38. 佛陀先說苦諦法，就是欲要有情暸解目前所處的狀況，有的人執取於眼前細微的快樂，不知進取。世間眾生不能脫離自身的角度來正觀世間，耽著於欲樂中，等到無常來臨，才恐懼驚怖。世間有情不知存在本身即是苦，追求欲樂而不斷造業，形成未來受報的因，導致生生世世不斷的輪迴沉溺於苦海。佛陀說苦，就是欲要有情生起厭離心，瞭解苦的逼迫性質，才能有毅力追求了生脫死。眾生所了知的苦都是淺顯的感受之苦，不知無常變遷逼迫所造成的苦，這種脫離個人感官，以理性來分析的苦才能讓有情能深刻的認識生命，能更深層的觀照世間的真相。世間有情能正見積極的修行觀照，就能達到諸苦滅盡，離苦的逼迫之涅槃安樂境界。. 行者認知了苦，佛陀進一步講說苦之因，這是生命流轉的面向。瞭解苦才能離苦，那為什麼很多行者瞭解苦但卻不能完全離苦，這是因為苦的因、苦的緣，也就是貪愛和執取。因為愛就會有取的產生，取是對生命的執取，也就是我們存在的原因，然存在本身就是苦。《大般涅槃經》卷 1 說：. 集諦者，無明及愛，能為八苦而作因本。當知此集，諦是苦因。39. 生存之所以苦是因為內心深處的「渴愛」，這是所有慾望的根本，是永不滿足的慾望。因為渴愛人的存在才會繼續下去，故稱為「輪迴的原因者」。渴愛是指慾望根源的不滿足性，以渴愛、無明為根源，就會產生種種的煩惱苦痛，所以是 40. 苦的原因。 38. 參見三枝充悳：《佛教入門》，（台北：東大，2003 年），頁 79-80。. 39. 見《大般涅槃經》卷 1，《大正藏》冊 1，頁 195 中。. 40. 參見平川彰：《印度佛教史》，（臺北：商周出版，2004），頁 57。 25.

(31) 佛陀教導有情生命流轉的原因後，進一步教導眾生生命的還滅，也就是達到滅苦為目標的涅槃以及其修行之道。《大般涅槃經》卷 1 說：. 滅諦者，無明、愛滅，絕於苦因。當知此滅，諦實是滅。道諦者，八正道：一正見、二正念、三正思惟、四正業、五正精進、六正語、七正命、八正定。此八法者，諦是聖道。若人精勤，觀此四法，速離生死，到解脫處。汝等比丘，若於此法，已究竟者，亦當精勤為他解說。我若滅後，汝等亦應勤思修習。41. 愛、取是依無明而生，而無明也是靠愛、取而有，眾生會不斷輪迴的主要條件就是愛，如果沒有愛，才能去無明和業。此生的果報體是因過去的業所感的果，若能去現在的愛、取，就能避免未來輪迴的條件即無明和業，也就能避免繼續受輪迴的苦。渴愛和無明的滅盡就能完全脫離輪迴，就能離存有之苦，所以才會說滅了無明和渴愛就是絕了苦因。由於渴愛滅，正確的智慧才能顯現，以此智慧所知的真理就是涅槃，也就是理性的存在。42. 滅苦的解脫道就是八正道，八正道是離苦的道路，也是通向涅槃的方法。所謂的八正道即能如實了知的「正見」，亦即能了知自己與世界的本來面貌，能了知緣起的道理。基於正見能生正確的思惟（正思惟），接著據此實踐正確的言語（正語）、正確的行動（正業）、正確的生活（正命）、正確的努力（正精進）。這些都是基於正見而使日常生活能如法如律的行持，由此能確立第七的正念。正念是指正確的記憶、注意力，是使心維持在正確狀態的心念力。最後正定是. 41. 見《大般涅槃經》卷 1，《大正藏》冊 1，頁 195 中。. 42. 參見平川彰：《印度佛教史》，（臺北：商周出版，2004），頁 58。 26.

