時間感、歷史觀、思想與社會 進化思想在近代中國

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蒙.威廉斯(Raymond Williams)在他的《文 化 與 社 會 》(Culture and Society 1780-1950) 中 說,18 世紀末尾數十年及 19 世紀前半葉,幾個今 日極為重要的字眼首次變成一般通用的英文字。他 提到五個字:工業(industry)、民主(democracy)、 階 級(class)、 藝 術(art)、 文 化(culture) [1]。引用這段話是想說明,如果您問我影響近代 中國最重要的五個思想觀念,「進化」必然是其中 一個。 2009 年 是 達 爾 文(Charles Darwin, 1809-1882)出生兩百周 年,也是《物種原始》(On the Origin of Species)出版150 年, 這部書對150 年來的世界影響極 大。即使過了150 年,這本書對 演化生物學及其他許多方面仍有 啟示作用,不像許多科學古典到 今天只有史料的價值。而我選擇 了「達爾文與近代中國」為題 1 , 一方面是應景,一方面是我從 丘 鎮 英(1912-1963)先生的著

時間感、歷史觀、思想

與社會

進化思想在近代中國

作者簡介:王汎森為普林斯頓大學博士,任職中央研究院歷史語言研究所,專長為明清及近代之思想史、學術史、文化史。2004 年當 選中央研究院院士,2005 年獲頒選為英國皇家歷史學會會士。

作者:王汎森 達爾文。(維基百科) 重點摘要: ▲ 透過嚴復所譯的《天演論》,「進化」成為影響近代 中國最重要的思想觀念之一。該書所譯並非達爾文的《物 種原始》,而是對赫胥黎《進化與倫理》的譯述。 ▲ 「演化」、「進步」、「進化」是不同的概念,但演 化論傳入中國後,各概念被不加批判的混用附會,形成 線性的進步觀,滲透到各領域、層面。改變了人們的時 間感、學術思路、道德尺度,擁有不可挑戰的正當性。 當時許多即使是對立的思維,也得 在進化論的架構下才能理解。 ▲ 對進化論的看法固非一成不變的。 當有人對漸變感到不耐,而企求驟 變或突變時,原先是進步動力的進 化論,變成激進派如辯證唯物論者 眼中的桎梏而遭受攻擊。

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因此魯迅說他「作」了 一 本《 天 演 論 》。 魯 迅下筆確有分寸,《天 演論》既不是《物種原 始》,而且即使是翻譯 赫胥黎的書,它也是一 本最不忠實的翻譯 2。 所 以 我 今 天 的 題 目 可 以 說 有 些 問 題, 因 為 不 是 達 爾 文 與 近 代 中 國思想,而應該說是嚴 復既「譯」又「作」的 《天演論》與中國近代 思想。 近代中國的進化論是 由各種思想元素附麗、 作中[2], 也看出他受到進化思想的影響。事實上, 進化論對近代中國的影響真是無遠弗屆,絕大部分 在歷史舞台中有一定地位的人都受過它的洗禮。魯 迅(1881-1936)或許可以拿來作為一個例子。魯 迅回憶他初閱《天演論》時的情形說:1902 年 2 月2 日,他購買《天演論》一冊,并即往水師學堂 向周作人推薦,夜間同閱《天演論》至12 點才睡 [3]。魯迅甚至能背誦《天演論》中的若干篇章。 不過我們應注意,嚴復譯的《天演論》並不是達 爾文的《物種原始》。《天演論》是嚴復( 1854-1921)根據達爾文的「拳師狗」或「大護法」赫胥 黎(Thomas H. Huxley, 1825-1895)的《進化與倫 理》(Evolution and Ethics)這本小書所譯成的。 嚴氏一方面介紹,一方面「創造」成這本小冊子,

1 但是選擇這個題目也是有點不智的,就在演講開始之前,張學 明教授給了我一份英文書目,發現光是在西方歷史著作中,相關 的書便有幾百種。至於在中國思想著作中,中、英專書及文章也 是不知凡幾。英文書如James Pusey, China and Charles Darwin, (Mass: Harvard University Press, 1983),中文則非常多,像吳雁南所作《清 末社會思潮》(福州:福建人民出版社,1990)中相關的一章,即 已相當豐富,所以在這裡我無法一一介紹他人的研究,只能將自己 對這個問題的一些個人觀察說出來。至於詳細的討論,請見:王中 江,《進化主義在中國》(北京:首都師範大學出版社,2002)、 吳丕,《進化論與中國激進主義,1859-1924》(北京:北京大學 出版社,2007)等書或文章,不能一一列舉。 2 嚴復所譯的並不是達爾文的進化論,而是赫胥黎的《進化與倫 理》這一個小冊子,而且他對其書作了大量的推衍與引伸,尤其是 以理學思想比附進化論的痕跡更是到處皆是。嚴復雖然是譯赫胥 黎的書,但他所崇拜的卻是斯賓塞,認為斯氏是「生民以來未有之 聖」,簡直將他比之孔子了。但是他並不欣賞斯氏對進化論的詮釋, 因為斯氏是「任天行」的,也就是放任自然演化而不作任何人為的 干涉。嚴復認為如果這樣下去,社會的倫理秩序會因無法配合其腳 步而出大問題,所以他認為當時中國所需要的是赫胥黎式的、講進 化但同時也講倫理的,要以人的力量去對進化所造成的惡果作某種 程度干預的理論。以上內容見李澤厚,〈論嚴復〉,《中國近代思 想史論》(北京:人民出版社,1979),頁 261-265。 上為赫胥黎。(維基百科) 下為嚴復。

