幼兒收驚與療癒研究─”道經.醫籍”與現代案例的相互印證

全文

(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 幼兒收驚與療癒研究 ─〝道經.醫籍〞與現代案例的相互印證 A Study of the Frightened Soul Recall for Children and its Therapeutic Use:A Mutual Verification of Daoist Scriptures, Medical Works and Modern Medical Cases.. 研究生：陳信宏指導教授：曾金蘭博士. 中華民國一百年六. 月.

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(3) 謝. 辭. 大學畢業四十一年後，因為機緣巧合，在客戶服務當中，有位宗教所畢業的同學來訪，讓我興起再進入研究所進修的念頭。我從事業餘收驚服務及處理神鬼的相關事務，已有十年；雖然技術性的內容已經具備，但學識性的內涵領域，則尚需再鑽研深究。在南華宗教所進修的二年中，師長及同學們給了我很大的指導與幫助。研一上學期時，我曾就擬訂的論文題目與大綱，詢問導師現任所長陳美華教授，老師認同我的題目，足以作成一篇結構完善的論文，並予提示撰寫論文應加強的內容。由於論文是以收驚為議題，而收驚乃是中國傳統流傳的巫醫道融合的民間神靈療法；因此，我就相關資訊，請教「道教專題」的曾金蘭教授，經其首允願意為我的論文指導老師。在宗教史學上課中，阮忠仁老師建議我深入探討收驚源流的資料寫作，由於這方面內容的撰作文章尚還不多。經個人蒐集《道藏》中有關三魂七魄及驅鬼除煞的經文，及漢墓出土的《五十二病方》與《內經‧靈樞素問》的記載，並引證收驚行為早在漢代以前即已存在施用的資料，為收驚的歷史源頭提供有力的佐證。謝謝呂凱文老師、何建興老師、黃國清老師們，在宗教領域的課程及論文寫作要領方面，給了我很大的指導與啟發。由於老師們的淵博學識、認真教學、無私的給予，讓我有很大的收獲，因此方能在二年時間內，完成學業與論文寫作。尤其是指導教授殷切不厭其煩的指導與幫忙搜查資料，並章節的重複批改，更令我由衷感動。尤其全篇約十二萬字的論文，從初審至付印，其間做了四遍逐句逐字逐標點的細讀與修改，其中所耗費的精神與心力，非言語所能形繪，亦非外人所能知悉體會。曾老師在教學、寫論文與照管家事忙碌的情況下，還花費相當的心力批改論文，令學生非常感佩與不捨，再次非常謝謝。本論文的完成另外亦得感謝國超與弘昌同學的大力協助，在資料蒐集與整理中，因為有你們的用心及幫忙，使得本論文能夠更完整而嚴謹。另外還有很多曾經幫助過我的同學，因為有大家的幫助，我才能用二年時間完成研究所學業。感謝我的口試委員，陳美華及王志宇老師，謝謝你們對論文細心的講評與指導，讓此篇論文更臻完備，也更具實用。在此謹深致謝忱。最後，感謝關心我、幫助過我的人，僅以此小小成就與大家分享。.

(4) 摘. 要. 收驚是現代宗教文化中，常見的儀式行為。人們在生活中，多半都曾有接觸。然而卻不甚清楚，究竟收驚儀式的內涵是什麼？即使是收驚儀式的操作者，亦可能無法具體為收驚界定範疇，將詞彙的概念具體陳述。研究者本身即具有收驚的能力，接觸相關文化已經年累月；卻發現在臺灣境內，雖然收驚儀式普遍盛行，但大多數人對於收驚的概念，不甚了了。有鑑於此，為使傳統文化得以在科學時代有嶄新的面貌，入潮流中與時俱進。因此，以收驚議題作為研究，冀願以此賦予承古傳今的價值體現。收驚議題所涉及的人文社會層面甚為深廣，非單一論文所能具體描繒，因此，本篇研究架構的形成，主要以四個題型為核心：一、收驚歷史觀探討。二、收驚的宗教神靈學。三、中醫學的受驚觀點與神靈思想。四、小兒收驚實務資料檢證。收驚的源流歷史，在現象的觀察中，涉及朝代政府對宗教發展的作法，並亦反映於地方民情認同信仰的態度。收驚儀式的神靈學元素，自上古時期承續至今。廣泛流行於民間，並成為道教信仰體系的內涵之一，其後隨教派的興盛而廣為流傳。道藏經典中有不少收驚神靈應用概念論述的相關記載；為使焦點集中與深入，因此選定幼童收驚為討論重點。由於收驚的形成與應用，主要為現實生活的人們而服務，並非單純以形而上的意識特質為侷限範圍。因此，筆者同時擇選各朝代中醫學書籍為引證，摘錄相關的病兆或解釋，以作為理論的補充，及實務解釋內容的憑據。至於現代幼童收驚的問卷調查分析，則足以適當反映地區人口的收驚現象。所得顯示資料，除可借以詮釋收驚內涵中，象徵神靈學內涵的有無，並驗證其對生活的影響。同時也能檢證收驚是否具有輔助現行醫療體系功能不足的作用。關鍵字：收驚、祝由、神靈學、道藏、禁咒、中醫學、小兒治療、受驚病症、符籙、米盤。.

(5) Abstract A Study of the Frightened Soul Recall for Children and its Therapeutic Use: A Mutual Verification of Daoist Scriptures, Medical Works and Modern Medical Cases The “recall of a frightened soul” (hereinafter, “the recall”) is an age-old, common and popular religious ritual that many people in Taiwan more or less have taken part in it. However, probably, the experienced ritual masters may not be able to demarcate the ritual in clear terms, not to even mention that the participants often do not have a clear picture of what kind of ritual it actually is. In view of this, this thesis hopes to reinterpret this special ritual from a modern and medical/scientific point of view. Yet, as the ritual is related to a wide spectrum of humanities and culture, it will be beyond the scope of this thesis to cover all of them. We will narrow down and focus on the following specially-selected aspects: 1. The historical conceptions of the frightened soul recall; 2. The religious spiritualism of the frightened soul recall; 3. The frightened soul recall from the point of view of the traditional Chinese medicine; 4. Selected practical case studies of the frightened soul recall. The origin and history of the recall is closely related to the policies on religions adopted by the dynastic regimes in ancient China, and the attitudes of the local folks. The recall ritual, which contain obvious psychic and spiritual elements, has passed down to the present time since time immemorial. It eventually became an integrated part of Daoism, and spread widely among the local folks along with the prosperity of Daoist sects. In Daoist canons, there has been a lot of discussions concerning its application. Its recipients range from children to adults, showing that the ritual is very practical (rather than being metaphysical) that it readily applies to one’s everyday life and intends to solve one’s daily problems. This thesis will narrow down its scope to.

(6) those recalls performed to children, and cite references from from the works of the traditional Chinese medicine composed in the ancient times which contain expositions of the symptoms caused by fright, as well as modern case studies as a means to illustrate the theory of the recall. An analysis of a questionnaire on the topic concerned will also be conducted to witness the recall phenomenon in selected districts in Taiwan. It hopes to illustrate the existence of the spiritual beings and their influences on one’s everyday life through data analysis. We also want to emphasize that the recall can be an effective auxiliary to the modern medical treatment that the two can collaborate with each other. Keywords: the recall of a frightened soul, “zhu-you” (therapy by prayer), studies of spiritual beings, Daoist canons, charm, the traditional Chinese medicine, children therapy, fright-related symptoms, incantation, “rice plate”.

(7) 目. 錄. 第一章緒論------------------------------------------------------------------------------------------------1 第一節研究動機、目的與預期成果---------------------------------------------------------------4 第二節文獻回顧---------------------------------------------------------------------------------------8 第三節研究範圍與方法-----------------------------------------------------------------------------16 第二章收驚源流--------------------------------------------------------------------------------------------22 第一節人類史上的收驚行為-----------------------------------------------------------------------23 第二節中國社會的收驚源流-----------------------------------------------------------------------31 第三節道教醫學與收驚療癒-----------------------------------------------------------------------------46 第三章幼兒收驚的觀察與診療--------------------------------------------------------------------69 第一節受驚的病元與病兆--------------------------------------------------------------------------70 第二節中醫的幼兒診療-----------------------------------------------------------------------------77 第四章臺灣的收驚現象----------------------------------------------------------------------------------101 第一節臺灣廟宇的收驚現象----------------------------------------------------------------------102 第二節臺灣民間神壇的收驚方式----------------------------------------------------------------107 第三節筆者經驗的收驚法-------------------------------------------------------------------------117 第五章以病兆及療癒為中心之研究及分析----------------------------------------------------------129 第一節收驚觀察訪談資料之統計分析----------------------------------------------------------129 第二節收驚觀察結果論述-------------------------------------------------------------------------144 第三節收驚學理社會效益之探討----------------------------------------------------------------147 第六章結論與展望----------------------------------------------------------------------------------------153 第一節結論-------------------------------------------------------------------------------------------153 第二節建議與未來研究方向----------------------------------------------------------------------156 參考書目------------------------------------------------------------------------------------------------------161.

