《神學論集》1969-2014教父專文之回顧與整理
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(2) A Review on the Patristic Articles in Collectanea Theologica Universitatis Fu Jen from 1969 to 2014 Dr. CHANG, Ieeming Paulus-Petrus Academia Catholica Post-Doctoral Research Fellow Fu Jen Catholic University Adjunct Assistant-Professor Abstract. The Theological Faculty of St. Robert Bellarmine was established in Zikawei, Shanghai (China) in the year 1929 by the Sacred Congregation of Seminary and University Studies. In 1952, the Faculty was transferred to Philippines. In 1967, according to the spirit of the Second Vatican Council, this Faculty was transferred back to Chinese cultural environment and located next to Fu Jen Catholic University in Taipei, Taiwan. Since then, this Faculty, as well as its publications, plays an important role in Taiwan’s Catholic theological research and development in the Chinese context. The Faculty started published its academic journal, Collectatea Theologica Universitatis Fu Jen, in 1969. Since then, in the past 46 years, the publication of this journal has never ever stopped. Collectatea Theologica thus becomes a window through which we can see the fruits of the Catholic academics in the Chinese/Taiwanese context after the Vatican II. In the past 46 years (183 issues in total), Collectatea Theologica published 15 articles focusing on the Church Fathers or the development of the Patristics studies in the Chinese context. The purpose of this paper is, by critically reviewing those 15 articles, to present the picture of the Patristic studies in Taiwan’s Catholic academics after the Vatican II. In his conclusion, the author argues the importance of the patristic studies in the Taiwan’s Catholic academia, the patristic studies should not be treated a sub-discipline of spirituality, church history, philosophy, or liturgical studies. The author further contents that the Patristics should be valued as the foundation of the Catholic theology(-ies) that is (are) finding ways for the Catholic Church in Taiwan to conquer present/future challenges such as contextualization, Christian unity, religious dialogues, secularization, and the leading of a deeper conversion of the Taiwanese Christians to the Truth, etc. Key terms: Collectatea Theologica, Church Fathers, Patristics, Patrology, contextualization. 2 .
(3) 一、前言：背景與研究目的 梵蒂岡第二次大公會議結束於 1965 年。兩年後，1967 年，因戰亂遠避菲 律賓碧瑤的原上海徐匯神學院，遷來台灣，加入輔仁大學，成為台灣的天主教神 學研究教學發展的重鎮。梵二揭櫫的本地化精神，也成為遷台之後的輔大附設神 學院，其神學教育及研究發展的重要方向之一。 《神學論集》於 1969 年創刊出版， 至今已有 46 年，截至目前為止，總共出刊 183 期，可以說是台灣天主教會神學 研究領域中，重要的、歷史最悠久、最具代表性的學術期刊。它如同時空膠囊一 般，保留了梵二之後的台灣天主教神學本地化的歷史記錄。 教父思想的研究工作，在兩岸三地華人社會中，儘管因為語言、思想、文 化、政治等主客觀因素，造成許多困難，近五十年來既不是顯學，研究成果也不 如其他領域龐大，但也始終不曾間斷過。許多來自各個國家的神學家與基督徒學 者，都在中華文化這塊土地上──不論是台灣、香港、澳門、或是中國大陸，對 教父思想、及其本地化，投以關注與研究。2 在《神學論集》總共 183 期中，針 對教父思想為主的專文計約 15 篇，除此之外，在申論其他主題（例如：社會正 義、神學歷史、靈修、禮儀、教會歷史等）的文章中，也有若干使用教父思想用 以支持申論觀點。 台灣天主教會在過去半個世紀以來，許多教父思想的研究者，受到大時代 潮流中各種主、客觀因素的限制，隱身在台灣的堂區或修會中，他們不求聞達， 長期浸淫教父作品與國際專書文獻中，消化整理、翻譯引介，為教父思想的本地 （位）化盡心盡力、耕耘播種。受限於篇幅，本文僅針對《神學論集》1969-2014 間共 183 期中，專論教父思想的 15 篇專文，因此必有滄海遺珠之憾。本文拋磚 引玉，希望藉整理《神學論集》的教父專文以及提供個人粗淺觀察，一方面回溯 與整理在梵二之後近半個世紀以來，台灣天主教會神學界在教父思想研究本地化 之初步成果，同時更也期待未來在台灣天主教學術界有更多基督徒學者投身教父 思想的研究工作，以延續先進的研究，充實教父思想本地化、本位化的內容。. 二、 1969-1998 年（三篇教父專文） 1. Antonio Orbe, S.J.（著）、吳幼安（譯）〈教父們的教訓〉 在《神學論集》中，針對教父學或教父思想而撰寫的專文，最早的一篇文 章是由西班牙籍耶穌會士、教父學學者、羅馬額我略大學教授 Antonio Orbe, S.J. 關於教父學研究在中國大陸與香港的發展情況，可參考 Matteo Nicolini-Zani 專文，見氏 著，‘Patristic Studies in Contemporary China: A Survey with Appended Bibliography,’ Theology Annual (神學年刊) 29 (2008: 63-146)。該文次年亦以中文〈當代教父學研究在中國〉登 於《神學論集》第 162 期（2009 冬：617-634），中譯者為張榮芳。 3 2.
(4) （1917-2003）3所撰、吳幼安翻譯的〈教父們的教訓〉，出刊於 1981 年（第 49 期，頁 395-418） 。作者作為一位耶穌會會士以及長年浸淫教父思想與學術研究的 學者，為在梵蒂岡第二次大公會議結束十多年後、處於巨大全球改革風潮、以及 本位化（本地化） 、現代化壓力的天主教會（包括天主教學術界） ，給予了歷史性 的鳥瞰觀點。 出刊這篇專文的第 49 期《神學論集》另外有一個專輯名稱，就是「教會 本位化專輯」，已故可敬的耶穌會士張春申神父是專輯負責人，他在該期前言中 提到，此一專輯歷經五年的籌劃與準備，最早起源於 1976 年在羅馬宣道部召集 的全球華人傳教士會議，在額我略大學任教的施省三神父推動下，共同規劃此一 專輯，並邀請當時任教於羅馬額我略大學與聖經學院的教授們，為此專輯撰寫專 文，教授作者們（包括 Antonio Orbe, S.J.）願意撥冗撰寫長篇專文，主要出於 他們對中國教會與神學在中國文化本位化的關心。4 由此可見此篇專文、以及此 一專輯的份量與重要性，更可得知此篇專文作者初衷與角度：從教父思想出發， 為在中國（台灣）教會與神學本地化而寫。 Antonio Orbe, S.J.的這一篇專文，讜言正論、擲地有聲，至今仍有針砭意 義與時代性，可說是一篇具有先知性的文章。他指出，梵二之後的教會，在本土 化、現代化、自由化、世俗化、宗教交談等各種時代風潮與壓力下，教父思想的 研究工作應在天主教神學中具有高優先的重要地位，他相信現代教會仍可從教父 作品中攫取養分，使我們「不必不斷聆聽數不完的迷人之音，大眾傳播，縮在世 界潮流裡的空泛群眾，或者【成為】一個被世界所敗壞的教會」。5 他以下的一 段話，如今聽來猶如暮鼓晨鐘： 安提約基亞的依納爵6 和依肋內具有強大的思考力，卻不注意方法。沒有人對福 音的效力提出問題，因這效力自宣教之初就證明了。他們確信擁有整個真理，且 是以信德將整體接受過來，他們也在別人身上找到同樣的態度。聖猶思定和聖西 彼廉二人都來自外邦世界，且在其中生活過很長的一段時間，……他們沒有想到. 關於 Orbe Antonio, S.J.在二十世紀歐洲教父研究學術界的地位之說明，可參考：Agnès Bastit, ‘Antonio Orbe (1917-2003): ou les deux sources du christianisme ancien’ in Revue d’études augustiniennes et patristiques, 51 (2005), 3-8. 以及：E. Romero Pose, ‘Bibliografia del P. Antonio Orbe’, in Homenaje a Antonio Orbe, s.j., en sus ochenta años, Empimeleia VI, n° 11/12, 1997, p. 7-67. 4 張春申， 〈前言〉 ， 《神學論集》49（1981） ，頁 1-3。此專輯中的所有文章──包括 Antonio Orbe, S.J.的〈教父們的教訓〉 ，與張春申神父另於《神學論集》42 期（1979）的〈中國教會的本 位化神學〉一文，於同（1981）年 10 月又以《教會本位化之探討》為名，以專書形式於台北光 啟出版社出版，此書於 2003 年，於上海教區在天主教上海教區金魯賢主教准印之下，由上海教 區光啟出版社以簡體字出版。 5 Orbe Antonio, S.J.,吳幼安（譯） ， 〈教父們的教訓〉 ， 《神學論集》49（1981 秋） ，頁 418。括 號內文字係本人自行加上。 6 教父姓名與地名之中文翻譯，各作者譯詞不一，為避免混淆，本文依照輔仁神學著作編譯 會（編輯）之《神學辭典》 （台北：光啟出版社，1996）直接修訂，以利閱讀。以下不再贅述。 4 3.