上為赫胥黎Evolution and Ethics及第一頁,下為嚴復「譯」之《天 演論》及第一頁。

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達爾文的《物種原始》出版之後,西方有許多人贊 成「演化」,反對「天擇」,但是在近代中國思想 界並沒有這些細微的區分,達爾文《物種原始》的 原書被譯成中文已是五四時代的事了;相反的,近 代中國所最關心的內容是「物競天擇」、「適者生 存」。第四,《進化與倫理》一書的英文原版出版 於1893 年,嚴復的中譯本只落後五年左右,可以 看出嚴復回國之後緊跟著英國出版界的腳步。《進 化與倫理》的作者赫胥黎雖是達爾文最主要的擁護 者,可是他因為目睹社會達爾文主義「任天為治」 ——聽任社會競爭、適者生存、弱肉強食,所以希 望透過社會的努力來加以救治。因此,用嚴復的語 言來說,在「天行」與「人治」之間,赫胥黎希望 以「人治」來濟「天行」,達到兩者之「體合」。 然而嚴復在字裡行間卻較為強調「人治」的重要, 譬如說「今者欲治道之有功,非與天爭勝焉,固不 可也」[4]。在中國近代思想界,「天行」、「人治」 之間必要的緊張性並未突顯出來,反而是兩者相加 相乘,極端突出「人治」的重要。人的努力不再像 古代儒家致力於提升人的自我超越性,以回復本然 的「性」作為努力的目標,而是以人們所構擬的性 質作為人性的內容,並以之作為「倫理歷程」中努 力向上的目標。 接著我要進入本文的正題。本文所關心的是一個 前人較為忽視的層面,即思想史與生活史之交涉, 其中要談時間感、歷史觀等方面的變化在思想及社 會上之作用,也就是進化論所帶來的整體眼光之變 化,使得人們在考慮大大小小的問題——從社會到 人生、從人的定義到政治的潮流感等,都不可避免 地有重大的改變。這些問題不一定是進化論的作者 或譯者原先感到興趣的,但卻很深刻地改變各種論 述的方法與論述的風貌。而在近代中國思想史中, 實在很不容易再找到另一個能與它匹敵的新思想成 份。 編織而成的,它與許許多多或相關或不如此相關的 質素混搭在一起。從翻譯的角度來看,進化論進入 中國是多源的:第一,1873 年進化觀念已透過《地 學淺釋》(Elements of geology)等江南製造局的 翻譯來到中國。第二,是經由對斯賓塞(Herbert Spencer, 1820-1903)的綜合或夾雜在各種社會學 的翻譯中進入中國。不過這裡要附帶提到一點,斯 賓塞學說傳入日本,產生了極大的影響,形成強調 民族主義與國家主義、反對劇烈變動的思想。第三 是來自1898 年嚴譯的《天演論》,它將這個自然 理論的人文及政治意涵張揚到最高點。第四才是 其他各種資源。因為來源多元,所以它是夾雜著進 化、進步、向上等因素而形成的一種思想叢聚。它 們籠統地聚合在一起,形成一個元件庫,供人們自 由取用並隨意混合。直到今天,我們恐怕仍不能太 過拘執於近代中國的進化思想是否忠實於原始脈絡 之類的問題。 儘管進化思想在嚴復譯《天演論》之前業已進入 中國,當時因為被當作一種自然理論來介紹,實際 發揮的影響並不太大,但是在嚴譯《天演論》之後, 自然理論與國族的危亡密切聯繫在一起,產生難以 想像的效力。也就是說,嚴復邊譯邊作,透過他特 殊的節譯及按語,處處將「物競天擇」、「適者生 存」、「優勝劣敗」等理論與甲午戰敗以後的國家 命運連繫起來之後,造成此書的風行。 在這裡我還想進一步釐清幾點:第一,在西方近 世思想史的脈絡中,「演化」、「進步」、「進化」 是三種不同的概念,而且演化與進步在某些特定時 代是互相對立的。但是在近代中國,一方面受到日 本影響而好用「進化」一詞,另方面是經常不加分 析、無從分別(也沒有興趣分別)地將三者混用, 並與當時的各種思潮雜揉附會,形成一個大致以線 性進化為架構的概念群。第二,達爾文幾乎從不提 他的理論與人類的關係,可是經過社會達爾文主義 的發揮,它對人類社會的影響非常之大。第三,在

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值得注意的是,中 國 思 想 中 本 有 一 股 「化」的傳統,主張 物類之間可以隨其道 德修養狀態而進化或 退化 1。我曾經長期 注意這一股「觀化」 的思想傳統,但並未 深 入 探 究, 只 知 道 「觀化」的思想在元 結(723-772)的〈觀 化三篇〉、譚峭(唐 末 五 代 人 ) 的《 化 書》、王一清(明萬 曆 時 人 ) 的《 化 書 新聲》及許許多多的文本中都有所反映。在元結的 〈觀化三篇〉中並未討論物種變化之事,但譚峭的 《化書》中則到處充滿「蛇化為龜,雀化為蛤,彼 忽然忘曲屈之狀而得蹣跚之質,此倏然失其飛鳴之 態而得介甲之體」,[7] 「老楓化為羽人,朽麥化 為蝴蝶,自無情而之有情也。賢女化為貞石,山蚯 化為百合,自有情而之無情也」,[8] 「化化不間, 由環之無窮」。[9] 各種物類之間是連續的、疆界 是活動的、可以隨意轉換的。在明代王一清的《化 書新聲》,也是對《化書》所作的一種新解釋,該 書有些地方運用理學的概念,將《化書》的觀念重 加詮釋。王氏強調各種類之間是連續的、可以互相 變化的:「譬如朽爪為魚,腐草成螢,糞丸生輭白, 求古與知新 在傳統中國,循環觀或黃金古代的觀念很具勢 力,兩者也常常交織存在。尤其政治哲學中,傳統 士大夫有一種不曾明言的思想傾向,認為最好的時 代乃是三代,在這裡我只選取幾句代表性的話。像 明末清初時萬斯同(1638-1702)說「不師古而有 治法者,未之或聞」;李顒(1627-1705)說「顧 今時非同古時,今人不比古人」[5]。至於在文化 理想或生活品味中也是以古人的行止為最高,所以 常有「人心不古」一類的話,或是抱怨某人不以古 人對待自己。即使是在進化論的思想勢力席捲大半 個中國之際,山西的一個地方仕紳劉大鵬( 1857-1942)仍在日記上這樣寫著:「當此之時,人情風 俗大違於古。」[6] 至於基層社會,我想只要翻閱 一些通俗文學作品,就能很快找到資料證實崇古心 態的普遍性。對他們而言,愈接近「古」就愈符合 文化理想。所以在此心態的影響之下,要問的問題 往往不是有沒有能力變而趨新的問題,而是應不應 該變而趨新的問題。 1 王夫之在《黃書》中有一段文字談到,人如果失去道德修養上 的努力,有可能會逐步退化為動物。當然他也模糊地提到人是由動 物變來的,而使動物變而為人的主要因素,是道德修養上的努力。 王夫之,《黃書》,收入氏著,《船山全書》(長沙:嶽麓書社, 1992),第十二冊,〈慎選第四〉,頁 519。此外,章炳麟有一段話: 「物苟有志彊力,以與天地競,此古今萬物之所以變。變至於人, 遂止不變乎?」章炳麟,《訄書》(台北:世界書局,1971),〈原 變第十九〉,頁59。 譚峭《化書》。(中國哲學書電子化http://ctext.org) 1906 年出版《訄書重訂本》卷首的章太炎像,東 京翔鸞社。(維基百科)