(8) 第一章緒. 論. 原始人類在不斷認識周圍世界的同時，也在不斷地認識自己，試圖對自身的存在作出解釋。為了說明人的精神活動和解釋生死現象，因此靈魂學說出現了。以靈魂說來解釋死的問題，就有了鬼神之說。1此一思維觀念範圍包含極廣，二千年前柏拉圖即曾說過：「凡是人皆相信神的存在」。無可否認，某些宗教形式普遍存在於人類社會。我們尚未發現一個不具有神聖以及靈鬼觀念的社會。2由此我們可以確知，信仰神的存在及具備宗教心理，是一種人類文化的普遍之通則現象。猜想這種願意相信神存在的起因，可將它溯源歸納，乃是源自於人類對大自然的敬畏之心所致成。概括起來，原始宗教大致有這麼幾種主要形態：大自然崇拜、動植物崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜、靈物崇拜、偶像崇拜。這些原始宗教形態歸納起來又可以分為兩大類：一類是對自然力和自然物的直接崇拜，把直接可以為感官所感覺得到的自然物和自然力當作崇拜對象；另一類崇拜對象不是由感官所感覺的某種力量，而是純屬於幻想出來的形像，某種神秘自然力量的精靈、鬼魂崇拜等，但是古人並沒有把精靈、鬼魂同自然物或自然力區別分離的能力，因此仍然把自然力當作為是精靈存在力量的表現。3 以中華社會文化作為對象解析，我們便可發現，鬼神信仰由來已久，早在原始社會時期，它就在中國古人的思想中產生了。進入階級社會以後，鬼神信仰更是有所發展，不僅充份被引用發表於理論的架構上，而且滲透到一般人的思想、日常生活之中，其影響及於社會的各個方面。而鬼神信仰與祖先崇拜間亦有不可分割的聯繫，並作為中國古代宗教觀的重要組成部分。它是由中國原始社會中的大自然崇拜、精靈崇拜、圖騰崇拜逐步演變而成。此外，神的觀念的產生，另一重要理由，乃是由於人們對自然力知之甚少，對其神奇性的神秘感產生恐懼；由於自然力被人格化的緣故，因此最初的神產生了，鬼神都被賦予具有「荒忽不見」的性質。4正是由於此，二者才被同列在一起。隨著人類歷史發展，人們又在多神崇拜的基礎. 1 2 3. 4. 程光泉 1998，頁 9。張慧端譯 1996，頁 1。陳麟書、陳霞 2003，頁 168-169。原文為：「夫精氣去人，豈徒與無耳目同哉！朽則消亡，荒忽不見，故謂之鬼神。」見王充撰，張宗祥校注， 1.

(9) 上建立了至上神，同時亦根據自身的生活狀況，增添各種鬼神崇拜以因應信仰需要，將本有單純的信仰內涵複雜化了。因此，鬼神的定義可以被解釋為具有人格特質而在另一個時空中的既有存在。鬼神作為一種超自然的神秘力量，主宰宇宙物和人間禍福，大至王朝的更替興衰，小至個人命運的窮通、收成的好壞，冥冥之中都有神在主宰、操縱。由此釐清界定概念，在某種程度的辨別上，我們幾乎可以宣稱，泛靈論思想涉入於生活中的各個環節當中。泛靈論的思想內涵，存在於任何形式的宗教之中，而任何宗教形式都是與社會密切相關的，都具有社會屬性。倘若離開社會的務實層面，宗教就不會存在。先民們崇拜自然，除了崇拜天的蒼茫、地的遼闊、日的光耀、月的明亮、雷的怒吼、雲的多變、山的雄渾、石的堅硬等，同時也祈拜這些自然的神靈保佑風調雨順、五穀豐登、六畜興旺。自然崇拜自產生之日起便與社會有密不可分的關係。自然崇拜的對象是自然神，它是自然物、自然現象、自然力的神靈化。5因此崇拜的內容中，它通常都是為了達到或以兼具某一定的特別目的為意義。因此在這種以目的作為思維的導向之下，巫術的興起與發達便成為可以理解，及作為支撐與泛靈思想有關的重要理由。所以在這種原則的演變下，我們幾乎可說：泛靈思想與巫術之間的關係，是互為表裡交錯的共體存在。先民們單純僅是知道有「泛靈思想」的此一觀念，對其生活是不能有長足幫助的。所以必須藉重種種操作的儀式即巫術，來作為與自然神彼此溝通的媒介，並藉此以獲得力量。試想，如果沒有泛靈思想的觀念，那麼施行巫術的祈求對象便不會成立。而先民們又將藉由怎樣的媒介及管道，以達成溝通的目的？因此，「收驚」現象與其操作的價值與社會意義，也由此而存立。「收驚」又稱為「叫魂」或「喊驚」，民眾認為人之所以罹患某些疾病，是由於靈魂離開身體所致，呼喚病人的名字便能使靈魂回到人的身上，治好疾病，這種行為叫做「叫魂」。當幼兒罹患不知名疾病或受驚嚇後神志不清或夜啼時，家人常會以民俗的「叫魂」治療，就會到外面去「叫魂」，希望其「走失」了的靈魂聽到召喚後回歸肉身。叫魂通常由小孩的親人擔任，在傍晚時分晚飯前後，由叫魂者先上三炷香，在香燃燒後，叫魂者開始喊叫，喊叫必須《論衡校注．論死篇》頁 414。 5. 程光泉 1998，頁 2-6。 2.

(10) 帶上孩子的姓名。例如小名爲狗兒的孩子就喊「狗兒嚇掉魂回來了沒」。另一親人則於房內答「狗兒嚇掉魂回來了。」，其喊叫歷經約十次答應而完成。除此，也有簡化單人施術或以香灰取代香的其他情形。叫魂儀式程序不一，不過通常與鬼神信仰相關，是民間信仰的一種神靈治療法。學界對「叫魂」研究的著名案例，以孔復禮的同名書最為出色。他藉乾隆三十三年（1768）發生於浙江德清縣城東的水門和橋梁因年久失修而倒塌，由仁和縣的石匠吳東明承攬修建工程而引發的一件妖術大恐慌事件談起。「叫魂」本是一種取人靈魂的法術，盛行於社會底層；其實應稱為「攝魂」或「盜魂」，是利用法術召取靈魂，為攝魂養鬼的一種妖術。同迷信中謠傳用紙人、草人、木人以釘子釘上某人的生辰八字來役使他或害他，也即類似「養小鬼」的手段。修建橋樑與水間這件事原本極為單純，但德清城外窮極潦倒的慈相寺和尚，為爭奪香火鼎盛的觀音殿人潮，便利用這個工程競標事件散布謠言並發了傳單，說投標失利的海寧石匠為了報復，在縣城外往觀音殿的路上做了法──「作法埋煞」，6路過之人都要遭殃。這個謠言不徑而走並被添枝加葉，變成了包工石匠要偷盜靈魂來加固水門和橋梁的基礎。這個編造的謠言很快傳遍了附近的市鎮鄉村，並不斷向外擴散，後來又被術士利用，宣稱「叫魂」的法力不止於此，如果術士對著受害者的名字、頭髮或衣物作法，不但可讓他們病故，還可使他們為己所用，繼續去偷取下個人的靈魂精氣。7但是削髮雉辮是清朝的國策，如今有人神出鬼沒，專門剪辮叫魂，不但干擾庶民生活，也等於是挑戰大清帝國的權威。8「叫魂」案牽涉了政治（認同）與文化（靈魂）層面，因此君主弘曆一口咬定妖術背後存在著政治風險，乃一手策動全國性的除妖運動。其實清初此次叫魂事件的叫魂定義，已離傳統「收驚」定義甚遠，因為收驚是將離散的魂魄收回身體；「攝魂」則是將身體內的魂脫離身體，並被術者所利用，更近巫術性質。但是孔復禮此書，卻成功吸引學界對此類議題的關注。因此，若能將道教醫學與傳統醫學中對收驚的實效呈現，是否即可突顯「收驚」內涵的真正意義？而古人與今人對待收驚的態度是否截然二分？這是研究此議題應被正視的問題。 6 7 8. 《叫魂》，頁 242。指埋下的遊魂幽靈，會因作法來傷害人，頁 367。仝上，頁 1。仝上，頁 305。 3.

(11) 第一節研究動機、目的與預期成果一. 研究動機從台灣本土的宗教信仰現況來看，「民間信仰者」是為信奉人數最大宗的族群，「民間巫術信仰」是指個體性的相信鬼神、占卜、風水、乩童、巫術等，並藉以求取福祉，解決個人難題的信仰，特別是存在於私廟、私壇等供人求神問卜、求符作法的非公眾性祭祀場所，少數也見於公廟，如點光明燈、安太歲等；以及民間教派、如扶乩、扶鸞等行為。「民間巫術信仰」可以說是一種個人性的求財、求平安、消災解厄的儀式系統與知識系統。9筆者以為「巫術」的存在價值，即是以操縱泛靈思想作為手段，進而達到趨吉避凶的效果。巫術的形成特質，通常與繁複的「儀式」共同併存出現。但隨著時代的遷變，著重文明科技的檢測理論發達，前人認同藉由巫術儀式操縱能與泛靈產生溝通，進而獲得超人的能力以解決生活困頓的觀念，卻淪為被譏笑是一種偽科學及愚民的手段。因此巫術與泛靈信仰，只能被動的於人文發達的時代趨勢下，改變本有巫術中的神異靈驗特質，以現代哲學作為包裝，重新賦予心靈價值，再回歸於本有信仰體系之中；但融入後的結果，卻造成本有的巫術靈驗性正逐漸消散。雖然在現代，還有部分巫術被保留，卻多徒具儀式形象而喪失其本有靈驗性。這點或許與現代人尋求宗教心靈的皈依，並非考量儀式舉行的靈驗性來作為抉擇要件有關。因此可以推論，當宗教思想體系越趨於複雜而精密的同時，其所表示的，可能就是靈驗巫術的衰落與淍零。民間最尋常可見有關於巫術的操作，就是「收驚」。收驚是一項專門的技藝，它的內涵所涉及的範圍，通常是人們所無法知曉或理解，被喻為不可知的神秘領域。收驚的現象與存在，自古即有之。但由於人文科技發展的關係，其所存在的價值，逐漸消失於工商發達的社會現象中；並被鄙視為盲目與迷信的一種宗教上的操作術語。今人鄙視收驚，可歸納其因為以下三點。其一，由於這項技藝，需要累積大量經驗才能發揮應用效果，視對象的才學、生活經歷的不同而有異。因此，在民俗的傳統上，通常藉由師徒間的長期教授，經代代口耳相傳得. 9. 謝宗榮 2003，頁 16。 4.