(5) 要讚美異教的德行，而且奇怪的很，儘管在文化層次上保留羅馬人的式樣，但他 們自認為是亞伯拉罕、依撒格和雅各伯的子孫，並且把以色列的光榮當作自己的 光榮。今天我們以不誇耀的，甚至有點不信任的態度來接受耶穌的福音，我們並 不引以為榮。……我們分開了教會初興時期充滿活力的福音，和傳到我們手中， 歷盡滄桑、老朽破舊的福音。我們為退化而沮喪，我們不信任教會。我們不再關 心信仰的真純性、個人對聖經的研究與宗徒傳統的和諧等這些教父們的特性；相 反的，我們過分強調方法，全神貫注於細節，而忽略了根本。如果我們讀聖依納 爵、奧力振和其他人的著作，便會發現其中含有多少對聖經章節，尤其是新約的 研究和個人反省，他們沒有足夠的時間去加深對啟示內容的認識，好像是只要向 信徒顯示天主的寶藏，便足以肯定對這世界的效力，困難並不在於應用的方法， 而是在於持久不斷的研究，並加以消化。7. Antonio Orbe, S.J.認為，教父思想的研究工作對重視宗教交談、本位（地） 化的台灣天主教（與學術界）亦極具有價值。他的評論至今依舊值得吾人參考： 在這麼多對談的天真期待之後，我們很少看到對我們信仰的尊重。世界沒有注意 到福音最好的部份，基督教導我們如何去跟隨祂，面對基督的寶藏，難道它真應 這麼瞎眼嗎？……有些歷史會再重演，在人這一方面與外邦世界的基本特性，多 神論、倫理的敗壞、官方的非宗教性、迫害等的摩擦仍然會有。在福音一方面， 它的教訓將以其簡單純樸而得勝。……所有的民族對耶穌信息都有同樣的感受， 儘管有一些認識並不直接或不完全。我相信他們對直接和完整的新舊約啟示一書 會給以同樣讚賞。我們認為有必要重建熱愛教父的天主教神學，並有系統的研究 他們，藉著他們註經的幫助，以便在萬民中宣揚有關信仰的高超學問，這註經正 是信理和宗徒傳統的輸送工具。8. 2. 趙淑華，〈第二、三世紀神學簡史〉 在 1981 年的重量級專文〈教父們的教訓〉之後，《神學論集》於第 60 期 （1984 年）刊登一篇由趙淑華所撰寫的短文〈第二、三世紀神學簡史〉 。文章主 旨雖然是在介紹第二、三世紀神學歷史，但由於文章內容主要以早期教父的時代 背景、神學背景、神學思想等鋪陳，因此可以視為一篇以教父為主的專文。作者 在文中提到的教父有：羅馬的克雷孟（Clement of Rome）、安提約基亞的依納 爵（Ignatius of Antioch），以及猶思定（Justin the Martyr）、神學家依肋內 （Irenaeus） 、奧力振（Origen）等，不可謂不多，尤其相較於該文不大的篇幅， 因此只能一如其題一樣，概要簡單地對上述眾教父的思想，提出精簡的介紹，無 法提供深入說明；同時，整篇文章更也沒有任何註釋，似不具有學術論文的樣式， 比較像是學習的心得與筆記的整理。除了過於精簡之外，該文若干地方亦恐有進 一步斟酌之處，在此僅舉兩例。 7 8. . Orbe Antonio, S.J.,吳幼安（譯） （1981 秋），頁 408。 Orbe Antonio, S.J.,吳幼安（譯） （1981 秋），頁 413, 416。 5 .
(6) 一、在「正統問題」一段中，作者說：「第二、三世紀之交，開始注重教 會，因為伯多祿和保祿在那裡【按，羅馬】建立教會，應該可以在那裡找到伯多 祿和保祿的繼承人」。9 但事實上，羅馬教會一開始到底是不是由伯多祿與保祿 宗徒建立的？近代學界意見相當分歧，反對者認為，羅馬城中出現基督徒信仰團 體，根據《宗徒大事錄》文字記載，應在耶穌升天後不久（首代宗徒時期）就有 了，另外根據《羅馬書》 ，保祿宗徒在前往羅馬之前，本人亦應從未去過羅馬；10 贊成的人主要援引早期教父的見證，例如戴爾都良、依肋內的文字。11 因此，若 說「聖神親自建立了羅馬教會」或「羅馬教會建立在伯多祿與保祿的屍骨上」、 或「公元一世紀末時伯多祿與保祿傳統已在羅馬融合」應是無可質疑的，但說「伯 多祿和保祿在那裡（羅馬）建立教會」則有許多討論的空間；同時，由此延伸之 「應該可以在那裡（羅馬）找到伯多祿和保祿的繼承人」云云則疑慮更大，因為 如果要從此兩位聖宗徒共同停留過、與領導過的地方教會找尋二位宗徒的繼承人， 根據正典的記載，吾人恐怕只能從安提約基亞教會找尋──這兩位宗徒停留在此 多年，親自帶領與選立祝聖教友成為當地主教（例如依納爵），而非羅馬。12 第二，作者在申述（宗徒＼宗徒權柄）繼承問題時說道：「當時大家都接 受主教是宗徒的繼承人的說法」，13 這恐怕攏統。由於二、三世紀處於教難時期 中的教會分散於羅馬帝國各省分，教會既沒有中央管理制度，事實上更是處於多 元、分散、各自管理與獨立運作、但緊密聯繫互動的情況中，許多地方教會儘管 已經有主教，但仍採用長老制或合議制的集體管理制度，對於主教的身分與職務 內容，各有不同的理解。綜觀宗徒教父作品，吾人亦可知「主教是宗徒的繼承人」 並不是當時「大家都接受的說法」 。以最鼓吹主教制度（主教－長老－執事制度） 的安提約基亞的依納爵主教為例，他的書信向我們呈現：二世紀初的各地教會， 主教職務既尚未明確地被確定，而各地教會就算有主教，信友團體也未必完全服 膺於主教的領導，衝突不斷（例如格林多教會）──也因此羅馬的克雷孟〈致格 林多人前書〉才會寫成；14 同樣，依納爵主教也才會在其遺書中，極力呼籲亞洲 趙淑華， 〈第二、三世紀神學簡史〉， 《神學論集》60（1984） ，頁 233-242。 《宗徒大事錄》2:1，以及 28:15。另外亦可參見： 《羅馬書》15:14-22。另可參考：Helmut Koester. History and Literature of Early Christianity (2nd ed.) (NY: Walter de Gruyter, 2000), p. 105-149. 11 參：Tertullian, De praescriptione; Irenaeus, Adv. haer. 3. 12 關於公元一世紀末羅馬教會出現「保祿傳統」與「伯多祿傳統」合一與發揚的情況，以及 羅馬教會成員 Gaius 作證指出伯多祿與保祿屍骨埋葬在梵蒂岡與奧斯天大道（Ostian Way） ，在 他們的屍骨之上建立了羅馬教會（教堂）的說法，可見：張毅民， 《選民與種民：基督宗教宗徒 教父作品與早期天師道經典之比較研究》 （台北：國立政治大學博士論文，2013） ，第四章、第一 節、二、 （二）伯多祿宗徒與保祿宗徒傳統的合一與發揚，以及該章注釋 68。 13 趙淑華（1984） 。 14 關於羅馬克雷孟致《格林多人前書》中浮現之（未來）羅馬主教首席地位權柄（the primacy of the bishop of Rome）的原型詳細討論，可見：張毅民，《選民與種民：基督宗教宗徒教父作 品與早期天師道經典之比較研究》 （台北：國立政治大學博士論文，2013） ，第四章、第一節、二 蒙選思想。 6 9. 10.