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在初步接觸到現代變局的清儒言論中,我們很快 便看到這一個「裂縫」。孫詒讓(1848-1908)是 一個不錯的例子。溫州的孫詒讓毫無疑問是清代漢 學的殿軍,尤其是他的《周禮正義》,大概是清儒 所作經疏中最為精彩的一部。可是孫詒讓同時也非 常關懷當代事務,他在溫州地區所辦的學堂及各種 現代設施,很值得有一篇專文加以討論。從孫氏的 思想可以看到,他非常渴切地想將這兩個面相結合 在一起,一方面是求古、回頭看的,另一方面是求 今、迎向未來的。但他很快就失望地發現,這兩個 面相早就已經分道揚鑣了。他一方面聲稱「然則古 人之跡與習,不必皆協于事理之實,而于人無所厭 惡,則亦相與守其故常,千百歲而無變。彼夫政教 之閎意眇恉,固將貫百王而不敝,而豈有古今之異 哉」[13], 但是他一方面也發現考究歷史與講求今 日之富強,實屬南轅北轍。 晚清進化論的影響 接著要談近代中國歷史中的進步觀。近代中國的 進步觀大致粗分成三個時期:晚清今文家的進步 觀,受到進化思想影響下的進步觀,與辯證法結合 之後的進步觀。不過,「進步」是一種中性的觀念, 與它相關的其實還有許多層面。首先是進步的速度 快慢之不同,其次是它究竟要「進」到何處去? 「進」到什麼樣的社會? 提到近代中國歷史中的進步觀,很快地會聯想到 清季今文經學中所謂的三世進化說:「據亂世」、 「升平世」、「太平世」。其實公羊三世與進化論 的思想仍有相當大的距離。譬如魏源(1794-1857) 基本上認為三世是太古、中古、末世,三世的氣運 歷經不斷循環,歷史由太古遞嬗為中古、再為末 世,末世之後便又「復返於太古淳樸之初」。故他 提倡變法,其目標是將現實社會復返於太古淳樸之 世,其「太平世」也就是「太古淳樸之世」[14]。 晚清著名的變法維新派康有為受三世說的影響非 人血化野火,后稷生於巨跡,伊尹生於空桑,物之 感氣而變化,亦無足怪也。故知天地萬物自一體 出,而物即我也,我即物也。孰為有識也?孰為無 識也?萬物一物也,萬神一神也,萬氣一氣也,萬 形一形也。無物不在太虛之中,又何分列彼此之間 哉?」[10] 直到近儒熊十力(1885-1968)給胡適 (1891-1962)的一封長信中,仍然在大談《化書》 中「化」的觀念的當代意義。[11] 而人可以進化也 可以退化的思想,在章太炎(1869-1936)的《訄 書》中也所有表現,他說「人獸之界限程度本無一 定」,不一定猴變人,人也可以變回猴子[12]。 清代學術思想的基本方向也是「求古」,是回頭 看,而不是向現代或向未來看的。漢學的基本興 致是盡量了解三代聖人的禮樂制度以及聖人的心 志,所以清學中的每一分枝大多以考古為重。這種 歷史研究工作與今日學院中的研究有所不同,即它 實際上是想以重建上古作為效法的對象,以上古的 情狀作為今日的藍圖。但是這裡面馬上就出現一種 現象:在經過客觀的歷史重建工作之後,人們發現 三代聖人的世界原來是非常樸陋的,是野獸遍地、 茹毛飲血的時代,所以黃金古代的美夢雖然不是一 下子就粉碎了,不過持古代「樸陋」之說的人漸漸 出現了。但他們或者不願明白說出,或者因為受黃 金古代典範籠罩太久而根本不想去質疑,所以除了 江 永(1681-1672)、金鶚(1771-1819)、康有為 (1858-1927)、章太炎等人外,極少有人正視這一 個「怪現象」。前面已經說過,清代學術的前提是 想將三代聖人的時代弄清楚之後,儘其可能地施用 於當世;然而政治是瞬息萬變的東西,幾千年前的 藍圖很不容易在現代付諸實行。所以我們看到一個 極為有趣的「裂縫」─即在清代兩、三百年間, 中國第一流的腦筋所從事的學術是用後照鏡看未 來,學術上是一步步跨過宋、元、明,魏晉、隋唐、 兩漢,希望走回到最先出發的那一點,而時代與社 會卻是一步步往前走的,最後走到海洋時代的來臨。