(12) 以延續不絕。由於著重考量實效及經驗實務的關係，因此這種工作，通常由年紀較長的人來擔當。然而收驚婆或神壇法師的文化水平與社會地位通常較低，背景不顯赫，所以引發不起高格調的評視。其二，收驚本源於巫醫方術，崇尚鬼神精靈，無科學理論作為依據，遂被以「怪力亂神」視之。縱然可能有些許哲學、神學或中醫學理論作為理論支持，但亦由於得不到學術界的重視，因此也很難成為受人關注的議題。並且如何將其實務操作與學術結合，以內外兼備的方式完整呈現，仍是一個尚有爭議及亟待進步的事實。其三，由於宗教信仰自由的關係，民間的收驚儀式通常具有多樣的變化表現，沒有所謂的標準操作原則與慣例方法。並且由於此類資訊不易取得，所以江湖術士，常將其詮釋為靈修的課題項目之一，心態上亦以私秘傳授為原則，導致外人對於這種技藝，常以秘術的眼光看待。由於這方面的知識，歷時經久常與外界隔離，始終是不曾為大多數的民眾所知悉，而一般人對神靈之事又所知不多，因此面對這種問題時，自然會以敬鬼神而遠之作為處理事件發生時的心態。筆者幼時目睹長輩在灶頭擺放米盤衣服為幼兒收驚，很是好奇。婚後帶小兒去給收驚婆收驚，對於其儀式與米盤的判讀，更感興趣。然而在民國六零年代，收驚書籍極少，自學不易。去拜師學藝，因被視為秘術傳授，故所費不貲。而後乃利用各種機緣，向前輩及神壇人士請教；隨著時間的累積，收驚的經驗也就積存不少。後來甚至去社區大學開「民俗收驚」課程，傳授收驚這門中國流傳二千年以上的神靈技藝。希望藉由教學相長的環境下，給「收驚」一門找到學術上的來源與學理的依據，讓「收驚」能登學術堂奧，而非僅與迷信怪力亂神之行為畫上等號。基於以上因素，並抱持著發掘既有傳統文化內涵的心態，筆者撰寫本論文的動機，計有如下六項：一、考察收驚源流演變，釐清收驚的真相與歷史地位。二、論收驚儀式的內涵與哲學、心理學、醫學三者間的關係。三、了解收驚儀式，是屬於道教或民俗宗教。四、探究道教哲學、神學與民間收驚儀式的內涵關係。五、以落實理論踐行實例，針對小兒受驚的實務現象，分析起因病兆與症狀，尋求有效的收驚治療方法。 5.

(13) 六、觀察收驚現象，是否具有醫療的效果，並依據數值資料分析作為檢驗。從各方探討「收驚」的理念與內涵價值，盼望讓更多人了解人類與宇宙之間深奧的相對關係。. 二. 研究目的由於目前有關於「收驚」題型的碩博士論文或期刊，在宗教哲學與神學方面，大多致力於分析探討魂魄觀念的有無，及其對於人生身心靈影響的存在性。此外另有小部分，是以數術模式的觀念解釋收驚理論的概念；然而這種論說的方式，多數是以哲學體系作為礎石。其論述方法，並不容易使人理解其意義，也難以與生活間產生聯結與認同。由於神學意識所形成名相，與生活之間尚有辨證實義的必要；因此，理論觀念究竟應如何落實，且進一步與生活之間產生確實連結關係，是此文撰作的一大難題。雖然在探討收驚儀式相關現象的觀察與社會互動等論文中，多記載收驚的靈異與操作行為對現實生活具有價值；並針對其中儀式操作的步驟及使用道具，有詳細的交代及意義定位，同時歸結收驚在心理層面的影響；但在這些論文當中，卻始終都不曾描述，為何收驚儀式之所以必要的緣故，及探究收驚現象影響社會關係的根本原因。故此，本論文欲彌補先前研究者之不足，並提供小兒收驚的實際觀察資料，供作檢視參考。盼促進學理能更有效地落實於生活，並與之相契合以達成下列目標。一、說明古人收驚、祝由的醫學理則，確實有超出常識性的範圍。二、證實收驚、祝由確有其效，在現代生活中發揮作用。收驚、祝由的應用與現實高度相關，非僅為古代玄學或特異人士所關注。三、宣說收驚、祝由的原理、概念與應用，其存在價值絕非迷信。收驚、祝由的古代理念，能以現代邏輯觀點，被重新賦予詮釋。四、收驚、祝由的相關知識應為普遍大眾所知悉。基於上述事實與研究立場，期望本篇論文的撰寫，能為相關學術的研究提供不同於其他學者的貢獻。. 6.

(14) 其次本文橫跨靈學與中醫兩個領域，探討收驚行為的實際內涵，此為過去相關研究者所未能注意者。第三，這是一篇以量化作為研究基礎的論文，迥異於過去的相關研究。因此期待本文能以新的研究模式，賦予收驚研究一個新的觀念理解與定義，以達到專業知識生活化與常識化的目的。. 三. 預期成果在人文科學發達的今日，強調專業分工的知識體系與應用。因為過份強調的緣故，使得原有相互糾纏共融的概念，轉而成為彼此各異、相互失衡而互有衝突的對立觀念。宗教與醫學兩個領域，可依止於人類學，而進一步將這兩個專業合併互融。另則，人類學與自然科學又為兩個觀念的體系，但卻又可依止於存在宇宙的宏大視野中被理解。但神學與人類何嘗有絕對的分離關係，神靈學又何嘗與醫學有分離關係。在宗教世界的眼中，「一本散萬殊，萬殊歸一本」的成立是真實絕對，並可以確信的。也唯有當人性的對生活的智慧，能體會證實這個層次的踐行時，方能獲得圓融無礙的生活境界。若能以此理則為前題，那麼宗教、醫學、生活，又豈不是同一個世界中的共相表現呢？因此本篇論文的呈現，最主要在闡明並論證收驚儀式中，神靈療法對於現代人身、心、靈的實在影響。配合中醫學的理論與學說，強調神靈療法，絕非是世俗以為不足可取且無法驗證的迷信。收驚的儀式有據可考，並非傳說或憑空捏造，藉由取得以幼童作為觀察研究收驚現象的第一手資料進行分析，可以將宗教神靈學和中醫學治療兩個領域，併同在收驚學的範疇中融為一體。而此一實證知識，將能作為奠定日後其他研究者有意深入收驚神學、收驚醫學理論系統的研究基礎。對於一位收驚者，他可以從本文中了解收驚的歷史淵源，是殷周早期巫術的延續。古時「招魂」「復」的靈魂觀念，1973 出土的漢代「五十二病方」帛書中「鬾」驅鬼治病法。隋唐太醫署祝由咒禁科的設立，歷代醫籍中相關「客忤」「鬼祟致病」的論述，一再說明收驚是自古有之，且在醫書中實際記載的治療方法。如漢《黃帝內經》的祝由醫療，晉《諸病源候論》的「鬼邪候」，唐《千金要方》的「客忤」。收驚是有歷史根據的神靈學與醫學氣場陰陽. 7.

(15) 理論的技術，不是迷信，也不是怪力亂神，它可以輔助醫療上的不足，是現代的「另類療法」。對於被收驚者而言，他也可經由本文的瞭解，收驚行為是中國醫療文化的產物，是信仰與生活的經歷。當正統醫療體系無法治好身心疾病時，人們只好求助於兼具宗教與民俗性質的治療方法，求助於神佛的「神人感應」的「另類療法」，藉以撫慰徬徨無助的心靈。也由於歷史的見證與自身的經歷，相信「收驚」是有某種程度的功效，也讓「收驚」歷經二千多年仍然傳續到現在。. 第二節文獻回顧近代以「收驚」為主題的研究論文並不多，而在有限的論文中，大多數圍繞在收驚的源由─ 魂魄、收驚法門類別、收驚儀式步驟、精神症象、收驚方法與判斷、收驚功能、收驚社會文化等層面來討論。亦即著重宣說互動連結的網狀結構及傳承的脈絡；然而這種論說的方式，多數是以哲學體系作為建立的礎石，不容易使人產生認同及理解認知神學意識所形成辨證的名相，究竟是如何與實際的生活之間產生確實的連結關係。此外，探討收驚儀式現象觀察與社會關係的論文，在篇幅當中都有多處提及，收驚的靈異與操作行為對現實生活狀況，產生或有改變調整的價值；其中針對儀式操作的步驟及使用道具，有詳細的交代及定位意義，並且在收驚現象影響社會關係的心理層面亦多有講述。但在這些文篇當中，卻始終都不曾描述，為何收驚現象儀式內容之所以必要的緣故，及探究所以收驚現象影響社會關係的根本原因。以下從論文主題來討論學界對此議題的研究成果，並針對其內容進行摘要論述，做為本文的討論基礎。研究收驚最常採用的方式，即人類學的實際案例研究，學者經由神壇收驚儀式的觀察，歸納出各種不同的看法與解釋。如：李豐楙之《收驚：一個從「異常」返「正常」的法術醫療現象》一文，10以台中縣大雅鄉一處道士壇為研究個案，描述道士壇的收驚場景布置，進而介紹如何用魂衣包米卦來收驚，以及米卦各種不同的紋路，所象徵的是何種「神煞」及其. 10. 李豐楙 2003。 8.