(7) 教會建立「主教－長老－執事」的階層管理制度。15 依納爵呼籲基督徒應團結在 各地主教麾下，並非因為他自己是主教，卻是為了促使各地教會的團結合一，因 為 依 納 爵 相 信 各 地 基 督 徒 組 成 的 教 會 ， 是 普 世 大 公 的 一 個 教 會 （ one catholic/universal Church） ，16 一如基督徒只有一個主基督，世人只有一個天主 父一樣，各地方教會因此應該團結合一，方法就是：在愛德中共同擁戴「一個」 主教、17 建立「主教－長老－執事」階層管理制度，並忠信於主耶穌基督藉由宗 徒們傳承下來的教導與福音，不聽信異端、不心儀迂腐陳舊的猶太宗教傳統。對 依納爵而言，宗徒是極受尊崇的，能被稱為宗徒的只有首代宗徒們與保祿宗徒。 依納爵認為，在教會中可以具有如同宗徒們一樣受尊重的人，也不是主教，卻是 長老團，而主教在教會內的角色卻如同天主父一樣，應受基督徒的尊重。依納爵 「主教、長老、執事」的架構反映出的，是他的神學思想──對應「天主父－宗. 這是「規範文類（normative document）」與「描寫文類（description document）」不同 與混淆所致。前者呈現的是一種期望狀況或宗教、倫理、生活規範，卻未必是實現的實際狀態， 而後者是呈現人如何去了解乃至如何去運用規範文類。依納爵主教的書信內容中關於「主教－長 老－執事」階層管理制度的文字，因此是屬於是規範性的文字。亦即：正因為當時依納爵殉道路 途經過的許多亞洲教會內並未具有明確的階層管理制度，因此身為主教的依納爵才寫信呼籲這些 地方教會信友要服膺主教的領導；而依納爵在遺留的七封書信中，除了寫給羅馬教會（與斯明納 主教鮑理嘉）的書信之外，其餘均提到地方教會的主教，間接表達出二世紀初的羅馬教會，應不 是以主教為中心的管理運作方式，而是長老或議會的集體管理方式。台灣宗教學者謝世維指出， 「過去學者最常出現的方法上盲點就是將規範文類當作描寫文類去解讀，將宗教經典文獻視為宗 教實踐的文本化，然而正如許多學者指出的，現實的宗教實踐往往與規範文類所呈現的恰恰相反。」 見：謝世維，《天界之文：魏晉南北朝靈寶經典研究》（台北：台灣商務，2010），頁 30-33。而 安提約基亞教會在二世紀初時，除了依納爵主教之外，事實上還有另外一位主教，因此並不是「單 一主教」制度的教會。 16 安提約基亞的依納爵主教是最早提出「大公教會（catholic Church） 」的人。見：依納爵〈致 斯明納人書〉8.2。關於這點詳細討論可見：William R. Schoedel. Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch. (Philadelphia: Fortress Press, 1985), pp. 243-244. 17 二世紀也尚未出現「單一主教制」 。根據四世紀成書於敘利亞地區的教會文獻《宗徒憲章》 記載，在安提約基亞城中，最早除了 依納爵之外，其實另外還有一位主教名叫 Euodius，並且， 這兩位分別是由兩位不同的宗徒祝聖成為主教的， 依納爵是由保祿宗徒祝聖、而 Euodius 則是 由伯多祿宗徒祝聖的。根據《迦拉達書》與《宗徒大事錄》，保祿早於伯多祿來到安提約基亞， 並且在著名的「安提約基亞事件」後離開到外地繼續向外邦人傳教，而由伯多祿宗徒繼續留在安 提約基亞內主持教會事務，一直到後來他去羅馬殉道。因此，在依納爵擔任主教的職務期間，另 外還有 Euodius 在安提約基亞擔任主教職務。換句話說，此二人的主教職務任期重疊，而伯多 祿祝聖的主教排「首位」 ，而保祿祝聖的主教居次。學者們認為這個推斷比較可信，根據以下幾 點：一、公元一世紀末、二世紀初，「單一主教制」在那時候尚未出現，二、各地基督徒團體， 仍以家庭聚會形態為主，儘管可能已經有主教，但是在領導統御與中央管理方面，仍屬於「合議 型的教會制度」。三、敘利亞地區的教會在公元二世紀之後很明顯地已經以「伯多祿宗徒」為其 上承的權威傳統，因此，奧力振（位於北非亞力山大城）對於敘利亞教會的主教（一如依納爵） 「職務承繼自伯多祿」的說法，是符合公元三世紀中思想的，並無歧異之處，但未必完全符合歷 史記載。更多關於二世紀初的安提約基亞教會近代學界專書，可見：Thomas A. Robinson. Ignatius of Antioch and the Parting of the Ways: Early Jewish-Christian Relations. (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2009)，該書第三章詳細說明依納爵主教與安提約基亞教會主教制的關 係。 7 15.
(8) 徒團與天上的公議會－耶穌基督」18 的天上教會架構。簡單來說，對依納爵而言， 主教既不是宗徒繼承人、也不代表耶穌基督，「監護代表天主父」。19 因此，在公元二世紀時，主教的產生方式、職務內容、在教會內的身分地 位，其實都尚在形成中，沒有被確定下來。就遴選方式而言，《十二宗徒訓誨錄 （Didache） 》指出（規定）主教（與執事）應是由教友「舉手選舉」 （15.1）產生， 不是宗徒選立與祝聖的；羅馬的克雷孟《致格林多人前書》指出，他們是由宗徒 們所「建立」（44.2）的神長。就職務內容而言，《十二宗徒訓誨錄》指出：「盡 先知與教師的任務給你們服務」（15.1），羅馬的克雷孟《致格林多人前書》（1 Clement）指出是「服務基督的羊群，謙心自牧，和平而不營私，受眾人共同的 欽仰……負責呈獻神聖無瑕疵的獻禮」 （44.3-4） ，安提約基亞的依納爵強調， 「非 由監護（主教）或監護任命的人主持的感恩禮沒有實效，……沒有監護不許行洗 禮，也不許發動愛德團聚的行動」 （〈致斯明納書〉8.1） ，因此「主教」在依納爵 與羅馬的克雷孟《致格林多人前書》中，是（唯一）合法主持感恩禮與洗禮的人， 司祭職的職務內容非常明確（此處仍應留意規範文類的特性）；但在寫成於一、 二世紀之交羅馬教會的《何而馬的牧者（Shepherd of Hermas）》指出，主教的職 責主要是「護視」──「以品行的聖潔，照護窮困鰥寡的人們，勤謹不懈」 ，20 是 極為類似執事的職務，以照顧鰥寡孤獨窮困者的愛德行動為主，主教既沒有主持 感恩禮或洗禮的責任，也沒有如教師一樣具有教導的責任，主教儘管是一明確的 職務（ministry，或譯：牧職）、21 是天主建立教會（高塔）的偉大工程中重要 的「石頭」，但他們既與宗徒不同，也不是宗徒們（當時已全部殉道身亡）的繼 見：安提約基亞的依納爵〈致斐拉德人書〉5.1、〈致斯明納人〉8.1。依納爵主教在〈致塔 林人書〉中說道： 「大家都要敬重眾侍員（按，執事） ，如同是敬重耶穌基督一樣；並應敬重監護 （按，主教） ，因為監護代表天主父；還應敬重長老團，因為長老團是天主的理事會和宗徒團。 缺少了這三種要素，教團的組織根本不能成立。」 （3.1）另外亦可參見： 〈致瑪尼西人書〉3.1、 〈致 斯明納人書〉8.1。本文引述宗徒教父作品，一律引自：呂穆迪（譯） ， 《宗徒時代的教父》 （香港： 香港真理學會，1957 年初版）。除非有加註說明，其餘不再贅註。 19 更多關於依納爵關於「基督徒團結在主教帶領之下」的討論，可見：張毅民（2013） ，第四 章、第二節、二、（三）愛德與合一。 20 〈何而馬的牧者‧寓言〉九 27.2，全文為： 「他們是監護（主教） ，優待旅行者，在自己家 裡，收容天主的勞動者，殷勤招待，真誠無偽，常常善盡自己護視的職責，以品行的聖潔，照護 窮困鰥寡的人們，勤謹不懈。」呂穆迪， （1957）頁 431。 《何而馬的牧者》成書年代應是在公元 一世紀末到二世紀中之間，寫成的地點應是羅馬（或義大利的中部） 。關於作者，作者自稱「何 而馬」，原是一位奴隸，後來成為自由人，但代學界對於這部作品的作者到底是誰？以及甚至到 底是否由不同的人個別撰寫之後再由他人總結編纂成一書？有許多不同的討論，而 Carolyn Osiek 認為極有可能原來只是口述作品，但後來被撰寫成書，學界目前仍以「單一作者撰寫」為 大多人接受的看法。見：Carolyn Osiek. Shepherd of Hermas: A Commentary on the Shepherd of Hermas. Hermeneia. (MN: Fortress Press. 1999). Pp. 18-20 與 Bart D. Ehrman. The Apostolic Father. The LOEB Library, LCL 25. (MA: Harvard University Press. 2003). Pp. 165-169。 21 〈何而馬的牧者〉提及的牧職有：宗徒、主教（監護） 、教師、執事（侍員），見〈何而馬 的牧者‧神遊〉三 5.1，這段文字再次提及主教的職務內容： 「依照天主的聖德，盡監督和護助的 職務，位天主召選的信眾（ἐκλεκτοῖς τοῦ θεοῦ, the chosen ones of God，又譯：天主的選民） 勞動」 。呂穆迪，（1957）頁 339。 8 18.