(32) 正確的禪定。43在以上八正道中，正見與正定最重要，因為在正確的禪定中，正確的智慧才能生起，這是八正道的實踐來除滅苦，解脫、涅槃才會實現。44. 所謂的苦並不是說連續不斷的苦受，而是指連續不斷的無常逼迫的苦，唯有達到無我，放下我執我愛，才能了斷無常的苦逼。世人常以為的苦是感知的苦，不能看見無常逼迫的苦之真相，這個生滅逼迫的苦是我們解脫輪迴的癥結核心。因眾生的渴愛執取而有輪迴，所以唯有知苦，看清苦的真相，才能依戒、定、慧的修行道去斷煩惱、超克生死，達到安樂寂靜的涅槃境界。. 二、業與輪迴. 初期佛教認為自人的出生，苦就是不可避免的，而且苦不是只有一世的經歷，因為生命在不斷輪迴。因為業和煩惱造成生死輪迴的不斷轉動，唯有修行滅盡煩惱才能離苦解脫。然而煩惱如何引起輪迴，這就涉及另一個佛教重要觀念，亦即業力說。佛教繼承印度的傳統說法，也就是無止盡的業力輪迴造就無量的苦，苦與苦之因都是因緣和合，不是真實的，苦是緣起法，是可以消融轉化的，但因衆生不見世間真相，執著無常世間為常，顛倒迷惑，造無量業，因而業力不斷造就生死之苦亦無盡，所以沉溺於生死世間所受的苦不止一世而是生生世世。煩惱、業行和輪迴（果報）的關係是煩惱是業行的因，業行產生輪迴，然後在輪迴中又繼續起惑造業，這因果鏈的直接結果就是無盡的苦，這重重無盡的關係是彼此相互依存的。. 業力說並不是佛教所特有的，也不是佛教所創建的，是佛陀受當時時代背. 43. 參見釋性空：《四聖諦與修行的關係》，（嘉義：香光書鄉，2003 年），頁 100-110。. 44. 參見平川彰：《印度佛教史》，（臺北：商周出版，2004），頁 58。 27.

(33) 景的影響而講論此說，並與佛教的義理進行結合。印度的業力輪迴思想是始於奧義書時代，45輪迴在印度奧義書中已有依善惡報決定未來的思想。在《布利哈德奧義書》46說「人以善業而成爲善人，以惡業而成爲惡人」。又如《旃多格耶奧義書》47中說：「以好的行爲宿於好的母胎，以惡的行爲投於惡的母胎。」這也是承認業報的説法。奧義書時代，刹帝利所注重的哲學思辨成爲主流，「梵我同一」成爲精神的最高境界，在這種唯心、思辨的熏陶下，對業力的研究更是越加深入。他們不只探討業，還深入業背後的意欲，如《布列奧義書》所說「人依欲所成，因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果。」48這可見當時已經著重行爲動機的主義業力傾向。所謂主義業力說，是主張決定業力善惡的主因是意志的取向，而非外顯的身體行爲。只是在當時的奧義書時代，業說的思想還沒有成熟，直到被佛教所繼承，而充實它。49. 佛陀被認爲是「業論者」、「業報論者」，在《阿含經》中記載說：「所有過去世之應供、正自覺者世尊，悉是業論者、業果論者、精進論者。」50由此可知佛陀對於業因果説是抱著肯定的態度。佛教對業的觀點，業力並不是一種依附固定靈魂的作力，而是規定生命方向、內容和外形的潛力。如《本事經》卷 1 說：. 45. 參見賴顯邦：〈古代印度的生死輪迴觀〉，《哲學雜誌》第八期，1994 年，頁 163。. 46. （BrhadaranyakaUpanisad III,2, 13）另可參見平川彰：《印度佛教史》，（臺北：商周出版，2004），頁 168。. 47. （ChandogyaUpanisad V, 10 , 7）另可參見平川彰：《印度佛教史》，（臺北：商周出版，2004）頁 168。. 48. 見《布列奧義書》，4，4.2-6。另可參見李世傑譯：《印度奧義書哲學概要》，（臺北：臺灣佛教月刊社，1965），頁 93-94。. 49. 參見平川彰：《印度佛教史》，（臺北：商周出版，2004），頁 168。. 50. 見 Avguttara-Nikaya I , p412。 28.