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子,「最理想的社會」變成是一個開放的、無限可 能的問題,只要你敢想,便可能達到,也因此改變 了晚清以來尋找烏托邦的模式。我們不應忘了在清 季精研墨學的孫詒讓,對時局極為失望,還曾構想 著要到海外找到一個島嶼,按照《墨子》一書來構 建他心目中的烏托邦世界。此後,烏托邦不必是古 代經典中所描繪的世界了,它變成是一個對未來發 揮想像力的大競賽,所以康有為的《大同書》就必 須放在這個脈絡下去理解。 除了一進不復退,或人類可以進向無限完美的觀 念外,進化論還強調一個「動的」宇宙觀,鼓舞競 爭、甚至鬥爭的思想,鼓舞人定勝天、自強保種, 鼓舞人為了利益而奮鬥。此外,它還有許多意涵。 譬如由於相信人是猴子變來的,所以「天地之性人 為貴」之類的古訓,或是人天生的本體是純善無惡 的思想都站不住腳了。傳統思想中影響甚大的「聖 人構作說」,認為聖人有計劃地構作人間理想秩序 的想法,也面臨挑戰;因為天演是由樸陋逐步進而 文明,並不是來自古代聖人的偉大計畫。 進化論衝擊著儒家那種和諧的世界觀。前面已經 提到達爾文之說早在1870 年代已進入中國,不過 並未引起後來那樣地震動。嚴譯《天演論》之所以 大行,與政治的關係密切,在於它給當時面臨亡國 之禍的老大帝國一些警告。在「物競天擇」、「適 者生存」的情況之下,種族是可能滅絕的,而且 滅絕之後,便不再出現,這使得當時人對既亡國又 滅種有相當強烈的憂慮,認為亡國滅種的可能性是 被科學定律所支持的。而且當時人從《天演論》中 得到的觀念是群與群爭、種與種爭,在競爭的過程 中只有透過不斷的努力─而且是群體的努力,才 可能生存。所以人們得到一種印象,認為國人必須 集體化,才能在「國」與「國」爭的局面下生存下 來,因此集體主義也有了科學的基礎。此外,在爭 生存的思想格局下,一種動的、鬥的人生觀變得流 行起來,「與人鬥,其樂無窮」正是其寫照 1,競 常大。然而 他與魏源不 同,他曾經 大量閱讀翻 譯的西書, 並且到過香 港等地,對 西洋社會有 相當多的了 解,後來又 受到進化論 的影響,所 以他的「太平世」不再是六經、三史中所記述的 世界,而是近代西洋的、或是無限可能的烏托邦世 界。康氏的例子充分說明:進化論與西學的加入, 等於是把一端的口打開了,變成一個沒有瓶塞的瓶 上圖:康有為流亡於美國(1920 年,洛杉磯時報攝, 藏於UCLA 圖書館,維基百科)。下圖:康著《大同 書》。(廣東省博物館)

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進化與歷史化

用 包 默(Franklin Baumer) 在《 近 代 歐 洲 思 想 史 》(Modern

European Thought: Continuity and Change in Ideas, 1600-1950)中以 “From being to becoming” 來 形 容1859 年以後支配西方 思想界的理論,認為「萬物都是變 動不居的」,所有凝固的被分解開,所 有固定不動的被拆解,所有一切過去被認為是永恆 的,都被認為只是暫時,一切是被歷史脈絡所決定 的,所謂宗教也成為一種歷史現象[17]。關於學術 方法論上,胡適所稱的「歷史的態度」(genetic method)即與此說有關。對歷史、文化及大自然 的理解,脫離上帝或冥冥之中的「造物」之觀念, 造成文化之歷史化、大自然過程之歷史化。 進化思想為近代中國的學術論述帶進一種「發 展」的觀念。中國傳統思想對「發展」一點相當 忽略,蒙文通(1894-1968)在 1952 年寫給張瀾 (1872-1955)信中說:「儒家之學,自《周易》 以下迄宋明,皆深明于變動之說。惟于發展之義則 儒者所忽,而義亦不可據。」[18] 而進化論則是給 中國當時各種學問帶來一種發展的觀點,例如改變 了當時許多人對史學之定義,紛紛認為歷史是尋找 變遷進化的因果關係或進化之公理的學問。呂思勉 (1884-1957)於民國 12 年出版的《白話本國史. 緒論》中說:「歷史者,研究人類社會之沿革,而 認識其變遷進化之因果關係者也。」在此之前人們 不會認為歷史的性質是簡單地認識「變遷進化」之 因果關係。我們再看呂書的章節名稱,如「三皇五 爭逐漸成為新的理想人生觀,與 儒家的思想傳統產生極大的 反差。與此同時,一批新 的詞彙也開始廣為流行, 如 自 強、 自 立、 自 存、 自治、自主、競存、適 存、演存、進化、進步 等[15], 有幾代人的姓 名或字號中大量出現適、 競 存、 演 存、 演 生, 表 示 了對進化思潮之信仰。 由 一 些 無 意 間 流 露 出 來 的 文 字,更可以看出進化思想影響之深廣。 這裡我想引一則日記材料作為佐證。前人有詩 「恨不早生千載上,古人未道我先說」,詞家夏承 燾(1900-1986)說「憶李仲騫有詩云:生我不于 千載上。予欲改上為下,……復生(譚嗣同)亦有 惜不遲生之語也。」[16] 夏承燾想改他朋友的詩 「生我不于千載上」為「生我不于千載下」,過去 認為愈古愈能接近聖人之本源,現在則認為愈是未 來,愈能目睹最新、最高的進化境界。夏氏不但改 詩,同時顯然相信人可以無限進步,所以隱隱中認 為烏托邦的社會可能實現,而且不久就將實現,所 以在同一天的日記中便寫「閱康南海《大同書》, 其言亦漸將實現」。可見在時人的思維中有一個看 不見的未來世界,這個世界是無限可能的,優先於 我們生活在其間的、現實的世界。看不見的、未來 的人們,也必優於我們,所以譚嗣同才有「惜不遲 生」之語。 如果有人想將近代各種人物思想中受進化論影響 的痕跡,盡可能地整理出來,必定是一件永遠無法 完成的工作,因為它的影響實在是太廣太大。我們 甚至可以說,自1859 年或更早以來,不管贊成或 反對進化論,沒有一位重要的思想家可以繞過它。 梁啟超,攝於1903 年。