(9) 承人。22 因此簡單來說，主教的產生方式、職務內容、教會內的身分等等，其實 在公元一世紀末、到二世紀中的初期教會中，尚未有一致的、明確且固定的看法， 而所謂「主教是宗徒的繼承人」之說，也不是二世紀各地教會都已經接受的共 識。 23. 3. 鄒保祿，〈聖盎博對教會的貢獻〉 《神學論集》第三篇以教父為主的專文，則是長年旅居美國的鄒保祿神父 撰寫的〈聖盎博對教會的貢獻〉，刊載於 1989 年出版的第 82 期。鄒保祿神父刊 登在《神學論集》這篇專文，篇幅不大，註釋不多，但由於鎖定在聖盎博羅修 （Ambrosius），因此聚焦清楚，深入淺出。從文章內容來看，是作者對聖盎博 羅修生平、思想與貢獻的扼要整理，主要目的是在向讀者與不認識聖盎博羅修的 教友（或學生）介紹與簡介。由於鄒保祿神父於同（1989）年亦出版了一本中文 著作《萬古偉人聖盎博》（台北：天主教真福出版社），在兩相對照之下， 《神學 論集》刊登之文，應屬作者在該書之內容的精簡濃縮與摘要。根據該書代序（由 唐路家所寫）指出，鄒保祿神父自陳是根據 Angelo Paredi 所撰之 Saint Ambrose: His Life and Times（trans. by M. Joseph Costellie. Notre Dame, 1964）一書，於 美國費城華僑堂區牧靈之餘抽空撰寫而成，並於《鐸聲》期刊中長篇連載，連載 完畢之後，將文章集結成書，於台北真福出版社出版。24 公元四世紀，教會一方面脫離了教難烏雲的籠罩，但另一方面卻開始陷入 與帝國政治圈的搏鬥。原本是羅馬行政長官、尚未領洗的盎博羅修在米蘭基督徒 的簇擁之下，「勉強」接下米蘭的主教職務（米蘭於公元 375 年成為羅馬帝國西 部的首都） ，代表教會與羅馬皇帝周旋，不僅敉平教會與帝國之間的紛爭，更也 消弭亞略異端的勢力，建立東西方教會的合一，他更也引介敘利亞教會在禮儀中 吟詠對唱方式進入羅馬教會，更也因為他，當時許多羅馬社會中的上層人士歸信 基督，其中包括奧斯定（Augustin） 。盎博羅修不畏強權，親自介入羅馬帝國朝 廷，要求基督徒皇帝應捍衛教會，並在教會的領導下服從天主的旨意。因此，盎 博羅修在教父時代裡，可以說是一位極為特殊、對教會貢獻極為卓著的重要人物， 在整個西方教會的歷史洪流中，可說是一位「燈塔形的人物」，鄒保祿神父在牧 應注意：雖然這部作品寫成於羅馬，由於這部作品具有天啟文學（apocalyptic literature） 的特色──極為類似《若望默示錄》，文字之「規範文類」性質特性非常明顯。倘若後代讀者把 它當成「描述文類」來解讀應有危險。儘管如此，文字呈現出「主教已是明確牧職」的歷史事實 應是明確的，但當時羅馬教會中主教職務的歷史面貌（實際職務內容）究竟如何，則無法根據文 字判斷。同為在一世紀末左右於羅馬寫成的《何而馬的牧者》與羅馬的克雷孟《致格林多人前書》 這兩部作品，關於主教的執掌與身分，有明顯差異，則是事實。 23 見：羅馬的克雷孟《致格林多人前書》44.4； 依納爵《致斯明納人書》8.1。更多關於安提 約基亞教會中主教職務的討論，可見：Cyril C. Richard, ‘The Church in Ignatius of Antioch’ in The Journal of Religion, vol. 17, issue 4 (1937), pp. 428-443; 近代專書可參考：Allen Brent. Ignatius of Antioch: A Martyr Bishop and the Origin of the Episcopacy. (NY: T&T Clark, 2009). 24 唐路家， 〈代序〉，於鄒保祿（編），《萬古偉人聖盎博傳》（台北：天主教真福出版社，民 78 年），頁 4-5。 9 22.
(10) 靈與研究的繁重工作中，挑選這位重量級、開創性的重要教父介紹給華人基督徒， 是一明智的選擇。 作者在文章中主要從五個方面來說明盎博羅修對教會的貢獻，分別是釋經、 教義（護教） 、倫理神學、禮儀、與政治思想（教會與國家的關係） 。作為一篇扼 要介紹盎博羅修重要性的文章而言，可能受限於篇幅，加上另有專書詳細說明， 因此並沒有在盎博羅修所處的時代背景方面多加著墨──尤其是亞略異端在當 時的興盛，以及教會內分裂局勢的嚴峻；同時，尼西亞大公會議（325 年）之後 到君士坦丁大公會議（381 年）之間，盎博羅修在促進西方教會與東方教會之間 的團結合一，建立「唯一、至聖的教會」 （the Una Sancta Ecclesia in East and West）， 以及他作為米蘭主教但與卡凱帕都細亞（Cappadocia）教父聖巴西略密切友好 的關係，與後來君士坦丁堡大公會議的召開，以及在他的努力下尼西亞信理的再 度被確定方面，都有不可抹滅的重要性。盎博羅修對於教會與帝國（國家）之間 的關係，其實反映了他個人非常重要的神學思想：基督真實臨於教會之內，而這 個思想同樣也反映在他對基督徒禮儀的看法與設計，但這點在文章中未見提及 （也不見於專書），實屬可惜。亦即：對盎博羅修而言，最重要的核心是：他堅 信耶穌基督真正親自臨於教會之內，而這位真天主與真人的耶穌，教會不容許任 何人間的人、事、物恣意污辱──不論是國家的政治力量、或是人的倫理道德、 或甚至是基督徒的禮儀。正是這個核心思想，促使盎博羅修有如此多偉大貢獻， 這點應是後人認識盎博羅修主教時，不應或忘的。 在鄒保祿神父的〈聖盎博對教會的貢獻〉之後，《神學論集》下一篇專論 教父思想的文章，是黃克鑣神父撰寫的〈早期希臘教父神祕思想〉 ，刊載於 1998 年第 116 期。這篇文章與鄒保祿神父的文章前後相隔九年之久，彷彿驚蟄的春雷， 預告大地將要回春。. 三、 1998-2014 年（十二篇教父專文） 1. 黃克鑣， 〈早期希臘教父神祕思想〉 、 〈希臘教父的靈修思想──亞力山大學派〉、 〈向上提升的神祕主義──托名狄奧尼修〉 、 〈渴慕聖師──大額我略論默觀〉 黃克鑣神父是本篤會會士，是義大利嘉默道（Camaldoli）修院的隱修士， 他具有羅馬額我略大學的神學博士學位，也是宗座神學院的院士。因此他與 Antonio Orbe, S.J.頗為類似，既是虔誠的修會會士與聖職人員，同時又長年浸淫 於教父思想與研究工作中，是嚴謹的天主教學者，又有深刻豐富的靈修生活，二 人唯一不同的是，Antonio Orbe, S.J.是西班牙籍，而黃克鑣神父則是華人天主教 神學家，也因此黃克鑣神父的文章，特別值得我們重視。 在《神學論集》中，黃克鑣神父的教父專文共發表了五篇，他第一篇專文 〈早期希臘教父神祕思想〉 （第 116 期，1998 夏，頁 271-287） ，打破了《神學論 10 .