(34) 一切有情皆由自業，業為伴侶，業為生門，業為眷屬，業為依趣，業能分定。一切有情下中上品。是故汝等應當善知，諸業自性、諸業因緣、諸業品類、諸業異熟、諸業盡滅。趣業滅道，因緣資具。51. 業是一切有情的生命活動的定向，也就是說以業為動力，以業來維持生命活動。承認業才會關聯到個人的意志自由，由個人的意志自由而說自作的行爲後果要自己承擔，也就才會努力精進，以期改變自己的將來。認神為主宰，認爲神能決定人的命運這類宿命論或偶然論等，都不關注人有意志自由，因此都習慣把自己的命運交托他人，發生災禍時即怨天尤人，不知這都是自己所招獲。雖然業說似乎接近宿命論，但與緣起連結分析時，則能成爲自我努力能改變或自由意志所成的業力說。而且今生造業感果的時間可在今世及來世，非如宿命論前世造後世受的僵化切分。所以今生命運不是為過世業力所拘而不可改易，今生的努力即能帶來今生與來生的改變。. 佛教認為世間是苦多樂少，而有情的苦樂是由各自的業力所決定，業力則是由人的善惡行而產生。佛陀曾對前來問難的耆那教徒說：「不施設罰，令不行惡業，不作惡業。我但施設業，令不行惡業，不作惡業。」52所以，佛陀是以「施設」業的方式來使人們不要造作惡業；換言之，也就是讓衆生明白業的道理後，能自律不造惡業，這才是佛教施設業論的重要目的。. 從佛教的觀點來看，業主要指的是行爲、行動，包括内在的意志、意念等心理活動和外在的肢體行動、言語展現等等。由内心的心理活動引生外在的行爲，外在的行動又影響内心的價值判斷，如此互相影響、相續不斷的種種行爲與力. 51. 見《本事經‧一法品》，《大正藏》冊 17，頁 663 上。. 52. 見《中阿含‧大品優婆離經》，《大正藏》冊 1，頁 628 中。 29.

(35) 量，佛教就稱之爲「業」。這種業力可以解説為「生活的遺痕」，它必然影響作者，這是一種潛力，是導向未來的果報。人的行爲不管善惡都會影響自己和周遭環境，在作業同時也將行爲動作反射回自己内心的意識中，等待將來時機成熟時再顯現，所以報也就是業的聯鎖反應。. 佛教認爲業力是行爲後留下來的潛力，經過層層的堆積累曡，可以分成不同類型，衆多不同類的業力並不會互相消融，而會潛伏起來，等到貪、瞋、癡種種因緣的引發，再展現其影響力，而得其果報。這就如同陽光對於種子，得到陽光滋潤的則能發芽長根，得不到陽光的就只能繼續潛伏在地下，等待機會。. 由於業力具有長存潛伏的特性，所以佛教認爲由業而來的果報並不只是當前就會受，在時間與衆多原因交錯繁雜下，使得業與報的關係，是相當複雜和難以理解的。例如有的人一生作眾善業，本身也行爲端正，但終其一生貧困多病、災厄不斷，沒得善的果報，連死後也是投生惡趣；相反的，有人作惡多端，卻富貴權高，死後還往生善道。這種情形最讓人懷疑業力說的可能性、正確性，甚至還否定業力輪廻說的思想。. 佛陀認爲業與報的複雜性，並不是單單看其一、兩生就能通透了知的，在《中阿含》卷 44〈根本分別品〉有對業力受報作一解說：. 阿難！若有一不離殺、不與取、邪婬、妄言乃至邪見，此不離、不護已，身壞命終，生惡處地獄中者，彼即因此緣此，身壞命終，生惡處地獄中。或復本作不善業，作已成者，因不離、不護故，未盡應受地獄報，彼因此緣此，身壞命終，生惡處地獄中。或復死時生不善心，心所有法邪見. 30.