(16) 解除法，並論述收驚的傳統哲學基礎─「精、氣、神」，收驚的目的就是要將煥散的三魂七魄收回來，從「異常」回返「常」。李教授論文中田野調查的所敘述的收驚，是以道壇為訪談點，其中所闡述的受驚原因為單一化詮釋，歸納受驚者的身體健康狀況，其中生病的約佔二成。但李教授所具體描述的以米卦象徵神煞的收驚判斷方式，雖為實務收驚量化測驗的指標選項；但筆者認為論文應加強補述，在以哲學基礎探討「精、氣、神」與魂魄觀之餘，是否也應拓展論述至其它學科如宗教神靈學和中醫學範疇中，以探論有關收驚元素內涵與詞彙的界定。而余安邦之《台灣漢人的人觀、疾病觀與民俗療法：以收驚為例》，11則以 6 個道場 6 位收驚者，對 19 位被收驚者作為研究對象，觀察疾病的現象為初發研究，分析收驚儀式過程及其象徵性符碼系統在身心治療中之文化意涵。探討收驚時疾病的病症、病徵、病因、療法及預防。並針對疾病進行命名與分類；用以討論疾病與人觀，疾病與求醫行動之關係。對收驚的疾病觀、神靈觀、魂魄觀作了很詳盡的解說，但余教授在論文中並沒有提到具體的預防與療法。且稱「三魂七魄」之說，出自葛洪的《抱朴子》，12但在同一朝代魏華存所授《靈書紫文》中已明列三魂七魄名稱，13一般人也認為《靈書紫文》是最早真正談到「三魂七魄」的經典，後世亦多沿用此說。余教授文中又論及受驚判斷，認為患病的症狀判別，可藉由觀察臉色、太陽穴及眼睛等部位，以判斷事主不適之源由；透過觀察患者眼珠來以察證病理，白睛是為「牽紅筋」或「牽青筋」以作區別判斷。是田野調查中為面診患病的判斷基礎方法，但筆者認為應進一步分析受驚現象的其他徵兆。張珣以人類學的研究角度，對此議題發表多篇論文，茲舉二篇為例： 1.《台灣漢人收驚儀式與魂魄觀》，14認為收魂是對於生人之招魂，人是由肉體與魂魄所組成，魂魄失位則會引起生活失常或病痛。被驚嚇失常的靈魂，須經由收驚等神力把它引回. 11 12 13. 余安邦 2002。晉葛洪(284-363)，《抱朴子內篇‧地真》：欲得通神，宜水火形分，形分則自見其身三魂七魄。《中華道藏‧第一冊》皇天上清金闕帝君靈書紫文上經，頁 301-302。晉魏華存(251-334)，《靈書紫文》)：「其爽靈、胎光、幽精三君，是三魂之神名也。」；「其第一魄名尸狗，第二魄名伏矢，第三魄名雀陰，第四魄名吞賊，第五魄名非毒，第六魄名除穢，第七魄名臭肺。此皆七魄之陰名也，身中之濁鬼也。」. 14. 張珣 1993。 9.

(17) 肉體，恢復為正常人。並討論收驚儀式涉及的靈魂的量、位置、及出入身體等。本文是由數個個案收驚所組成，以歸結魂魄的重要核心地位，進一步繼續探討魂魄的表彰現象與內涵價值。其中所談到的魂魄失位，將引起人身的病痛的現象，點出古人對收驚與魂魄關係的基本看法。但此文亦認為三魂七魄最早出現於晉葛洪的《抱朴子》一書，但此見解不確，理由如前述。張文田野調查的收驚方法有香水式、魂衫香米式、神靈式、神印符咒式，15也是臺灣民間常見的收驚法。 2.《道教與民間醫療文化-以著驚症候群為例》一文，16著重於受驚的宗教及民間療法，將受驚分為三級：輕度的魂魄仍在體內，可用民間療法使魂魄正常；中度的魂魄被嚇離身體，需請專業人士作法招魂魄回身體；以上屬於「小收」階段。至於較嚴重的魂魄被外靈鬼邪留置，則需動用道士或神明起乩來與鬼怪談判或收除。中國文化對魂魄的觀念，認為魂魄可因過度驚嚇而走位或離開肉體，需由宗教人員藉神佛之力令鬼怪放行魂歸身體恢復正常。17 此文張教授則以哲學思維作為詮釋收驚的內涵表現，並從文化觀點探討其作為醫療文化的貢獻價值。但文中提到「客忤」，此為中醫書籍的名詞，文內未延伸解釋，筆者認為應從中醫經典中找尋「中惡」「客忤」等相關症狀的記載，以期與收驚的關連性提供說明。鄭志明之《宗教與民俗醫療》，則從巫祝源流出發，探究民俗醫療與宗教的關係，認為巫術與祝由療法是最早的巫醫形式，經由巫術或宗教活動，獲得神聖力量來排除致病的鬼邪，讓疾病痊癒或減輕。民間醫療的治療，通常是用祭祀、祈禱、祝由、咒禁等方法，或以感動鬼神或以降伏鬼神，達到去疾消災的目的。雖非直接論及收驚，但說明收驚做為民俗醫療之一的背景。18 鄭教授的論文，在有關神靈學說的範疇中，具有相當精闢且詳盡的哲學性思維觀點，其指出巫術療法結合了民間既有的各種文化，具有深層的生命力。在這種文化的背後，具有宗教、哲學、醫學、心理學等理論基礎。19 文中提及疾病的形成有些是鬼邪煞氣的作祟、或「公 15 16 17 18 19. 張珣 1993，頁 214。簡化的道教收驚儀式例題。張珣 1996。張珣 1996。鄭志明 2004。頁 66。鄭志明 2004。頁 13。 10.

(18) 媽祖先」的討問、或時空的沖煞、或因果的報應。20點出了與收驚相關的致病原因，但文中並未再深入闡述排除的方法。其他碩博士論文方面，作品大多在闡述：收驚的魂魄說，收驚的道場與法器，收驚療法的功能、收驚法派類別、收驚法門儀式、沖煞之判斷。他們都是以三魂七魄的觀點，來闡釋魂魄與身體的關係；失魂，就用「收驚」方法儀式來招回失位的魂魄。林宗鴻之《臺南縣官田鄉收驚儀式之研究》〈2003 台南師院文化所碩士論文)。目的在於探討民俗醫療與收驚儀式的特質與內涵，探討分析臺南縣官田鄉收驚儀式的現況及其過程之基本意涵。論文中認為收驚儀式乃是把人投向神聖境界，藉「天人合一」的神聖力量找回魂魄，並同時藉由「混同法術」達到過渡、轉化與驅離的目的。官田鄉收驚的區域特色乃是以利用「三界觀念」與「無形空間」的意涵，拱托塑造「神性」與「聖境」的存在，利於人們作為面對無形空間「神」、「鬼」交征的場域。由於此文只侷限於官田地區執業者的訪談，對收驚源流未深入探討；對兒童受驚徵兆亦未加以探求。文中敘述的各宮壇收驚方法未詳加解說，使初學者無法自我學習自行收驚。其次，收驚儀式的進行著重於術法，但論說術法的核心，是以著重於神靈感應所能施展的靈力為表現；因此在收驚儀式上，是否具有實效，應當遠比擇定宗教流派或操作方式來得更為重要。蕭友信之《臺灣民間收驚療法研究》(2006 輔仁大學宗教所碩士論文)。著重於探討道教與民間信仰的多元宗教醫療體系、透過各門派對受驚與收驚之理論及技術，解析目前台灣收驚儀式的現況及其過程之基本法術，尤其針對道士法師及宮廟神壇為主要對象，並釐清其中差異與不同；因此在文篇中多有介紹各類儀式與意涵的特色。本文針對收驚的魂魄意義加以述說、並例舉六大門派的收驚儀式與咒語，坊間善書的收驚文二例，以及宮廟的收驚法。對於「小收」型之驚煞排除法舉出四種方法，並對所受驚嚇的判讀明列收驚與沖煞之判斷，及該如何作為排除及預防。收驚的現代價值、功能與收驚的沖煞判斷確認，是此篇論文的貢獻價值之處。由於筆者 20. 鄭志明 2004。頁 90-92。 11.