(11) 集》1989-1998 之間長達九年在教父專題方面的靜默。十年後，他於 2008、2009 年繼續刊登教父專文，分別是： 〈希臘教父的靈修思想──亞力山大學派〉（155 期，2008 春，頁 112-138） 、 〈向上提升的神祕主義──托名狄奧尼修〉 （157 期， 25 2008 秋，頁 365-389） 、〈渴慕聖師──大額我略論默觀〉（159 期，2009 春， 頁 79-105） ，以及〈教父靈修總論：基督徒靈修淵源〉 （176/177 期，2013 夏、秋， 頁 329-360） 。黃克鑣神父發表在《神學論集》之五篇專文，整體來說，一方面全 部集中在教父（尤其是希臘教父）在基督徒靈修生活方面的教導，另一方面，他 文章所涵蓋的教父，在時間幅度上橫跨了四個世紀，從最早的二、三世紀之交的 亞力山大的克雷孟（Clement of Alexandria, 150-215 CE）、奧力振（約 185-254 CE）、到四世紀的尼撒的額我略（Gregory of Nyssa，約 335-394 CE）、到五、 六世紀之交的托名狄奧尼修（Psudo-Dionysius）、以及六～七世紀的大額我略 （Gregory the Great，約 504-604 CE） ，因此當吾人從回顧的角度來整理黃克鑣 神父在 1998－2013 共 15 年內的五篇專文，可以看得出來他對基督徒靈修的早期 發軔階段與希臘教父們（尤其是亞力山大學派）關連性，既有濃厚興趣，也長期 投以關注與鑽研。關於黃克鑣神父的前四篇文章，整體而言，本文提出以下三點 觀察，第五篇專文後文再述。 首先， 「靈修（spirituality）」 、 「神祕主義（mysticism）」 、 「神祕經驗（mystical experience）」等名詞，在黃克鑣神父早期的文章中，彷彿有混用與相互取代的 情況，但後來發表的文章則試圖加以釐清與區分。以他的第一篇專文〈早期希臘 教父神祕思想〉（1998）為例，文中介紹《雅歌》的神祕釋義時，黃克鑣神父指 出，奧力振的《雅歌釋義》，是奧力振「的神祕思想的主要內容……奧力振把基 督徒的靈修生活分成三個階段……這三階段分別與舊約智慧文學的三本書配合： 《箴言》，《訓道篇》，《雅歌》 ，這三本書中，以《雅歌》最為卓越，是介紹神祕 生活最高階段的書本。」26 類似這樣把（基督徒）靈修生活直接稱為神祕生活的， 在同文後面也有。另外，黃克鑣神父又指出，奧力振的靈修三階段論述中，第一 階段是「專注於內心的淨化及道德的修養；第二階段開始對這世界事物的默 觀，……在這兩階段裡，信徒一面淨心修身，一面擺脫外界事物的牽制，便能坦 然進入第三階段的神祕境界：默觀天主。……對奧力振來說，了解聖經是一種『宗 教經驗』 ，或更好說是『神祕經驗』 。」27 這些都讓讀者在閱讀的時候，有時會墜 入一種不容易分辨清楚的狀況（或陷入一種閱讀的神祕經驗？），不知道作者到 底是在說靈修生活（spirituality）？還是神祕（密契）主義（mysticism）？還 是神祕經驗（mystic experience）？甚至是神祕合一（mystic union）？當然， 基督徒的生活的確應如聖保祿宗徒所說：「我生活已不是我生活，而是基督在我 〈希臘教父的靈修思想──亞力山大學派〉 （155 期，2008 春） 、 〈向上提升的神祕主義── 托名狄奧尼修〉（157 期，2008 秋）兩篇專文後來再被收錄於黃克鑣、盧德（主編）之《基督宗 教靈修學史：第一冊 聖經及教父時代靈修》 （台北：光啟文化，2012） ，頁 127-163、285-314。 26 黃克鑣， 〈早期希臘教父神祕思想〉， 《神學論集》116（1998 春） ，頁 277。 27 黃克鑣， （1998 春），頁 277-278。 11 25.
(12) 內生活」 （迦 2:20） ，既是一種「神祕（密契）主義式」的生活，也是一種隨時隨 地（應當）經驗到（神祕經驗）自己與天主合而為一（神祕合一）的信仰生活， 但是，靈修生活、宗教經驗、神祕經驗、神祕結合這些具有特定意義的學術辭彙， 似乎不應混淆、甚至混為一談，因為指涉的意義各自不同，對理解奧力振思想而 言，似乎也頗重要。 奧力振對基督徒「靈修生活」的教導中，一如黃克鑣神父在文中指出的一 樣，重要的是他提出一種三階段歷程說，而默觀天主是「靈修生活」的最後、也 是最高的階段，前兩個階段的重點是道德修養（ethics）、與對自然界的默觀 （physics） 。因此靈修生活是基督徒走向天主的旅途與追尋，而默觀天主是能「同 化於天主」的「神祕生活」，就奧力振而言，是終極的目標與靈修生活的最高境 界。28 類似這樣的區分文字，其實可以在黃克鑣神父 2008 年刊登的〈早期希臘 教父神祕思想〉見到，例如此文中，黃克鑣神父介紹斐羅（Philo，約 13 BCE-50 CE）的靈修思想時提及：斐羅區分「靈修生活」為兩個部份（或階段）──實 踐生活（bios praktikos）與默觀生活（bios theoretikos），前者強調日常生活中的 修德與淨化的實踐，後者指祈禱、默觀與誦讀聖經，關於後者，作者表示「斐羅 視這種了解和詮釋聖經的方式，是一種默觀或神祕經驗」。29 因此黃克鑣神父指 出，根據斐羅的思想，一個信天主的人，其靈修生活是不能全部等同於默觀或神 祕經驗的，默觀與神祕經驗只能說是靈修生活的一部份，靈修生活更也包括日常 生活中信仰的實踐──修德、淨化。可以見到黃克鑣神父一方面將奧力振思想與 斐羅思想在靈修生活方面的承接與連結性特別投以關注，另一方面，也試圖釐析 靈修生活與神祕經驗、神祕結合的區別。在黃克鑣神父最新一篇文章〈教父靈修 總論：基督徒靈修淵源〉 （2013 年）中關於「基督徒生活二階段：淨化與默觀」， 則將基督徒靈修生活分成兩個階段：修行與默觀，主要也是根據奧力振與後來托 名狄奧尼修的調整而來。30 黃克鑣神父一方面重申（與整理）他先前的文章，另 一方面給讀者在靈修生活、神祕生活、默觀與神祕經驗等概念，提供了一個更清 楚的區分。31 其次，關於「靈魂先存說（pre-existence of souls）」。黃克鑣神父在〈希 臘教父靈修思想〉 （2008 春）中說，奧力振指出人受天主的肖像受造，而肖像的 主要內涵是理性（nous） ，後來在墮落過程中， 「理性（nous32）成為『靈魂 （psyche） 』 ，. 黃克鑣， （1998 春），頁 279。 黃克鑣， 〈希臘教父靈修思想〉， 《神學論集》155（2008 春），頁 119。 30 黃克鑣， 〈教父靈修總論：基督徒靈修淵源〉 ， 《神學論集》第 176、177 期（2013 夏、秋）， 頁 336。 31 黃克鑣神父對於「靈修」的詳細說明，亦可以參考：黃克鑣， 〈兩千年基督宗教靈修寶庫〉， 《基督宗教靈修學史：第一冊 聖經及教父時代靈修》 （台北：光啟文化，2012） ，頁 1-36。 32 黃克鑣神父在〈教父靈修總論：基督徒靈修淵源〉 （2013 夏、秋）一文中，將希臘字 nous 翻譯成「理智」，與他於〈希臘教父靈修思想〉 （2008 春）中的譯詞（理性）並不一致。 12 28 29.