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的,中國文化是處於中間的。原先人們不一定會用 「放在這一條線上」,並以前、中、後來比較其發 展的,但經梁漱溟這一線性化,這三個文明便形成 一個新的比較格局。 進化也造成一種新時間觀,「過去」(past)這 個東西可以很簡單,也可以很複雜,它被放在何種 架構下來看其意義是不一樣的。在以前,「過去」 可能只是雜亂而互不聯屬的一些案例。在進化論的 架構下,「過去」的意義則有不同,「過去」可以 是極粗陋、野蠻的,而且愈是如此愈為可信,愈 是倫理化,愈不可信。研究過去,包括研究最野 蠻的過去,是為了瞭解各種人類發展的現象的律則 (law)。「過去」、「現在」以及「未來」,由 一些原本混雜、個殊、單獨存在、並列或散置的事 例,被排在一條線上形成一個律則。一旦形成律 則,便可以適用到各種社會中。總之,「過去」、 「現在」、「未來」的意義重新得到安排,獲得新 的意義。也就是說再粗陋樸拙的「過去」也可以有 啟示作用,因為它是形成律則不可或缺的一部份, 所以它在進化架構下的律則的形成過程中佔有一個 地位。律則與現實的關係不是提供一個一個範例式 的,而是因定律而產生的關係,「過去」、「現在」、 「未來」如「常山之蛇」,首動則全身俱動。 在這裡請讓我引用梁啟超在一篇題為〈生物學在 學術界之位置〉演講稿中極有意思的觀察,他說: 「把生物界生存的共通法則,如遺傳,如適應,如 蛻變,如競爭,如淘汰,如互助,如進化等等,都 類推到人類生活上去,如何如何的發展個性,如 何如何的保存團體,件件都發見出逼近必然性的 帝時代社會進化的狀況」一節,即可看出其關懷之 所在。[19] 此外,在各種範疇中,人們應該運用進 化的觀念,譬如道德進化論、「六書進化論」2 等, 不一而足。 清末以來,由梁啟超(1873-1929)等人所提倡 的「文明史」,是當時日本極為流行的史學觀念。 「文明史」原本不可與進化論劃上完全的等號, 可是在晚清中國,兩者卻密切交織在一起,相輔相 成。它基本上認為所有人類都在爬同一個(進化 的)階梯,所以高與低、文與野都帶有強烈的道德 評價的意味,落後者要受到譴責,甚至有負疚的感 覺。 以下我再從「線性思維」,討論進化思想對社 會 的 影 響。 進 化 思 維 將 原 先 分 散 開 的 宇 宙 人 生 萬 事 萬 物 重 新 組 合, 將 知 識 或 人 生 中 一 種 原 本 自由的連結、或由傳統、習俗等所形成的關聯式 (associated)的關係,篩選、壓縮或刪薙,連結 成一條往上進步的斜線。這一條線的威力真是無遠 弗屆,它提供人們看待萬事萬物(尤其是歷史)的 一種全新視角。以史學為例,試想在此之前最為流 行的史籍如《綱鑒易知錄》或《御批通鑑輯覽》, 看它們對歷史事件的鋪陳方式、對事情前後因果關 係的組合,何嘗有意要安排出一條因果緊密相聯的 向上進化歷程。許多人豔羨能在社會進化的框架上 思考歷史現象,如顧頡剛(1893-1980)之於胡適。 也有許多人認為沒有線性架構的歷史觀者即為無歷 史觀。這些皆是過去所無法想像的,因為過去對 「歷史」的定義並非如此。 這一條線將一些原先散置的、不可比較的,排在 一條線上,以在前或在後定出優劣,使得它們之間 形成一種比較關係,且便於產生高下優劣的判斷、 以及行動者現在應有的抉擇。譬如胡適在〈讀梁漱 溟先生的《東西文化及其哲學》〉便一再困惑「梁 氏牢牢的把定著一條線去走」。[20] 把西方、中國、 印度放在這一條線上,西方是向前的,印度是向後 1 「與人鬥,其樂無窮」語自毛澤東,見:李銳,《毛澤東的早年 與晚年》(貴州:貴州人民出版社,1992),頁 7。 2 「六書進化論」係錢玄同所提。耿雲志等編,《胡適書信集》(北 京:北京大學出版社,1996),「胡適 1917 年 10 月 26 日致錢玄 同函」,頁113。