(19) 採用量化資料並輔以中醫學書籍，作為研究分析的資料引述；因此，在各類收驚的流派差別及儀式進行的細節上，並不作探討。而是以如何將收驚儀式中的神靈學的元素，以搭配中醫學系統知識，闡述其能作為現代醫療應用可行性。戴如豐之《戲謔與神秘－台灣北部正一派紅頭法師獅場收魂法事分析》(2006 南華大學美學藝術所碩士論文)。則嘗試以人類學、符號學、地方小戲及民間信仰的角度，介紹法教獅場儀式，並紀錄、分析獅場的收魂法事－「打天羅地網」與「轉竹收魂」儀式。該文中，對於紅頭法師與正一派道士等的源流分歧、定義、界說及歷史陳蹟多有敘述。主要是以常見臺灣境內的各類法事為探討，並進一步與道士個案訪談，主張發掘儀式背後，民俗因素裡涵攝於人類學、社會學範疇的宗教功能性與神秘意義。此篇論文所申義，是以探論神靈學的思想內涵與價值為核心；即使在文中有收錄道士的個案訪談記錄，試以彰顯儀式背後的深意；但內文建構並無以實際生活為參考基礎，所以很難能看到該論文對生活的實際貢獻價值。陳政宏之《收驚儀式參與者的因素分析－以台北行天宮信眾為研究焦點》(2007 真理大學宗教所碩士論文)。則從收驚在台灣是個普遍的「信仰醫療」觀念著手。以「台北行天宮」的信眾做為研究對象，發現來行天宮收驚的信眾的特色，男、女生都喜歡來收驚，年輕人不排斥收驚，高教育程度者接受收驚，無信仰者也接受收驚，也有家人陪伴常態性的收驚。信眾會來收驚的原因，是希望得到恩主公的祝褔，感受行天宮恩主公的淨身加持為主要因素。如以社會學角度觀察，收驚的原因，則含有為其他家人祈福，著重家庭觀生活的觀點考量。此篇論文所強調以行天宮為研究標的，延伸至彰顯收驚議題社會價值。在內文中，對於行天宮的香客與收驚儀式參與者，其人格特質、社經狀況與心理因素有相當精闢的分析見解。另外有些碩博士論文以「祝由」研究為主題，此亦為論述收驚時不可或缺的範疇。曾文俊之《祝由醫療傳衍之研究》(1997 中國醫藥大學中醫所碩士論文)。以歸納法、比較法、綜合法分析祝由醫療之歷史發展與術法內容。結果發現，祝由醫療於古代是曾被相當重視的，且對外科瘡瘍與病因不明之疾患尤見療效。祝由術法之發展，與道教、佛教文化有. 12.

(20) 密切關係，且在隋唐時代達到巔峰。明代官方廢止此科後，此種療法仍在民間流行且迄今猶存。在內文中，對祝由學說的源流與形成與存在歷史的定位上，多有描敘；此外亦將術法，散見於中醫學書籍的相關片段，連同一併提出討論，以作為驗證祝由醫學的實效。但此篇論文撰寫較著重於史學中的社會與文化考據，其中有關祝由或收驚的醫療資訊記載，多集中於隋唐時期以至明代。若能進一步輔以中醫學書籍，接續祝由與收驚的文化脈絡，討論至清代，並以現代科學知識體系，來詮釋檢析祝由文化的應用性，才能更見此醫療法之演變。朱耀光之《台灣民間祝由文化之符籙療法的探索--天和門法師公的符籙信仰與療法》(2006 慈濟大學宗教文化所碩士論文) 。以流傳在台灣中南部近百年的天和門法師公符籙信仰做為田野調查場域，從符籙信仰的傳承開始探索，接著討論符籙信仰者，對其基本教義戒條內容的體會；再來介紹符籙道法的傳習過程，與其儀式內在意涵；接著針對符籙的的樣式與咒語作進一步的分析，並試舉若干天和門符籙醫療案例，試論符籙療法所涉及的祝由文化思維。希盼借由以上的探討過程，嘗試以新的思維，看待祝由醫療與符籙信仰。筆者認為，祝由醫療與符籙應用，乃是以宗教神靈學為基礎；而神靈學所以受到人們所重視，是由於其具備影響現世生活的關係。因此探討神靈學的屬性與內涵相對重要，所以除了探討符籙或儀式形式的表現外，若能透過量化資料檢視靈學座落於生活中的真實應用，則更見其價值。葉佐倫之《道教祝由科之符籙研究》〈2008 玄奘大學宗教所碩士論文)。祝由科原為一種儀式，在醫學上屬於醫療的一環，但由於歷史的演變因素，而後出現切割與分離的事實與現象。此論文首先從歷史演進，探究醫學上祝由科的轉變，嘗試從文獻記載中整理出祝由在官方醫療發展過程、興起直至最後式微的原因。論文試圖疏列瞭解官方與民間對於祝由醫療的信仰問題，同時比較兩者之間的差異性。作者認為，除了醫學上的祝由之外，還有一環是值得探究，即是道教與巫者之間的祝由療法，因為道教與巫術間具有密不可分的關係，其中尤以鬼神崇拜與巫術最為甚切。該文提出崇拜的觀點，主要著重於祝由科神靈觀與信仰的依據作為解析的基礎。試著探測出在信仰. 13.

(21) 背後最真實的意義。袁瑋《中國古代祝由療法初探》。1992。首先針對祝由療法的源流作出說明，明確指出，依文獻上的考察，祝由療法具有巫術的操作原理，能產生一種信仰治療，對於幫助人生確有助益。因此能證明祝由療法與心理學治療有高度相關，並且作者亦藉由醫藥與氣功的觀點，認為祝由醫療的治病機轉應與使用藥物與氣功的呼吸吐納有關。筆者認為巫術、祝由的醫療行為與所有宗教一樣，都是以神靈學作為基礎從宗教本體觀點的思維。雖然作者在論文中略述祝由與巫術的的操作原理，可惜並沒有彰顯明示神靈學的特質與內涵概念，而是藉由與神靈學性質能相互交流的其它元素─ 「氣功」，作為說明祝由或巫術之可以作為治療的方式原由。因此，筆者認為應增加許多彰示於人類學、社會學中有關探討神靈學概念的引述與例證，才能將祝由的哲思概念，以較為貼切現代人生活的方式被完整呈現出來。廖育群之《中國古代咒禁療法研究》。1993。認為在人們能夠區分科學與巫術之前，咒禁療法始終是中國傳統醫學的組成部分。其地位與運用範圍並不因醫學理論及其他各種確有實效之醫療技藝的發展而下降或萎縮。通過分析不同歷史時期咒禁療法的具體內容，可以看出在相當長的一個歷史時期內，隨著文化的進步，咒禁療法的結構與內容亦呈漸趨復雜化之勢。咒禁療法作為巫術的主要表現形式之一，顯示出中國傳統文化與科技的許多特點，通過對於咒禁療法的分析，亦有助於看清巫術與科學、宗教間的復雜關系。在中國傳統醫學中，許多確有實效的治療技藝的產生，實際上來源於與祝由咒禁療法相同的思維方式，祝由為「古代醫學中的精神療法」實有其歷史義意的存在價值。雖然作者是以現代科學思維為方式，檢視古代巫術與醫療之間，所以相互作為交換或連合的辨證關係，並在文內試圖予以界定範框，模擬出一套可以被解釋的定律。但古人作為常隨著時代及地域文化的不同，而呈現相異或矛盾，因此，欲圖疏理出一種模式定理恐非易事。因為神靈學特質，本來就非人類可以用思維，或採行一套原則作為概念理解。溫茂興之《論道教「祝由符咒」的實用價值及其對中醫「意療」的影響》。2006。則從道教「祝由符咒」起源於巫術談起，後世用以為人治病時，則又是以體現巫術存在具有一定. 14.

(22) 的實用價值作為應用理則。中醫學受到歷史層面與巫術廣泛應用的啟發，因此將祝由之術納入中醫學的治療體系之中；以治療情志問題的疾病，其療效受到歷代醫家推崇，也由此豐富並發展起中醫學的治療方法。本文所討論的是符籙與禁咒對人體療效的層面，唯不同的是，論述層面擴大及於中醫學的領域範疇。筆者認為，若捨棄神靈學的意涵實質，那麼符咒的效果，會如同余德慧的理解一樣，余德慧(1985)認為所謂的「作法、畫符」是一種「安慰效果」或「白藥效果」21。因此借重道教經典，建立與宣說神靈學的性質與內涵應是首要作業。其次，神靈學與中醫學之間，不應該只是存在著哲學意謂上的詞意相通的模糊概念而已。因此，根據主題，依各朝代摘選醫書，以考據的方式，進行宗教學與中醫學之間的連結交涉，當是補充此缺憾的重要方法。龍開義之《壯族的民間信仰與民俗醫療》。2007。認為壯族的傳統醫藥文化非常豐富，民間至今依然盛行與宗教信仰密切相關的「神藥兩解」的民俗醫療方法。作者在田野調查中發現，壯族鄉村的病人在積極尋求藥物治療的同時，還借助麼公、囊妹、道士等神職人員施行各種儀式來治病，且往往能取得意想不到的效果。內文中是以田野資料作為論述基礎，繼而借鑒醫學與人類學的相關理論，探討目前壯族農村盛行的巫術與祝由療法，以檢視分析壯族民間信仰與民俗醫療的關係。筆者認為，這種形式的論文表現，相當具有現代社會參考價值。可惜鎖定的對象涵蓋範圍太小，而且其地域性文化並非能夠普遍作為大眾所應用；其次，民俗信仰與醫療的認知基礎，通常具有相當濃厚的時代背景意義，未必能為現今文化所適用。因此筆者認為，可以拆解為兩部分各自進行論文演繹，如將歷史或文化的考據以專論的方式為專題；最後，再以現代科學系統詮釋，民俗與信仰的文化、神靈學在現今人們生活中的定位與價值，藉由數字的表現方式呈現其自然的狀況，以達到古今文化相互交流辨證的目的。經由上述回顧可知，目前既有的收驚、祝由相關議題論文，大多侷限於哲學性思維的文篇論述，論文撰作的方向，都是探討收驚中靈魂在人身中的作用，或祝由巫術的神秘特質與. 21. 黃麗馨，頁 297。「白藥效果」在醫學上的意義是：若病人相信吃下某藥會有效，就給他吃下他所認為的「藥」(其實可能只是維他命或消炎藥)，病人會主觀地感覺到「藥效」。換句話說，在神壇中的醫治能來自於信眾的「信仰」，信仰越真誠者，其醫治功能越強。 15.