(13) 下降到這世界」。33 黃克鑣神父接著說：「在這裡，奧力振提出『靈魂先存說』 （pre-existence of souls） ，這對基督教義來說，是一個新論調。」34 這裡有兩點 值得斟酌推敲：第一，從文字脈絡而言，因此對奧力振而言， 「理性（nous）」才 是預先存有的，並且先於「靈魂（psyche）」，奧力振如果稱「靈魂先存」，是指 「理性（nous）」預先存有，並且也先於「靈魂（psyche）」存有。黃克鑣神父也 在文章多處提到，奧力振與亞力山大克雷孟都受到普羅丁（Plotinus）的思想很 大，35 根據普羅丁在《九章集（Enneads）》中的說法，「理性（nous）」是萬物 之源，是三大本體（hypostasis, substance, source or reality）之一，36 「靈魂 （psyche）」則是「理性（nous）」的「肖像（εἰκών, icon）」（V.1.3.7; V.3.8）。所 以奧力振的「靈魂先存論」重點是他援引普羅丁思想中：萬物之源、預先存有的 「理性（nous）」，這個「理性（nous）」在萬物之前就已存在、既是萬物之源也 是本體之一，人的靈魂中有一個「肖似神的神聖部份」 （τὸ ψυχῆς θειότατον, the most god-like soul） ，這個人類靈魂中神聖的、肖似神的部份，是「理性的肖像」； 對基督徒如奧力振而言，它是屬於天主的，這屬於天主的理性（nous）如今也存 在於處於墮落狀況中的人的「靈魂（psyche）」中，因此人可以有機會重返天主 的境界。37 這點其實黃克鑣神父在上下文中都論述到了，但應可以有進一步的說 明的空間。 第二、事實上奧力振不是第一個提出、或第一個援引希臘哲學「靈魂先存 論」的基督徒作者；同時奧力振應也不是直接承襲希臘哲學的思想，在他與希臘 哲人之間，應有其他比他更早的基督徒先行轉化（或融合）了希臘哲學與「猶太 －基督徒」的聖經思想，因此他毋寧是承襲了在他之前基督徒思想家的路線。具 體來說，同為二世紀但稍早的另外一件宗徒教父作品《致刁臬督書（Epistle to Diognetus） 》應是最明確的例證，38 在這部作品中的第六章便是一大段援引「靈 黃克鑣， （2008 春），頁 124-125。 黃克鑣， （2008 春），頁 125。 35 黃克鑣， （2008 春） ，頁 114-117, 136-137；同見：黃克鑣， 〈向上提升的神祕主義：托名狄 奧尼修〉， 〈神學論集〉157（2008 秋） ，頁 369-370。 36 《九章集》 ： 「理性（nous, reason or mind) 是在先的，它是宇宙的成因，亦即宇宙的原型 (ἀρχέτῠπος, archetype) 與範式 (παράδειγμα, example)，而宇宙則是它的肖像 (εἰκών, icon)， 藉著它而存在。」（III.2.1.23-26）參：Armstrong, A. H. (tr.). Plotinus. 7 vols. LOEB Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966-1988). 37 普羅丁《九章集》 ： 「欲了解理性（νοῦς, reason or mind）之人，需了解靈魂的神聖部分（τὸ ψυχῆς θειότατον, the most god-like soul） ，而欲尋求靈魂的神聖部分，則必須脫離身體、型塑 身體的靈魂、感知、欲望、激情與其他種種不好的事，而此時靈魂所剩的部分，即是理性之肖像 （εἰκών, icon），它就像太陽的光一樣，自太陽而出，也在太陽周遭放光。」（V.3.9.1-10） 38 《致刁臬督書》成書的年代，學界大多同意應成書於公元二世紀中葉左右，當代宗徒教父 學者 Clayton N. Jefford 認為，《致刁臬督書》與其他宗徒教父作品例如： 《十二宗徒訓誨錄》 、 羅馬的克雷孟〈致格林多人前書〉等一樣，是一種「在發展過程中逐漸完成的作品（evolved literature）」 ，現存文本應由兩部組成份，第一部份是第 1 到第 10 章，是較早完成的，第二部份 是第 11、12 章，是後來增補的部份，並且在增補的時候，修改了第 10 章的內容；整部作品也歷 經三個階段逐漸完成，原始內容（1-10 章）最早應是在別的地方寫成，但最終應是在亞力山大 13 33 34.
(14) 魂先存」思想的文字，用以申論基督徒與世界（國家社會）的關係──基督徒之 於世界（國家社會） ，猶如靈魂之於人的肉身； 《致刁臬督書》第十章更直接說明 了天主造人的緣由與過程，指出天主出於愛創造了人，祂造人時，給了人「理智 ＼道（λόγος, reason or word）」與「心智＼曉悟（νοῦς, minds or understanding）」 ， 「唯獨使人類可以朝天仰望祂」（10.2）。39 因此《致刁臬督書》一方面「借用」 希臘哲學思想中靈魂的概念，但卻以「猶太－基督徒（Judeo-Christian）」的方 式論述靈魂的正確意義──人類的靈魂來自天主，是「創造（creation）」而不是 「流溢生成（emanation）」 ，並具有造物主天主賞賜（而非機械式的流溢）的理 智與曉悟，它們不屬於人類（肉體） ，它們既是來自天主的，因此是屬於天主的； 《致刁臬督書》藉靈魂一詞，更進一部表達其蒙選思想（the divine chosenness） ──基督徒是天主預選之人，40 以及表達基督徒是世界上「第三個（新）種族 城完成，並因此也影響了亞力山大的克雷孟，被他所參考引用在自己的作品中。見：Clayton N. Jefford (ed.) The Epistle to Diognetus (With The Fragment of Quadratus): Introduction, Text, and Commentary. (Oxford, UK: Oxford University Press, 2013), p. 51, 106, 125。 39 第十章完整為： 「天主為了愛人類，創造了世界，祂將地上一切交給他們，祂給了人類理智 ＼道（λόγον），祂給了他們心智＼曉悟（νοῦν），祂唯獨使人類可以朝天仰望祂，祂照自己的 肖像造了他們，祂又派遣自己的獨生子到他們中間，祂預許了天上王國的恩賜，祂要將一切賞賜 給愛祂的人。你獲得這些知識之後，試想自己將充滿何等的喜悅？你竟是如此地被深愛著，你必 因此也能肖似祂的仁慈與慷慨。所以，你也不要被那些肖似天主的人所驚訝，任何人只要願意， 都可以肖似天主。」由作者自譯。希臘原文之 λόγον (λόγος)與 νοῦνn (νοῦς)，宗徒教父作品通 行之英譯本一律譯成 reason 與 mind，在此中文譯為「理智＼道」與「心智＼曉悟」 ，以符合《致 刁臬督書》之上下文意──人在受造之初，獲得了那屬於天主的理智＼道與心智＼曉悟，因此才 能成為「唯一可以朝天仰望祂」的受造物。λόγος 原意為被講述的話語（word） ，或古典希臘哲 學思想中的變化中的不動與原則或秩序，呂穆迪神父翻譯為「理性」 ，但此處容易與黃克鑣神父 文章之「理性」混淆，因此根據項退結先生（譯）之《西洋哲學辭典》（台北：國立編譯館，先 知出版社印行，1976）譯為「理智＼道」 ，以表達《致刁臬督書》作者使用希臘辭彙表達其源自 聖經的基督徒神學思想，刻意重疊此二意涵的筆法；νοῦς 原意為心思意念、想法見解，或是曉 悟，呂穆迪神父譯為「神智」 ，本文譯為「心智＼曉悟」 ，原因同前。呂穆迪譯文為「人性神明之 本體，乃天主所造，故肖似天主之神明」一句，希臘文為：οὓς ἐκ τῆς ἰδίας εἰκόνος ἔπλασε（from the same image coined） ，中文直譯應是： 「祂依照自己的肖像造了人」 ，沒有「人性神明之本體」 云云，應係呂穆迪神父參考了其他版本之意譯，但意義是一致的。 《致刁臬督書》作者在此明顯 援引（希臘文版的） 《創世紀》1:27 的經文： 「天主於是照自己的肖像造了人，就是照天主的肖像 造了人：造了一男一女（ καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς, God created man in his own image. In God’s image he created him; male and female he created them ）」 ，以及《創世紀》2:7： 「上主天主用地上的 灰土形成了人（καὶ ἔπλασεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς, and now, from the clay of the ground, the Lord God formed man）」 。宗徒教父作品之希臘文與英文對照本，可參 考：J. B. Lightfoot and J. R. Harmer (eds. & introduced). The Apostolic Fathers. (Berkeley, CA: The Apocrphile Press, 2004)、Bart D. Ehrman (ed. & trans.). The Apostolic Fathers I, II. The LORB Classical Library, LCL 24, 25. (Cambridge, MA: Harvard University Press. 2003)、Robert M Grant. The Apostolic Fathers: A New Translation and Commentary, Vols. 1 and 2. (New York: Thomas Nelson & Sons, 1964)、Michael W. Holmes (ed.) The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations, 3rd edition (Grand Rapid, MI: Baker Academic, 2007). 40 亦即： 《致刁臬督書》作者指出，基督徒居於人世間，一方面是社會國家的好公民，另一方 面卻不是真正屬於此世的人，基督徒是「天主之國」的公民。因此，基督徒其本身作為「蒙選者」 的原因，一如靈魂一樣，不是來自世界的或人為的，而是來自天主的主動。基督徒猶如世界的靈 14 .