(36) 相應，彼因此緣此，身壞命終，生惡處地獄中。阿難！如來知彼人為如是也。阿難！若有一離殺、不與取、邪婬、妄言乃至邪見，此離、護已，身壞命終，生善處天中者，彼即因此緣此，身壞命終，生善處天中。或復本作善業，作已成者，因離、護故，未盡應受報，彼因此緣此，身壞命終，生善處天中。或復死時生善心，心所有法正見相應，彼因此緣此，身壞命終，生善處天中。阿難！如來知彼人為如是也。53. 由上文可知，對當生業報甚至死後往生善、惡處的決定因素，除了當生所造作，還要考量是否受過去生業因的影響。如果過去業因的影響力較強，那麽今生的業力則會潛藏伏存，留待將來條件具足再展現。又如《中阿含‧鹽喻經》中說即使重大的惡業，如有廣大的善行或壽命，可能重業輕受，如同以大量的鹽放入大河，並不會感覺到鹹。反之，如造惡後沒有足夠的時間來懺悔、修戒行善，那麼則如同少許的鹽放入一杯水中，結果又鹹又苦。54以佛教的觀點而言，若只看表面現象，是無法理解複雜的業報關係，故我們應對此作深入地觀察，才能真正理解業與報的聯繫。. 印度傳統的輪廻觀認爲，自我與業是輪廻思想的兩大要素。自我是造業的行爲者，同時也是業力的承載者；而業力則是引導自我輪廻的方向，決定來生境遇的唯一因素。另外，印度的傳統輪廻觀是有著明顯的道德傾向，以及善惡有報的道德律和生活原則，使輪廻思想得以確立。佛教的輪廻觀並不反對傳統輪廻思想所含蘊的道德原則，並且佛教有部分還繼承他們的思想而來。然而佛教. 53. 見《中阿含經》卷 44，《大正藏》冊 1，頁 708 下。. 54. 見《中阿含經‧鹽喻經》卷 3，《大正藏》冊 1，頁 433 中。 31.

(37) 主張「無我」，便除去了傳統輪廻思想兩大要素之一，因此，歷來皆有人疑質佛教無我的想法。. 佛教的輪廻觀，是指依各自所造的業力來輪廻。個別生命的精神和意識，會隨色身崩壞而消散，所謂的「自我」也會隨著死亡而毀滅，而死亡後唯一留下來的唯有生時所造的業力，這股業力是形成生命意志盲目衝動的根本動力，它影響了新生命發展的方向。原始佛教的業力輪廻，只提到生命輪廻的動力，並不承認輪廻的主體。當業力與新的生命體之色身結合之際，「無明」這盲目的生命意志最先生起，然後逐漸形成所謂的自我意識，而後又重複造作新的業，再次導引生命的輪廻再生。在生命不斷的活動中，無數的業或增長或消失，這些業力由於性質的不同，形成一系系中的一類類。這種種業力彼此相攝、相拒、相剋、相容，成為有情的內在複雜潛能，同時也是驅使有情獲得五趣果報，每一趣中又各自千差萬別。如投生為人，即受人類特性所限制，其他的業將給予此生有限的影響。等命終，從前及現生所造的業，據其優勢的一類來導引新的生命，有情的生死相續，就是這樣一生一生延續不已。55. 業力輪廻觀除去輪廻主體，堅持「無我」的原則，其目的在於去除我執這一根本無明。一切生命的共同特徵，就是對自我生命的執著與愛取，這是每一個衆生與生俱有的，然而一切的煩惱與痛苦也因此而至。衆生通常以「自我」為中心，謀求種種利益安樂，卻會傷害到別的生命而造業；衆生皆以自我為核心，於他人互相鬥爭、傷害，卻不知無明業越積越深。所以業力輪廻觀的提出，意在破除自我，透過業力淨化的方式，令生命輪廻朝向善的方面運轉。. 從根本理論來看，「自我」說與業力說是存在矛盾的，因為「自我」是常一. 55. 參見釋印順：《佛法概論》，（新竹：正聞出版社，1992 年），頁 97-101。 32.