(23) 意義；而此一作用，是以精神層次作為收驚內涵概念的義理解釋，純粹是基於人文情懷的角度進行闡述，並非是從以現世社會現象為量測立場。因此相關研究，大多缺乏實例佐證；而有實例作為收驚研究的文章，也傾向於個案，較難達到作為一般概念的述敘及引用。因此筆者認為，編訂量化研究為本篇論文成形架構，與前人研究相較，更具有科學意義與切合現代社會，務實觀念的精神特質。此外有關前人研究與撰寫相關的論文議題，有一個很明顯的區別，就是分別將收驚、祝由，區別為兩個相異概念，再應用於宗教、民俗醫療體系及醫學體系之中。但從二者的歷史演變，仍可看出彼此之間的相關的線索。因此本文借重科學理念的實例分析，來觀察幼兒受驚的情況；希望運用取得的資料，能將傳統空泛靈魂思維或哲學性的義理詮釋的概念，與實務相互結合，使知識理論得以在現實生根。. 第三節研究範圍與方法一. 研究對象與區域依個人的經驗與觀察，幼兒受驚嚇而採取收驚的年齡比，以三歲以下幼兒為最大宗，六歲以下兒童居次，因此本研究將收驚的田野調查點設在小兒科診所。研究場所選擇小兒科診所，有其取樣的方便性。所選定的取樣點，每天有二百多人次的看診量，在此定點每天要取樣五至十位是較容易的。尤其收驚的主要對象是嬰幼兒居多，因此在小兒科設置收驚田野調查點是適宜的。以彰化二林地區二林鎮、芳苑鄉、竹塘鄉、大城鄉四鄉鎮的幼兒為抽樣基準，此四區人口約有十二萬人，六歲以下兒童以十分之一計算，約有一萬二千人22。取樣時間從 99 年 7 月至 100 年 2 月到該診所看診的病患，獲取約 600 人次，作為研究分析的調查對象作為抽樣基準，應具有相當的普遍性與代表性。. 二. 研究方法 22. 二林鎮 53,902 人，芳苑鄉 36,245 人，竹塘鄉 16,444 人，大城鄉 18,952 人。參考資料來源：彰化縣政府-民政處：戶政人口統計。2010/02/18 所記載人數。網址：http://www.chcg.gov.tw/civil/10service/service01_1.asp 16.

(24) 上自漢墓出土文書，以及各朝的中醫典籍與道教醫學中有關祝由科的廣泛應用，甚至人類學的巫醫療法，都是與收驚相關的重要文獻。故首先藉史學考據方法，探究幼兒收驚的源流，收集並闡釋從遠古殷商至清末有關於祝由收驚與招魂的文獻經典，使其能在仍保留文萃精華的同時，融入現代的思維模式予以重新詮釋，以生活化的觀點被大眾所接受並理解。並蒐集傳統中國醫學經典及歷代醫術名家之著作，有關客忤與收驚之病機、病徵，與療治的方法，作為實務量化研究的理論支柱。因此筆者除以漢前巨作《黃帝內經》，作為立論的參考。其餘針對小兒受驚的病狀顯兆等議題，則各依朝代，選用下列 10 本醫書典作為研究參考內容， 1.隋．巢元方，《諸病源候論》。 2.晉．葛洪，《肘後備急方》。 3.唐．孫思邈，《備急千金要方》。 4.唐．王燾，《外台秘要方》。 5.北宋．王懷隱，《太平聖惠方》。 6.北宋．錢乙，《小兒藥證直訣》。 7.宋．劉昉，《幼幼新書》。 8.元．曾世榮，《活幼心書》。 9.明．萬全，《幼科發揮》。 10.清．陳復正，《幼幼集成》。同時再以《中華道藏》所收道經中關於收驚方術的資料作為佐證。期望以道教醫療的神靈學系統，及傳統中國醫學經典與歷代醫術名家之著作，廣泛蒐集、閱讀有關客忤與收驚之病機、病徵，與療治的方法。作為交相參考的範本；再配合田野收驚實務調查所得資料的分析結果作為檢證。將中醫理論中人體五臟六腑的病機學理，及神靈學的病徵病兆，作一關聯性理論的統整。田野調查場景：收驚場所選擇在二林鎮陳立凱小兒科診所的騎樓候診處，此診所為双店面，左側一間為掛號診察室，右側一間為兒童遊戲室及哺乳室候診室，騎樓排列有兩排八座位的椅子，候診的伴親就坐在此處等候〈下圖一〉。筆者的收驚桌子就放在右側靠牆處，桌上放置一個招牌， 17.

(25) 上寫：「幼兒免費收驚咨詢」；收驚米盤一組，田野調查記錄表等〈下圖二、表格內容見 P169 附錄所示〉。後面牆上佈告欄亦貼有一大張廣告紙，上寫：「收驚門診」〈下圖三〉。圖二. 圖一. 收驚場景圖. 圖三. 筆者田野調查擺設. 佈告欄上的收驚門診廣告. 收驚剛開始，因為筆者之前就已客串性在診所幫幼兒收驚，因此，有一些以前曾被筆者收驚過的客戶，尤其是祖母級的，都會抱她的幼孫再來給筆者收驚，收驚的資料也就零星的開始累積起來。收驚過程有一些有趣的事情，有時整個上午都沒有人來光顧，她們的心態可能是怕被人譏為迷信，或是懷疑筆者的收驚效果。但一旦有人開始來收驚，就會有一連串的許多人緊接著來收驚；想必是她們也認同收驚有某些效果，再者筆者是免費收驚，抱著不妨一試的心態，反正不用花錢，有驚就收驚，無驚也無所損害。帶幼兒來收驚的伴親，幾乎都是女性，大男人主義下幾乎沒有男人帶小兒來收驚；也許是他們好面子，怕被人貼上迷信崇巫的標籤。對於收驚與宗教信仰：多神崇拜的民間信仰者較相信收驚；基督徒較不相信收驚，但也有少數的家庭會給幼兒收驚；佛教徒多數以佛教誦經儀式或唸大悲咒給兒童收驚。一般的人在幼兒夜啼不眠或受風寒時，會先帶去宮廟或收驚壇去收驚，心裡抱著有驚收驚、無驚保平安的心態先做個前期治療；而神壇也不管有驚無驚先做個收驚處理，反正是客戶做了可安對方的心，宮壇也可進帳。筆者的田野調查選在小兒科診所，因為生病失眠會產生額頭暗色、眼睛疲憊、眼白發青、上下眼瞼暗黑，此現象與幼童受驚嚇的症兆有重疊相似之處。因此，選在小兒科診所收集案例，希望能由收集量化的資料中，解析出兩者的相異之處，以作為釐清生病或是受驚的不同點。因筆者的田野調查是免費收驚，約有十分之一的看診患者會來收驚。但也由於筆者在田調期間還要去學校上課，不能每日定時做收驚服務，也 18.

(26) 間接的影響來收驚的數量。筆者收驚的方式，開始時先由被收驚的幼兒用手掌按貼米盤一下〈以求米卦顯示〉，接著由筆者開始按照田野調查表的問卷內容依次詢問下去，並同時填寫問卷；詢問的內容有姓名、性別、年齡、鄉鎮、伴親關係與工作，幼兒的睡眠情形及是否有夜啼，前曾否收驚及效果，宗教信仰，再觀看兩眼上下風池氣池部位氣色，再看額頭、印堂氣色，並看眼睛情形，兼看手指三關紋色。完後打開米盤觀看受驚類別，決定採用何種處理方法。最常使用的是收除陰煞，筆者右手放在幼兒頭頂上方，用意念將邪靈煞氣收入「無極乾坤袋」中〈詳細收驚手法請參看第四章第二節筆者的收驚經歷〉，接著再由囟門灌陽氣入幼兒體內，增強其本身的陽氣能量，抵抗邪氣促使早日康復。再用人類學的質性研究和量化作為幼兒受驚後病兆的收集，透過使用有條理性的內容，配合統一格式的問卷，諮詢前來收驚的幼兒，觀察其表象的各種病徵病兆，將結果記載在調查表中；對於症狀較重者，有需要留下圖片或記錄的，予以錄音或拍照。待調查告一段落後，再將所收集的資料表，予以整理歸納統計分析，得出中醫病兆與收驚神靈學之間的相應關係。資料問卷的的設計如附表一，明示受驚幼童的外觀表現，其變數為：收驚者性別、年齡、收驚親別、信仰、收驚次數、三關病徵，臉色判別，受驚嚇的類別、收驚處理方式、效果統計等，這些資料能作為往後研究收驚學術者的參考。由於在田野的訪談操作上，三歲以下幼兒，太幼不能語言，三至六歲雖稍長，但亦不能完整表達其受驚嚇的原因，其受驚嚇的因由，通常無法由患者口中詢問出來。因此，對嬰幼兒的病証探求，多以臉部觀察為主要資料蒐集與判斷依循。. 三. 字詞定義：觀察學術裡有與收驚或祝由相關的研究，普遍多具有單一深入的侷限性質。由於撰寫方向並非多元的全方位思考，因此容易在行文中產生見樹不見林的情況。如常見的論文表現，是各依收驚與祝由的詞意進行深度詮釋，發現收驚與祝由的存在；由於字詞的不同，因此兩者的定義可能有不同的表現。但在實務的應用範圍上，若此兩者間有相似的雷同特質，則多. 19.