(15) （genus tertium）」的思想。41 研究宗徒教父的學者們認為： 《致刁臬督書》反映 了早期亞力山大學派的思想，而這件作品中的「猶太－基督徒」角度詮釋希臘哲 學概念的方式，應該比希臘哲人（例如柏拉圖、或是普羅丁）更直接地影響了亞 力山大的克雷孟與奧力振的神學思想，但黃克鑣神父在追溯這兩位希臘教父的神 學思想緣起與背景時，卻未能提及，給讀者一種從希臘哲學與斐羅直接跳躍到亞 力山大的克雷孟與奧力振的誤會，忽略了公元一世紀末、二世紀初基督徒思想家 （例如〈至刁臬督書〉作者）的貢獻。 總的來說，一如黃克鑣神父所說，奧力振的思想「集亞力山大學派以（及） 希臘哲學詮釋基督教義之大成」 ，42 奧力振神學思想不僅集大成，更具有開創性， 鉅大地影響東方教會與希臘教父，他的若干神學思想與辭彙，更後來直接影響了 西方拉丁教父（例如奧斯定）以及整個大公教會。其中最有代表性的，本文只提 兩點： 一、自由意志（freewill）。奧力振力主：宇宙萬物來自單一的真神天主， 因此萬物皆來自唯一的美善根源，而非來自善惡二元。奧力振進一步指出，萬物 在受造的時候，尤其是具有理性的受造物（例如天使與人類），都獲得了自由意 志，因此可自由決定是否要與天主共享美善，抑或拒絕天主、遠離天主，後者就 是墮落；而神聖界中天使的墮落，造成了世界中惡的來由。具有理性的受造物出 於自由意志選擇墮落，是濫用（與誤用）了天主賞賜的禮物；墮落不是某種戲劇 化的單一事件，卻是一個刻意的、持續性的遠離天主的過程。因此奧力振關於自 由意志的思想，連帶說明他對於「惡的來由」的看法：天主是絕對美善的，惡絕 不來自天主，而來自理性受造物刻意遠離天主。奧力振一方面參考援引希臘哲學 思想，但同時更重要的，是他承接「猶太－基督徒」式的聖經思想與教導，用以 反對二世紀中期之後勢力日熾的玄智派（Gnosticism）的二元論思想（dualism）。 也因此，自由意志可以說是切入奧力振神學思想與靈修思想的重要關鍵。可惜黃 魂，他們從不知道何時的「預先之時」就已經被天主（預）選為世界的靈魂，更在其於人間受磨 難的事情上，彰顯了天主的救援旨意，這個說法隱約表達出保祿宗徒在《羅馬書》8:29 的預選思 想（προώρισεν, predestined） ；又， 《致刁臬督書》第六章之「塵世有基督之真徒，如肉體之有 靈魂……靈魂因淡泊飲食而神美溢增，基督之真徒，日受刑禁，而其數目亦續增不已！此乃人生 之任務，天主委命於其徒者，不宜放棄者也。」 （6.1-6.10）Clayton N. Jefford 指出， 《致刁臬督 書》此段文字指陳基督徒必須要實踐天主給予他們在生命中應完成的「宿命（destiny）」，也明 顯再度援引了中期柏拉圖主義的哲學思想（Phaed, 62B; or Apol. 29A.），見：Clayton N. Jefford (2013:227)。 41 亦即：基督徒作為蒙選者，在世上的角色是：基督徒是獲得神聖啟示的人，他們的信仰不 來自人世間的教導，卻來自於天主在耶穌基督身上的啟示（與真正知識），因為唯有耶穌基督自 己才有（才是）天主的心智與「聖言」，也唯有耶穌才有「上主的心智」（羅 11:34；格前 2:16） 基督徒朝拜唯一的主耶穌基督──祂既是天主獨生子、也是天主自己的完全彰顯與啟示、更是天 主完成救援工程的唯一方法，基督徒也擁有「基督的心意（νοῦν κυρίου, mind of Christ）」 （格 前 2:16），這些都使基督徒異於猶太人與希臘人，基督徒因此被稱為「第三個種族（genus tertium） 」。 42 黃克鑣， （2008 春），頁 124。 15 .
(16) 克鑣神父介紹奧力振文章中，尤其是奧力振靈修思想之「人性論」中，並未直接 說明奧力振關於自由意志的論述，但卻只有「怠惰…感到厭倦…冷淡下來…這構 成的墮落」43 等文字。 二、「同性同體（homoousios）」。奧力振是歷史上第一位提出「同性同體 （homoousios）」的基督徒神學家，奧力振儘管認為聖子（the Logos/Son）與聖 神是由天主所「造」 ，但卻也與天主「同性同體」 ，在所有受造物墮落的過程中， 聖子與聖神完全沒有參與，因為他們與天主是「同性同體」的。奧力振「同性同 體說」可以說是這位三世紀初教父重要的「原型正統（proto-orthodox）」思想， 44 並在公元四、五世紀關於天主聖三與基督論信理的爭辯中，扮演極為重要的角 色，也為大公教會聖三信理奠下重要基石。第三，天主創造世界不是為了懲罰那 出於自由意志墮落的人類，卻是為了教育人類，因此物質世界在天主救援工程中， 扮演了猶如安全網一樣的功能，也因此一如黃克鑣神父在文章中所說，人類可以 藉由默觀自然界（物質世界）的美善，進而獲得對天主美善的認識。物質世界不 是邪惡的、墮落的、一團混亂的，卻是美善的、有秩序的，閃耀著天主的美善， 而聖子降世進入人間，使這物質世界在天主救援工程中的角色更臻圓滿。在奧力 振思想中，降世救人的聖子基督，猶如老師＼教育者一樣（Christ the Educator） ， 教導世人在自由意志之中，認識天主、選擇天主、回歸天主。這說明了奧力振何 以如此重視基督徒的靈修生活，並在學習、修行、默觀中逐漸加深對聖經的認識 與理解──從字面的認識，到屬靈的認識。可惜的是，黃克鑣神父關於奧力振「同 性同體」說與獨特的基督論，與其靈修思想的關連性均未提及。 2. 區華勝，〈教父論洗禮的象徵意義：從羅馬人書六 3-11 談起〉 區華勝神父於 1999 年在《神學論集》發表一篇〈教父論洗禮的象徵意義： 從羅馬人書六 3-11 談起〉 （119 期，1999 春，頁 119-137） 。區華勝神父來自澳門 教區，亦曾在台灣台南碧岳神學院教授聖經學，在《神學論集》中，自 1987 年 （第 70 期）起直到 2001 年（第 126 期） ，共刊登了 19 文章，涵蓋主題非常廣泛， 從聖經（釋經學）、到舊約、到教會學、到比較宗教（基督宗教與道教的比較） 都有。這篇〈教父論洗禮的象徵意義：從羅馬人書六 3-11 談起〉是作者唯一關 於教父的文章，此文不僅介紹教父思想，更著重於教父們對於基督徒洗禮的「圖 像性詮釋」的文字，以試圖呈現基督徒洗禮在教父作品中不同的象徵意義。文章 從聖保祿宗徒的《羅馬書》6:3-11 經文作為起點，之後便從六個圖像（或意象） 分別介紹教父的說法：水、母胎、土、約旦河、氣。區華勝神父在這篇文章中的 黃克鑣， （2008 春），頁 124。 Proto-orthodox（原型正統）是由近代聖經學者 Bart D. Ehrman 所提出的觀念，是指在公 元四世紀由大公會議制定具有主導性的正統信理之前，就已經被早期教父們提出的主張或論點； 與此相對者，是指那些在教會初期基督徒（包含若干教父）提出之其他神學觀點（alternative theological views） ，並在後來被大公會議訂為「異端（heretical）」者。Bart D. Ehrman (ed. and tran.), The Apostolic Fathers. Loeb Classical Library 24 (Cambridge, MA: Harvard University Press. 2003), p. 2. 16 43 44.