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原先分歧不能調和的道德情感排出一個序列,[23] 原先看來各自有體系而相互無關或是相互矛盾的德 目,因為在進化序列中的前後位置產生高下之判, 使得一些道德哲學上的難題得到另一層次的解決。 這一類的思維當然也會影響到我們日常生活中最尋 常、最細微的判斷,譬如有些人會把緊張感列為比 閒散感更為進步的一種情緒,而造成人們應放棄閒 散,追求緊張、奮進的決心。梁啟超的文章有時候 便隱含這樣的想法。 線性進化觀也提供了一個架構,至少對相信它的 人提供了一個新的架構,這個架構的特色是將好 壞、美醜、善惡、苦樂排在線性架構中,然後依其 位置來為這些帶有高度主觀性、或尚未得到安頓的 價值安排一個或高或低的位置,使人們的道德或價 值藍圖能有所安頓。人生的意義或工作的意義也 得到嶄新的解釋,把積極向上、努力奮進式的人生 觀,在這個理論架構上加以安頓,使它變得不言自 明。 進化思維在政治方面的影響也是無遠弗屆的,它 使得一種線性的、有目標的、化約式的發展成為嶄 新的追求。梁啟超在當時許多文章中,幾乎都出現 一個模式,一切人類政治皆有一個進化目標,最後 要成為西方式的民族帝國主義。而政治歷程是一個 由少年到成熟的過程,古代像是少年,逐步進為中 年,一切嬗遞而進,不能躐等,形成人類歷史共同 的「公理」、「公例」,沒有國家或民族能自外; 而此政治進化之軌同時還帶有競爭、排外,自顧其 本群或本團體而盡力排斥他群或他團體的意思。 此外,它形成了一種潮流感(墨子刻),讓人們 覺得進化到下一個階段的政治型式是一個不可抗拒 的歷史任務,而且擁有不可挑戰的正當性。孫中山 (1866-1925)為了對抗晚清的改良派,曾一再駁 斥康有為所主張的「各國皆由野蠻而專制,由專制 而君主立憲,由君主立憲而始共和」,認為「斷難 躐等」。孫中山反駁說這是「反乎進化之公理也」, 法則,於是人類社會怎樣的組織,怎樣的變化, 歷歷然有線路可尋。」「不惟直接產生社會學而 已,凡有關於人事之諸學科,如法律學,如經濟 學,如政治學,如宗教學,如歷史學,都受了它的 刺激,一齊把研究方向挪轉。試看近五十年來這些 學問,哪一種不和所謂達爾文主義者發生交涉?」 [21] 如果採用梁啟超的話:「件件都發見出逼近必 然性的法則」。那麼律則(law)式思維產生各式 各樣的影響,譬如說:人是大自然的一部份,故人 的社會與大自然遵守同一套規則,所以尋找laws of conduct, 進 而 找 出 laws and course of social development [22], 成為一種既人文又科學的辦 法。 進化的社會影響 由綜觀古今歷史所歸納出的「法則」,使得歷史 教訓的性質也有些微妙的改變。以前人認為歷史可 以「觀風察識」,變成是有「法則」可循,故古往 今來的許多史事本身可能毫無教訓意義,或毫無啟 示價值,一經形成法則就可能給予後人有價值的教 訓。而且因為是法則式的教訓,因此可能性非常 多。一個看來沒有什麼倫理意味的歷史過程,一旦 形成律則,或是放在開始與結束這兩端清楚的進化 過程中,則這些過程馬上變得有意義、變得富含歷 史教訓。 這種律則式的思維,尤其是在詳觀歷史過程而歸 納得到的律則,不但像梁啟超在前面所說的,「凡 有關於人事之諸學科」都變成有「必然性的法則可 尋」之學問,人們對自古以來相沿不輟的「經」或 「道」的解釋也律則化了。譬如「經」的意義悄悄 發生了改變,一方面是受了自然科學講「律則」的 影響,另一方面也受到當時人以進化的「律則」作 為大經大法的思維的影響 1 , 使得原先不如此理 解的「大經大法」,變成是清楚的律則式的東西。 英國史家布羅(John Burrow)指出,進化觀將

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不可思議。大約人身必能變化,星 月必可通往。[25] 他 接 著 說「 因 思 人 為 萬 物 之 靈,其靈亦自不可思議」,又說 「唯一心是實。心之力量,雖天 地不能比擬,雖天地之大,可以由 心成之,毀之,改造之,無不如意。 ……大約人為至奇之物,直不可以常理 論。古人言冬起雷,夏造冰,以為必無之事; 今西人則優為之。再閱萬萬年,所謂格致之學,真 不知若何神奇矣。」重要的是「然不論神奇到何地 步,總是心為之。若能了得心之本原,當下即可做 出萬萬年後之神奇」。 同樣地,道德上的感化也可以用「科學」來解釋。 譚嗣同也說「蓋天下人之腦氣筋皆相連者也。此發 一善念,彼必有應之者,如寄電信然,萬里無阻也」 [26], 便是具體而微之例。而這些「不可思議」的 神化的人觀,是搭掛在進化論的框架上,是他堅信 在「久之又久」、「更百年」、「況累千年、萬年、 十萬…萬萬年」之後可以實現的。 優勝劣敗 vs. 抑強扶弱 我們究竟怎樣評估一種「影響」的效力?通常我 們會注意到是線性的關係,譬如說甲的成份以某種 方式出現在乙。但是「影響」的層面及方式可以遠 大於此。進化論的「物競天擇,適者生存」或「優 [24] 值得注意的是孫中山只是反對 不能跳級而前,並未反對在進化的 軌道上,某種理想政體為未來不 可逃過的目標的說法。 進化對生活世界的影響還非常 多, 譬 如 受 進 化 觀 影 響 的 人 在 做一件事時,也會傾向將事情本 身的實踐一步一步激進化,以激 進化作為進化,這一類的影響,不 一而足。最後,我想以「人的神化」 來說明進化思想各式各樣影響的另一個例 子。 清末以來,「人的神化」(anthropocentrism) 的思想 2 是三種思想匯集的結果:第一是進化論, 第二是宋明理學中「心」的思想,第三是近代西方 科學的影響。 人們由當時科學的迅速發展,進而認為未來具有 無限可能,過去認為是烏托邦的世界,很快可以 不再是烏托邦。由於當今科學的一切創造純然是由 「人」而起,則「人」可以無限創造及主宰,而且 不再有各種界限(boundary)。「心」的力量是 無限的,只要用力夠深,意志夠純,「心」可以在 片刻之間完成過去要千萬年才能完成的事物。晚清 小說中到處可見這一類思維,而康有為、譚嗣同 (1865-1898)等人則深深服膺於該思想,並加以 體現。 譚嗣同說,人的形體可能無限變化,變到難以想 像的樣子。這樣的思維在《仁學》中常可見到,此 處只引他在遠遊北方大開科學之眼界時寫給老師歐 陽瓣薑(1849-1911)的信,其中談到見照相時的 感想: 今雖萃五大洲人研格致,不過百千萬繭絲,僅引其 端焉。久之又久,新而益新,更百年不知若何神妙? 況累千年、萬年、十萬、百萬、千萬、萬萬年,殆於 1 參見《讀經問題》一書中所收的論戰文字,便可得到這個印象。 《讀經問題》原是1935 年何炳松主編《教育雜誌》(上海商務) 的讀經問題專號。該期後來多次以專書形式重刊。 2 有關「人的神化」在近代中國的發展,可參見:張灝,〈扮演上 帝:二十世紀中國激進思想中人的神化〉,收入氏著,《時代的探 索》(臺北:聯經出版事業股份有限公司,2004),頁 141-160。 譚嗣同。