(38) 主宰，也就是永存不變，那既然永不改變又如何能承受變動的業力，形成未知難測的下一生。唯有無我，一切都處於變動中，才能承受新的業和消除舊的業力，形成新和不可知的未來。所以比起印度自我說，佛教的無我說反而更能支持業力輪迴說。. 初期佛教的輪迴思想對生命的啟發是人生的苦樂皆由業力所定，面對期許安樂的人生，業力的啟示是要止惡行善。過去所造作的業已不可改，但修正現世的行為能影響未來的果，但即使是這樣也不能解脫生死的問題，要超脫生死，唯有徹底了悟佛教的真諦，能達到無我去除我執，滅除渴愛這個輪迴的根本，才能出輪迴解生死。. 三、十二緣起. 緣起是佛法的核心，不但是佛陀證悟宇宙人生的真諦，更是教導世人滅苦證悟的方法。緣起法從初期佛典來探討，並不是完整的十二支直接由佛所說，據推察，大概世尊已經講了緣起說的原型，是由因與果的關係性衍生而來。而 56. 由四諦說的成立進一步將其「生之法即滅之法」的理論推衍構成緣起說。根據巴利《阿含經》的資料蒐集發現緣起的思想，從二支到十二支各支並列（二支、三支、四支、五支、七支、九支、十支乃至十二支），最終終於完整成立了十二因緣。57本文是運用完整十二支作為探討對象。. 世尊在菩提樹下證悟後，簡單的分析人世間苦的由來，以及其因果關係，. 56. 參見三枝充悳：《佛教入門》，（台北：東大，2003 年），頁 94-95。. 57. 參見三枝充悳：《佛教入門》，（台北：東大，2003 年），頁 95-96；中村元：《原始佛教の思想》下卷，（東京：春秋社，1971 年），頁 41-72。 33.

(39) 稱之為「緣起說」。佛陀以生死為核心開示順觀十二因緣，以解脫為目的開顯逆觀十二因緣。十二緣起是由無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二分支所成立，所以稱為十二緣起或十二支緣起。流轉門的緣起是說明執迷的現實存有是如何成立的，也就是說依緣起而成生死相續的序列。果必從因，推求觀察生死苦果的因緣而到達無明，也就是發現無限生死的癥結所在。順觀好比說乙存在，是由於甲的存在，也就是說以無明為緣的行、以行為緣的識，如此排列的十二支稱為順觀。又從另一個角度，還滅門是「生滅之老死滅……無明滅故行滅」。既然是因必從果，依因有果，也就是因滅果就滅，無因果不生，沒有甲也就沒有乙。順觀門就如經典說的「此生故彼生」，是說明生死流轉的現象；還滅門即經中說的「此無故彼無」，也就是無此故彼不起，是開示涅槃的真相。生死與解脫都是環繞十二因緣而開顯。58. 順觀十二緣起，（一）無明，是顛倒無知，將無常認為常，沒有如實知見的智慧。無明本身雖無能動性，但知性的能動被無明所染，那迷妄便生起。眾生是透過無明來覺知一切，就像做夢一樣，認為夢中一切皆真，如能覺察到是在做夢，夢則消失；如果能覺察認知無明，則無明就會消失。有情眾生由於無明蒙蔽、貪愛染著、生死識身不斷相續，不斷的流轉於生死苦海。一切有情在苦因、苦果和無奈的業力逼迫下，不斷生死輪迴。若有情能有正見，遵從緣起的理法來行持，則能免除輪迴之苦，所以將苦惱的根本原因——無明，放置最初，就是緣於此。. （二）行，是行為，亦是行為的集積。行是使識活動的力量，使識具有個人個性色彩的思惟，是使識染色的形成力，也被稱為業。因過去的業把識染色，識受其影響而進行判斷或活動。因此，由無智無明所引起的行，必然會導致苦. 58. 參見釋印順：《寶積經講記》，（新竹：正聞出版社，1990 年），頁 108。 34.