(17) 許多地方，呈現出他試圖參考比較宗教、神話學研究的觀點，並綜合公元三到六 世紀東、西方教父的文字，呈現出基督徒洗禮所具有的豐富的象徵意義，目的是 呼籲基督徒讀者對教父們所使用的語言「以直覺、以心神來領會它──真所謂要 『心』領『神』會，領悟其弦外之音才行」45 ，文章最後並且也以教父們「生動 活潑、如詩如畫的象徵（隱喻）語言簡約成啟蒙後今天人類習慣用的刻板、寫實 的邏輯語」46 的期待作為結論。 可是，這個文章有兩個結構性的問題：首先，善用寓意解經法的教父們所 使用之圖像式的語彙非常之多，例如音樂便是極有特色的圖像語彙，在東方教父 思想傳統中，亦佔有一席之地，47 另外，方石、或在《赫而馬的牧人（The Shepherd of Hermas） 》中建築在水（洗禮）上的高塔（教會）也是，但作者除了毫無觸及 之外，更對他何以特定挑選這六個圖像沒有說明。其次，這篇文章儘管是在呈現 基督徒洗禮的豐富象徵意義，但由於是從六大圖像為主題依次介紹，因此在援引 教父思想與文字方面，呈現出片段的、零碎的引用狀況，他引用的教父們有耶路 撒冷的濟利祿（Cyril of Jerusalem, 313-386 CE） 、米蘭的盎博羅修、敘利亞的厄 弗瑞（Ephraem of Syria, 約 300-373 CE） 、北非迦太基的西彼廉（Cyprian，約 200-258 CE） 、良一世（Leo I, 440-461 CE） 、熱羅尼莫（Jerome, 約 340-420 CE）、 額我略一世（Gregory I, +604 CE）到納齊盎的額我略（Gregory of Nazianzus， 約 335-394 CE） ，不僅人數非常多，幅度也非常廣，時間幅度上跨越了 500 年（公 元三～七世紀）、地理幅度更從南方的北非迦太基，北邊到米蘭、君士坦丁堡， 東到耶路撒冷、伯利恆與敘利亞，同時涵蓋了東方希臘與西方拉丁教父。也因此 這篇文章既無法針對某位教父的思想多以著墨闡述，也沒有辦法有系統地呈現出 這些教父們在思想上是否有任何承襲發展的情況，相反的，卻只能呈現出一種跳 躍式的簡介與說明。 區華勝神父文章中另外也有許多地方有待進一步商榷，本文只提以下兩點。 首先，作者在前言中提到《十二宗徒訓誨錄》 ，但作者稱它為第二世紀的作品， 事實上，這個作品的成書年代，直到目前學界都沒有定論，學界目前的共識是： 它是一部極古老、並且歷經一段時間（公元 50-150 之間）陸續完成的作品（evolved literature），因此貿然稱這部作品是第二世紀的作品，恐怕值得商榷，尤其其中 關於洗禮的文字是這作品較早完成的部份──甚至可能早於《瑪竇福音》撰寫之. 區華勝， 〈教父論洗禮的象徵意義：從羅馬人書六 3-11 談起〉 ， 《神學論集》 ，第 119 期（1999 春），頁 137。 46 區華勝， （1999 春），頁 137。 47 音樂語彙與比喻（musical language and metaphors）在東方教父中，最早可見於安提約 基亞的依納爵主教書信作品中，並且在依納爵主教深厚的許多教父們，例如：依肋內、亞力山大 的克雷孟、亞大納修等人的作品中都可以見到大量的類似文字。更多詳細討論，可見：張毅民， 〈依納爵主教的音樂語彙與對神聖的描繪與再現〉 ， 《哲學與文化》 ，第 41 卷第 10 期（2014 年 10 月），頁 109-130。 17 45.
(18) 前48。作者更把這件作品中洗禮的文字與保祿時代的洗禮相加比較，結論式地說 道： 「不過在保祿使（宗）徒的時代，洗禮還沒有簡化到這個地步」 ，49 作者彷彿 認為：耶穌升天後的宗徒時代的基督徒洗禮比較複雜煩瑣──尤其相較於《十二 宗徒訓誨錄》第七章50所描述的洗禮而言。但事實上，無論對於耶穌在世時如何 給人施洗（或，耶穌在世時有無給人施洗？） 、以及耶穌升天後宗徒們如何給入 教者洗禮的具體施行情況，吾人根本無法清楚得知，因為現存正典作品中並沒有 詳細描繪耶穌以及首代宗徒們到底如何給人施洗，因此其實根本無從比較起。天 主教禮儀學者耶穌會士 Peter E. Fink, S.J.指出，《宗徒大事錄》中提到的洗禮， 我們能知道的， 「就是一種單一的、簡單的儀式（a unified, simple rite）」51； 《宗 徒大事錄》作者路加記載，洗禮常在宗徒們宣講後、聽眾悔改信主之後立刻隨即 進行；同時，洗禮儘管有時是在戶外進行（宗 8:36），但更常常在某人家中舉行 （宗 9:18; 10:47; 16:15, 33），更由於集體洗禮常見於《宗徒大事錄》中，因此宗 徒時代的洗禮勢必無法非常複雜煩瑣，相反的，正因為施行者是耶穌親自挑選、 聖神親自聖化的首代宗徒，他們施行的洗禮反倒相較於後代教會，是非常樸素與 簡單的。研究《十二宗徒訓誨錄》的學者認為，正因此，那在首代宗徒時代的樸 素簡單洗禮，被保留在古老的《十二宗徒訓誨錄》中，52 這部作品又不僅早於大 多數保祿書信成書的年代，53 更早於福音書──尤其是路加作品──的成書年代。 另一方面， 《十二宗徒訓誨錄》要求慕道者在領洗之前應先接受一段時間的教導 （第一～六章「兩條道路」的教導），更也要求慕道者與施洗者、以及教會成員 共同守齋一段時間，之後才能進行洗禮。這些規定顯然比《宗徒大事錄》中的宗 徒施洗來的複雜，制式化洗禮儀式的意圖也非常明確，54 因此事實上比宗徒時代 施洗的儀式來的複雜。也因此作者之「不過在保祿使（宗）徒的時代，洗禮還沒 有簡化到這個地步」一語，著實讓人不知由何立論而來。55 見：Kurt Niederwimmer. The Didache: A Commentary on the Didache. Hermeneia. (Minnesota: Fortress Press. 1988), p. 126-127. 49 區華勝， （1999 春）：120。 50 區華勝文中引述《十二宗徒訓誨錄》關於洗禮的文字時寫「1ff」 ，事實上這部作品中有兩 處地方提到基督徒洗禮，一個是第七章（7.1-7.4），另外一個是 9.5。1ff 所指的應是指從第一章 開始以降的文字，但事實上，第一章到第六章中，完全沒有提及洗禮，而整件作品除了以上兩處 之外，其他文字也沒有提及洗禮。 51 Peter E. Fink, S.J.(ed.). The New Dictionary of Sacramental Worship (Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1990), p.91. 52 關於 《十二宗徒訓誨錄》成書年代，以及此作品關於基督徒禮儀的討論，可見：張毅民， 〈 《十 二宗徒訓誨錄》聖事原型正統探源〉， 《神學論集》第 180/181 期（2014 夏、秋） ，頁 447-477。 53 關於聖保祿宗徒書信成書年代，可參考：Helmut Koester. History And Literature of Early Christianity, 2nd ed. (New York: Walter De Gruyter, 2000), p. 111. 54 後宗徒時代基督徒洗禮儀式愈趨複雜，除了《十二宗徒訓誨錄》明確記載基督徒洗禮文字 規範之外，其他早期教父作品亦可參考： （二世紀上半葉）猶思定《護教書》61、 （三世紀初）希 波律《宗徒傳統》15-17 等。制度化與規範化是公元二世紀起，教會明顯的特徵之一，除了管理 階層的制度化之外，也包括各種聖事禮儀（例如：洗禮、感恩祭禮等）的制度化。 55 事實上， 《十二宗徒訓誨錄》的洗禮與保祿書信及《宗徒大事錄》中的洗禮也不一樣，前者 18 48.
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