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顯出來,使得人們開始搜尋正反兩面的種種思想資 源,往議題中心點集中,既有從古今思想哲理中尋 找足以印證優勝劣敗之理的,也有人極力向相反的 方向思考,凝聚成一種「抑強扶弱」的哲學,這兩 種思想的動員在當時都相當清楚,而且具有對抗性 的「抑強扶弱」思維,相當程度上也依附在刻意與 前者相反的這種思維模式上。我們可以相當肯定地 說,在進化論進入中國以前,人們並不如此討論這 些議題,即使討論,也並不以這樣的方式討論。「抑 強扶弱」思想大多是「啄啐同時」,在進化論的澡 盆中洗去身上的進化論積垢,既受影響又想要擺脫 其影響,凝聚原先不以那樣方式存在的資源,形成 論述來反對其影響。 「扶弱哲學」有現實及思想兩種因素。在現實 上,由於清代後期社會離亂,生民塗炭,而在思想 上,此時竟來了「扶強抑弱」的進化論。「扶弱哲 學」在這個時間點的出現一方面是要扶助現實上的 弱小者,一方面則是要對抗強權思想。康有為說世 間苦,求世間樂,《大同書》中提倡不忍人之心, 後來到譚嗣同《仁學》中特別提倡「仁」,無政 府 主 義 者 李 石 曾( 1881-1973)、吳敬恆(1865-1953)、張繼(1882-1947)等人所提倡的學說, 也都可以放在「扶弱哲學」的脈絡裡加以理解。 夏曾佑(1863-1924)《中國古代史》書中常出 現一種言論,即他想發明一種抵抗強權的學說,以 扶弱抑強為思考,譬如在「三國末社會之變遷」中 說「循夫優勝劣敗之理,服從強權,遂為世界之公 例。威力所及,舉世風靡,弱肉強食,視為公義, 於是有具智仁勇者出,發明一種抵抗強權之學說, 以扶弱而抑強。此宗教之所以興,而人之所以異於 禽獸也。佛教、基督教,均以出世為宗,故其反抗 者在天演。」[28] 而宋恕(1862-1910)似乎表現 得最徹底,他說佛家宗旨,一言以蔽之,是「抑強 扶弱」,我認為宋恕的文集中,最核心的論點便是 「扶弱」;他從這一點出發去發揮同情的思想,去 勝劣敗」等道理很容易讓人覺得它在提供「強權即 是公理」或「天下無公理,唯有強權」的政論基礎。 「強權即公理」的觀念在當時許多新派人物心中 確實具有某種正當性;以梁啟超為例,他與當時很 多人一樣,受到強權歷史觀的影響,一再說不能形 成為強權帝國的民族,在歷史進化軌道上沒有一席 地位,是「非歷史」的民族。這種言論給當時人的 觀感是「他外面說的話,還要說強者對於弱者,應 該蹂躪。這真是不道德的極點了」、「試想:天下 的人,都是人類,為甚麼強者獨生、弱者獨死呢?」 [27] 「強權即公理」這種清楚而斬截的言論將論題突 太虛法師。(維基百科)