(40) 惱輪迴。反之，由正見及善的行，會修正生命的品質，因此，可知行的背後推動力是無明。. （三）識，識是了別、認識作用，六根失去識，身心就死滅，沒有六根，識也不能起作用。總的來說，識是使生命體的身心統一的樞紐。識要依托名色才能起作用，名色也要有識的執持，才能生長不壞，所以識與名色是彼此互相依存的。. （四）名色、（五）六入，謂「緣識有名色，緣名色有六入」，故識、名色、六入，三者是彼此相互依存的關係。名色是嬰胎初凝，還沒有完全發展其眼等六根的階段。六入是六處或六根，即有情個體的眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識領域。此認識領域以身心（名色）為條件而存在的。. （六）觸，是認識上的主觀與客觀的接觸，由於根、境、識三者和合成觸。沒有觸，反應對象而起的領受也就不起了。. （七）受，是對種種如苦、樂、不苦不樂等情緒的領受。因情緒的領受而生起愛染，愛染並不限定於喜樂，凡是感情掀動讓人戀著不能放下的都是，如不得不愛，不得不恨等。. （八）愛，是渴愛，是有情的特性，對自體和環境生起愛染、欲求和不滿足。產生苦惱的根本原因雖然是無明，但其直接的原因則是渴愛。所以四諦中將苦之因解說為渴愛，有情因無明與行生起種種偏執的見解或苦樂等感受，對這些主觀感受產生盲目衝動的愛憎，因而產生種種苦惱。. 35.

(41) （九）取，指執著之意，執著於生命，執取自我，成為生命持續不斷的條件。人類會執取趨求，是由於愛，因愛憎之念而起強烈的取捨行動。. （十）有，是指輪迴的存在體，即出生的緣。. （十一）生、（十二）老死，人之所以有「老死」之苦，是因為有「生」，也就是「以生為緣而有老死」。老死代表存有所受的一切苦，這種苦是由錯誤的見解、行動逐漸演變而來的結果。. 有情因為愛染一切，故產生執取而引起業果，導致出生，生必然是不能自住的導向老死，這從愛到老死的五支，這可說是四諦中的苦諦和集諦。59. 徹底了知生死的流轉原因，就要去控制它、轉變它，此無明到老死的生死流轉是可以消除的，於是世尊接著說滅除生死的根本，緣起的還滅門。此還滅的十二因緣從無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，以此類推至生滅則老死滅。60還滅的十二緣起排列順序為老死、生、有、取、愛、受、觸、六入、名色、識、行、無明十二支。逆觀十二緣起就是從生命本身，老死開始著手往上推，去面對和滅除生死的源頭，也就是無明。滅盡本源的煩惱，可說是四諦中的滅諦，無明滅去則能斷輪迴，達到涅槃安樂的境界。61事物的生起由於因緣，消滅也是由於因緣，這生與滅都是因果現象，無始的無明招感生死，依生死身又起無明，如此循環生滅不已。故還滅就是從根本的無明著手，消除了無明的. 59. 參見水野弘元：〈原始佛教的特質〉，收入藍吉富主編《基礎佛學論集》，（世界佛學名著譯叢 1，台北：華宇出版社，1988 年），頁 169-184；另參見平川彰：《印度佛教史》，（臺北：商周出版，2004 年），頁 65-68。. 60. 參見釋印順：《般若經講記》，（新竹：正聞出版社，1990 年），頁 194。. 61. 參見川田洋一：《佛法與醫學》，（台北：東大圖書，2007 年），頁 14-22。 36.