(27) 數研究者即不予討論。但某些論文亦進一步探論述收驚與祝由中的各元素，是依儀式的操作，而各自為條件的組合；並以單一的元素如符、籙、咒，是三個不同的東西作為實例說明。但是筆者以為，其雖假名有異，但在求發揮達到功效的本質上，卻為同一目的，彼此具有相輔相成之關係，而此部分是研究收驚議題者，始終無法以詞彙言明者。總說：以前研究者的論文中，分析的很清楚，但卻沒有針對其中多元的混同特質，作出通融性概念的陳述。因此本文欲從收驚源流的說明，俾使大眾理解收驚與祝由背後的龎大內涵。而這種大概念的理解，將有助於收驚、祝由醫學學說的適用範圍與實務發展。本文從古代醫籍、道經溯源，理出與收驚相關之名詞定義如下： (一) 中惡與客忤：出自晉‧葛洪原撰《附廣肘後方》：「中惡，又稱客忤、卒忤。客者，客也；忤者，犯也，謂客氣犯人也。」唐‧孫思邈《備急千金要方》卷一：「中惡，病名。又稱客忤、卒忤。感受穢毒或不正之氣，突然厥逆，不省人事。」幼兒之所稟者曰正氣，外來不正之氣曰客氣。客忤者，為客氣忤犯其主氣之病。人自身帶有正氣，是為主氣；外邪煞氣是為客氣。若主氣勝於客氣，人就健康無病；當客氣勝過主氣時，身體機能就顯出異常，疾病也就因由產生。 (二) 驚啼與夜啼：首見於隋‧巢元方的《諸病源候論》，「驚啼候」：「小兒驚啼者，是于眠睡裡忽然啼而驚覺也。由風熱邪氣乘于心，則心臟生熱，精神不定，臥不安，則驚而啼也。」23「夜啼候」：「小兒夜啼者，臟冷故也。夜陰氣盛，與冷相搏則冷動，冷動與臟氣相併，或煩或痛，故令小兒夜啼。然亦有犯觸禁忌，亦令兒夜啼，則可法術斷之。」明‧王肯堂在《證治準繩》言：「小兒夜啼有四證，一曰寒，二曰熱，三曰重舌口瘡，四曰客忤」。24小兒夜啼有二大主因：一是身體因素，身虛脾弱臟冷則會令小兒煩躁或疼痛夜啼；二是犯觸鬼邪禁忌等，鬼祟致病令小兒夜間驚啼，可以用收驚法術去除。 (三) 沖煞：是指人受到外界陰靈氣磁波的震盪，而使三魂七魄產生異常之稱。一般的沖煞是指與外來無形氣邪有關，觸犯到外靈鬼陰不良煞氣等。 (四) 祝由：祝由的定義是凡不藉針灸方藥，以祝禱、持咒、符篆為主之醫療之技術。內經：. 23. 隋‧巢元方，頁 297。明‧王肯堂，頁 1391。. 24. 20.

(28) 「祝說病由，不勞針灸，故曰祝由。」25為精神感召之神秘醫術，合符力藥力為治病之基本。收驚是祝由術的一支。 (五) 咒：咒是溝通靈界的一種音波、訊息。26咒語亦稱真言，是人與靈界神佛交通的言語。 (六) 禁咒：禁咒源於古代的巫祝。《抱朴子內篇．卷五至理篇》：「吳越有禁咒之法，甚有明驗」；在道教壇醮儀式中，亦常用此術。《北史．由吾道榮傳》：「道家符水禁咒，陰陽歷數，天文藥性，無不通解。」27古代巫術，禁，指禁架，即用炁去改變事物的某些狀態；咒，是一種神秘的口訣，據說可役使鬼神、降妖除害。傳以真氣、符咒等治病邪、克異物、禳災害的一種法術，亦稱施行禁咒之術。「禁」指的是中國傳統巫術思想中的忌諱或是厭勝，有的時候泛指壓抑人、獸、邪靈鬼魅的法術 (七) 符籙：符籙是符和籙的合稱。符是宇宙和天地間的一種符號、代號。符篆通常表現為符號、圖形，指記錄于諸符間的天神名諱秘文，一般書寫於黃色紙、帛上。能夠召神劾鬼、厭鎮精魅、治病除災的奇特文書。籙者指戒籙，或為一種文書表章。《雲笈七籤》卷七《符字》說：「以道之精氣，布之簡墨，會物之精氣。」28即是以布滿道氣的符紙來鎮治精物邪氣，達到去疾的效果。. 25. 鄭聿翔 2000，頁 5-8。鄭聿翔 2000，頁 1。 27 陳永正 1991，頁 453。 28 《雲笈七籤》2000，頁 82。 26. 21.

(29) 第二章收驚源流在諸多動物之中，人類之所以能從萬獸中，突出而特立的創造出專屬的生活空間及領域，其所仰賴的特質，與發達的四肢無關，而全繫於對精神詞彙、觀念界定、意識想像的能力與創造。人類語言最大的功能是「命名」(naming)，也就是用「符號」(symbol, sign)來標識並且區分「實體」，識別「對象」，讓「實體」和「符號」能夠結合也能分離。依憑這樣思維定位的作法，當「對象」不在場，不在(視聽)感覺範圍之內的時候，對於人類依然是「存在」，依然是「客體」。而這種超越感覺、高出感官的能力，就是「理性」(或理性思維能力)，就是創作神話和一切高級符號系統的「語言」背景。對於人類而言，是「語言創造世界」；因為，只有事物具有了名字或符號，世界才是人的對象，自然才會對象化和人化，萬物才有「意義」，才有「結構」，才有「功能」。29但概念的形成與應用範圍，會隨著不同區域性的文化形成氛圍與價值，而略作調整。「收驚與病兆」詞的大意也由此而得以找到定位。籠統的概說，宗教的形成與內涵，起因是人類在求生的過程中，由於經常技術的欠缺、經驗不足而產生種種困難與挫折的觀念形成。例如天災、人禍、疾病、傷亡等等。在面臨這種種困難與挫折之時，宗教都能適時給予人類某種助力，使人類以有信心奮鬥生存下去。如五穀欠收之時，人們就舉行儀式以求豐收；久旱不雨之時，舉行儀式以祈雨；瘟疫流行時，就祭瘟神，這些可以說是宗教出現最早的根源，也是產生人類得以在技藝經驗不足狀態下，得以增強信心，繼續生存下去的功能。另一方面，由於人類是社會動物，必須集群而居，宗教的存在發揮了整合群體、鞏固社會規範的功能，這也是人類社會生活，得以維持相當重要的一面。由於，隨著人類社會文化的進步與知識的普遍，宗教的生存與整合的功能，就逐漸因科學技術的發達，以及制度與律法的完備，而減退其重要性。此時，作為完美目標的象徵、體認人生意義的憑藉，宗教的第三種功能，才見有較重要的地位。30分析這種論述的思維架構，宗教的義理，乃是配合人們現實生活為發展的起源，並追隨時代變異的文化特質，調整改變其原有的內涵意義，以延展既有概念與核心價值；此與收驚行為的發生或展望，有著極 29 30. 蕭兵 2001，頁 45-46。李亦園 1998，頁 27-28。 22.