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我覺得比較微妙的是一種既搭在這個架構,同時又 加以種種修正的理論。這方面的例子很多,展現出 當時思想的多樣及微妙性。譬如章太炎的「俱分進 化論」,嚴格說來,他雖反對進化論,但是若沒有 進化論的線性進步架構,也不會有「善進惡亦進」, 以及文明愈進步,而殺傷破壞之力也更大之類的思 維[33]。 杜亞泉(1873-1933)為修正進化論所作的努力 更大,我們可以感受到杜氏花了很大的力氣在回應 這個新理論。杜亞泉確切地說:「而我國民乃猶徬 徨于唯物論之魔障中,述達爾文、斯賓塞之緒餘, 局蹐於此殘酷無情之宇宙中,認物質勢為可能,以 弱肉強食為天則,日演日劇,不亦可為長太息者 乎?」[34] 我們似乎難以想像杜氏實際上既依仗進 化論,又想擺脫它,種種表現成為一種掩飾或討價 還價,而非根本地解離。杜氏並不否認線性向上及 「競爭」的架構,他不滿意的是這個架構中過度強 調富強論及物質論。故他特意突顯精神的重要性, 說「則生命之是否由物質而進化,尚難定論也」 [35]。又說在競爭之外,秩序亦是人群的一種天則。 又如在「爭」之外,特別高呼「愛」的重要,或說 「競爭之說,達爾文實倡導之,協助之說,達氏已 開其端」、「說者謂愛之與爭,雖相矛盾,而均為 進化之要素」[36]。 在唯物辯證法流行之前,進化論所產生的作用基 本上是熱水,是促使中國各個方面進行最廣泛而深 刻變化的催化劑。可是進化論有一條規律:自然界 沒有飛躍的事物。當中國等不及自然天演,而希望 快速、飛躍地改變;當中國感受到一點一滴的變化 太慢而企求驟變、突變時,進化論便成了一盆冰水 1。可以確定的是,左派繼承了進化思想卻又不斷 講中國哲學,去分析當時中國社會,講社會救濟, 去構建《六齋卑議》中的理想世界等等。又譬如他 認為宋儒以來理學傳統是壓抑弱者的哲學,說當時 中國最苦之民分別是童養媳、娼、妾、婢者,批判 那些深山窮谷之民往往被加以醜名,視若獸類等說 法。他最生動的口號是要以歷史上的弱者來「定道 統」(這個口號可能與清初顏元(1635-1704)有 關)[29]。 前面提到的幾位思想家,大多是蔡元培( 1868-1940)在〈五十年來中國之哲學〉中所特別提到 的[30],蔡氏認為他們是清末民初以來最有代表性 的哲學家。而這些思想都是「扶弱哲學」。它們當 然都與佛學有關,這一點蔡元培在文章一開始即已 點出,不過我更認為,它們隱隱然都與進化論之激 盪有關。佛學則是以「泰山崩而洛鐘應」的方式成 為思想上的解藥。當然,這些時代的佛門中人也表 達了「扶弱」的思想。太虛法師(1890-1947)在 〈論嚴譯〉中從佛家思想鼓吹抑強扶弱,他說:「而 近世之競爭進化說出,益鼓舞其我慢劣情,盲騁冥 馳,無由返鏡,故喪己役物淩人而不惜自隳也!此 真人道殘滅之巨憂哉?」[31] 修正進化論 進化論在某些時候是熱水,在另外的時候則是冰 水;在某些人身上是熱水,在另一些人身上卻是冰 水。反對或提出批判、修正進化論的說法真是五花 八門,連佛門中人也未缺席。前述太虛法師的〈論 嚴譯〉還有一段話,不僅對赫胥黎書中有關佛教的 說法提出質疑,也對進化的一些基礎學說,從佛法 出發提出反對,譬如他說:「故由佛法完全之理, 無往不通!由生物學家偏曲之執,觸處成閡!」 [32] 此外,我們也經常見到一種不反對進化論的基 本架構,卻作各種或大或小的修正的現象。 進化論最有影響力的思維之一是形成一種向上進 行、線性的發展架構(往往還加上競爭的元素), 1 儘管毛澤東一生仍對達爾文保有崇高的敬意。見龔育之,〈毛澤 東與自然科學〉,收錄在龔育之、逄先知、石仲泉,《毛澤東的讀書 生活》(北京:生活.新知.讀書三聯書店,1996),頁 81-85。

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延伸閱讀 ▼王汎森〈近代中國的線性歷史觀―以社會進化論為中心的討 論〉;《新史學》19 (2008) no.2 (2008.6). ▼王汎森:〈「心力」與「破對待」〉,《執拗的低音》系列講座 之第二講(2011),復旦大學。以譚嗣同《仁學》為例,說明新奇 的自然科學概念如何轉化傳統道德語彙 極其影響。全系列四次演講 收為《執拗的低音:一些歷史思考方式的反思》(2014)允晨文化。 https://www.youtube.com/watch?v=ka940slyLmI ▼王汎森〈用科技豐富人文歷史〉演講,TEDxNTHU 2013,清華 大學。作者曾任臺灣數位典藏與數位學習國家型科技計畫總主持 人,演講介紹臺灣數位典藏的概念與成果。 https://www.youtube.com/watch?v=XelyN2tKqO0 http://digitalarchives.tw (典藏臺灣) http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihp/hanji.htm (漢籍全文資料庫) 使用「庸俗的進化論」的說法來攻擊進化論。 俄國大革命的成功,使得許多人相信歷史可以飛 躍前進。如果沒有這場革命的成功,我相當懷疑共 產思想是否能快速地擄獲大量中國知識分子的心 靈。這一場成功的革命經驗,使得為中國前途上下 求索的讀書人相信,透過人的努力,可以為中國的 命運造成辯證式的、正→反→合式的突變。 例如,新文化運動內部陣營很快地因俄國大革命 而對「進化」有截然不同的看法。胡適與李大釗 (1889-1927)之分裂,可以經由問題與主義論戰 等事件充分看出。如果我們留心他們兩人對進化論 的觀察和意見,便可以發現一個仍然相信進化論主 張,而另一個已經顯得不滿意了。 胡適認為到了實用主義,進化論才被應用到哲學 上。在〈介紹我自己的思想〉一文中,他說:「實 驗主義從達爾文主義出發,故只能承認一點一滴的 不斷的改進是真實可靠的進化。」;「達爾文的生 物演化學說給了我們一個大教訓,就是教我們明瞭 生物進化,無論是自然的演變、或是人為的選擇, 都由一點一滴的變異,所以是一種很複雜的現象, 決沒有一個簡單的目的地可以一步跳到,更不會有 一步跳到之後可以一成不變。……但狹義的共產主 義者卻似乎忘了這個原則,所以武斷的虛懸一個共 產共有的理想境界,以為可以用階級鬥爭的方法一 蹴即到,既到之後又可以用一階級專政方法把持不 變。」[37] 反觀李大釗則一再強調人在宇宙瀑流中 的主宰地位,以及突變、飛躍性的進步觀[38]。在 辯證唯物主義者看來,一點一滴的進化不但對改變 現狀沒有助益,反而是一種桎梏,不但不能推進、 反而是限制,所以在短短幾十年間,主張進化論者 在激進派眼中竟變成不折不扣的反動派了。 本文出處 本文是2009 年香港中文大學「丘鎮英講座」的講稿。曾收入陳永 發主編的何炳棣先生的祝壽論文集《明清帝國及其近現代轉型》 (2011),允晨文化。

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