(30) 為相似的元素與構成。在原始社會中，人們表現去禍迎福的心理，不外乎是倚靠神聖概念、巫術、儀式啟靈等一連串行為。將意識設想的元素，從單純少數人作為心靈皈依或界定價值的範疇，推廣至區域性人群，再逐漸發展為國家的信仰中心─ 此為宗教的核心概念，為因應時勢發展的必經形成過程。宗教涵攝的廣度，也經由前述路徑，使原有互不相干的籠統元素，隨著人為群眾的社會歷史發展之下，成為多元互動連帶的關係網絡。. 第一節人類史上的收驚行為「收驚」行為，看似定義簡單，但卻內涵複雜。若欲表明其立場，可從宗教與收驚關係的基礎談起，這也是伊利亞德「聖與俗─ 宗教的本質」一書所敘表達的意念。31宗教有世俗與神聖等兩個層面，世俗與神聖不是兩個對立的範疇，宗教的世俗現象，乃是緊扣著神聖的信仰體驗而來，宗教與社會不是完全分離，世俗性與神聖性常在現實運作中相互激盪。32因此收驚的現象與存在，它具有人文社會的屬性，亦同時帶有神學靈異的兩項特質。巫術和宗教，不僅是一種教義或一種哲學，也不僅是一組聰明的見解，同時也是一種特殊的行為方式，一種理性、感覺、意志等所形成的實際態度。既是行為方式，同時也是信仰體系；既是社會現象，同時也是個人經驗。33 隨著人文社會與科技不斷的日新月異，專業分工現象愈加顯明的發展情況下；人類在使用概念與詞意上，亦有愈加細緻、力求精確的狀況產生。因此，在探討主題時，筆者認為有必要先針對「收驚」詞彙的意義，從源流發展的比較與變化上，進行整理與說明，讓內涵的定位，可以在少有遺漏及缺衡的情況下，能以較為多元的概念展現。因此宗教的、巫術的和儀式的神聖領域，不能依其主體而狹義地稱之曰「靈魂崇拜」、「祖先崇拜」或「自然崇拜」。因為宗教包含泛靈論、泛生論、圖騰論和物神論，彼此可以並存，並非若水火之不相容。所以在宗教議題中，現出的「某某論」選題框架，實在應該放棄；因為宗教的理則並非固執於任何一物或一類，縱有這種情形出現，亦事屬偶然而已。事實上， 31 32 33. 伊利亞德 2000。張珣、葉春榮 2006，頁 341。馬凌諾斯基 1978，頁 8。 23.

(31) 凡對民族學文獻稍加涉獵的人便會相信，在現實中人類生命的生理層面，尤其是各種生命危機，如受胎、懷孕、生產、青春期、結婚、死亡等，許多構成的環節中，都涵有信仰的核心與儀式。如輪迴再生、靈魂入體、魔法受精等，幾乎每一個部落都有，只是方式不同而已，而且常與儀式、典禮密切關聯。34 雖然，宗教的內涵元素，多樣而且彼此牽涉攙雜，欲求釐清其中概念所屬範疇，誠屬不易。然而，依其中元素涉及層面的深廣，應仍可以依人類物種生存基本權、人類學及歷史文化發展、社會角度等項區分不同，而有不同的引述與推論。筆者將逐一闡述其中概念並藉由定義，讓複雜的內涵，能以簡明的方式被重新了解。. 一. 從人類學上的觀察歷史告訴我們「真正的人類」一出現於地球上，宗教就在他們中間流傳著，無論什麼時代，宗教永遠是人間普遍的現象。因此學者推論宗教起源於某種人類的共同動機，或出於共同經驗中的自然反應。這一共同動機就是「生存驅策力」(living drive)，因為生存驅策力是人類的本能，滿足此一生存驅策力係延續生命所必須的。原始時代人類生存於弱肉強食的競爭中，經驗了大自然冥冥中的力量，因而產生了「敬畏」(fear) 的情緒，同時也有「信仰」(belief) 的行動，這便是宗教的初步；35而此亦是神聖與凡俗概念的最初形成因。由聖凡的概念，逐步開展一連串的元素混合，繼而豐富了宗教領域，此概念與收驚現象中所引用的靈魂觀念，有不可分割的關係。「萬物有靈觀」是 19 世紀英國人類學家泰勒所提出的理論，他認為在原始社會裡靈魂、生命與心是同一個語詞或概念，古人將生命的機能當作是靈魂的作用，同時亦將人的靈魂移轉到天地萬物的身上；並意識到有靈性的自然世界，認為那些自然界的精靈，相對於人類生活亦具有利害關係的存在，也是有善有惡的，因此形成了妖靈與神靈的區別。在原始宗教裡，人們逐漸從有善有惡的靈體認知，提昇到純善的神靈崇拜；並將人的形像、人的情欲與人的本質，加在神的身上輾轉遞傳，而形成了與人靈同性同形，並同感同欲的神靈，甚至發展為 34 35. 朱岑樓 1978，頁 18-19。董芳苑 1991，頁 35。 24.

(32) 與人靈同體的神靈。36 自有人類以來，在人們的精神生活以及政治生活中，就包含著信仰；在人類的歷史世界中，幾乎找不到沒有信仰生活的人或民族。信仰包羅宏富的內容，亦是範圍很廣的概念。它產生於遠古時代，人類對大自然的變幻莫測，沒有足夠的知識而心生恐懼，便產生了對日月星辰、風雨雷電及山川河流等自然物的信仰及信崇；又由於人類對自身及其起源的不理解和種種猜測，便把某種動物、植物或其他自物，作為自己的祖先。於是出現了圖騰崇拜，這種在原始人類社會中，極為普遍的信仰現象；後來，隨著物質文明的進步，人們對圖騰崇拜逐漸冷漠，始發展出以近祖崇拜，為主要內容的祖先崇拜。於是種種創世說，和造物主的神話產生了。許多在推動人類社會進步中，有過傑出貢獻的英雄，和先進的歷史偉人，都被推上了神聖的祭壇；最後則發展出成為主宰人類社會，統治一切，至高無上的天神或上帝的信仰等。37 對於人體而言，靈魂是內涵的關鍵。有關靈魂的實際存在意義，西方歷代哲人多有研究與說法。陳俊輝教授在《靈魂 CALL OUT》書中，曾撰寫一篇文稿〈靈魂哲思濃縮版〉，其中具體針對西方哲人對於靈魂議題的整理，並將個別觀點製成表格，「西方歷代(西元前八世紀至二十世紀)哲學思想家靈魂主張一覽表」，筆者摘要其中幾位觀點，作為探論有關靈魂議題的內涵資料：柏拉圖(Plato)的看法認為，靈魂是一個實體，在人死後即離開身體，可永遠長存。靈魂亦可轉世輪迴。亞里斯多德(Aristoltle)主張，靈魂(anima)是身體的形式或實現。靈魂是生命體的原因暨原理；是運動的本源；是目的因；也是生物的真實體(即形式因)。亞奎納 (Aquinas)說靈魂是人的實體形式。靈魂具有理智的、意志的和欲求的功能。38 靈魂與夢境之間，有著廣泛的牽連關係。對於泛靈主義者而言，宗教源自於夢的經驗；對自然主義者而言，則源自於某些宇宙的現象。39古人認為：世上所有的人與動物，死後都是靈魂世界的成員，它們根據自己生前的善惡與未了的恩怨，重又回到人世間扮演各種不同的新角色，整個塵世就這樣反反覆覆地週而復始。這就是古人所臆想的靈魂世界的秩序，而. 36 37 38 39. E.BTylor《原始文化》，連樹聲譯 1992，頁 687。李富華 1999，頁 1。周逸衡，頁 192-197。張慧端 1996，頁 136。 25.

(33) 這個虛幻世界的存在，主要是靠同樣虛幻的夢來證明。40此外，古人對夢的崇拜實際上是對神的崇拜的延伸。在那時，一個人一般不能隨意地將自己的想法說成是神的旨意，但在敬畏、迷信夢的氣氛瀰漫於整個社會時，一個夢卻常常能輕而易舉地贏得眾人的相信。既然夢在現實生活中，可以產生如此之大的效果，於是很自然地有些人就會有意識地利用夢以達到一定的目的。在各種歷史記載中，有關夢的故事少說也有幾千則，其中有的是確有其事或基本屬實，但另有一些則是以誤信誤傳的口語方式，流傳千古。因此離奇曲折、聳人聽聞，這一類夢的數量又多又雜，還有一些則純粹是出自人們的編造杜撰。41因此，夢境的存在與其中特殊的情境現象，也在常人不知情的狀況下，背地裡影響著古人對於靈異世界存在的看法。這或許也可以歸類解釋，在宗教儀式中，偶有超乎俗常的進行程序，其中靈感的來源，乃是由夢中啟發有關。所以，靈魂觀念被啟發出來的原因，可能是由於人們曲解了自己，平時所過的雙重生活 ── 醒著和睡著的情景，以為這像似靈魂具有自由游離於身軀之外的能力。據說，在野蠻人 (savage)看來，醒時和睡夢中的表象具有同樣的價值，後者像前者一樣客觀化；也就是說，他把它們皆看成是外界客觀事物的意象，這些意象或多或少精確地復現了客觀事物。所以當他夢見自己遊歷一個遙遠的地方時，就認為自己確實在那兒。但是，除非由兩種存在構成，否則他便不可能，一個存在是其軀體，它一直躺在地上，直到他醒來還在老地方；另一個存在則在此期間遨遊整個空間。42 為了使世人生敬畏之心，那些有關輕慢神鬼者終受陰譴的夢例也被大量地編撰出來了，這是從反面敦促世人，讓不信神鬼者趕緊改過自新，已信者必須時時刻刻地虔誠供奉。43依筆者判斷，關於夢的啟示，它每每佔據於人生中的夜晚來臨之時，既知它有復現白日記憶的功能，如前人言：日有所思，夜有所夢的屬性。那麼即會因各人的特質屬性不同，而於再復現時，而產生深淺、濃淡的扭曲現象，並造成引發一些身心上的影響。對於幼童而言，夢境比真實更難捉摸，也更可怕；這或許也可以作為解釋小兒受驚及夜啼的緣故與理由之一。. 40 41 42 43. 陳大康 1994，頁 74。陳大康 1994，頁 150。涂爾幹(Emile Durkheim)著 1992，頁 57。陳大康 1994，頁 154。 26.