近代以「收驚」為主題的研究論文並不多，而在有限的論文中，大多數圍繞在收驚的源 由─ 魂魄、收驚法門類別、收驚儀式步驟、精神症象、收驚方法與判斷、收驚功能、收驚社 會文化等層面來討論。亦即著重宣說互動連結的網狀結構及傳承的脈絡；然而這種論說的方 式，多數是以哲學體系作為建立的礎石，不容易使人產生認同及理解認知神學意識所形成辨 證的名相，究竟是如何與實際的生活之間產生確實的連結關係。
此外，探討收驚儀式現象觀察與社會關係的論文，在篇幅當中都有多處提及，收驚的靈 異與操作行為對現實生活狀況，產生或有改變調整的價值；其中針對儀式操作的步驟及使用 道具，有詳細的交代及定位意義，並且在收驚現象影響社會關係的心理層面亦多有講述。但 在這些文篇當中，卻始終都不曾描述，為何收驚現象儀式內容之所以必要的緣故，及探究所 以收驚現象影響社會關係的根本原因。以下從論文主題來討論學界對此議題的研究成果，並 針對其內容進行摘要論述，做為本文的討論基礎。
研究收驚最常採用的方式，即人類學的實際案例研究，學者經由神壇收驚儀式的觀察，
歸納出各種不同的看法與解釋。如：李豐楙之《收驚：一個從「異常」返「正常」的法術醫 療現象》一文，10以台中縣大雅鄉一處道士壇為研究個案，描述道士壇的收驚場景布置，進 而介紹如何用魂衣包米卦來收驚，以及米卦各種不同的紋路，所象徵的是何種「神煞」及其
10 李豐楙 2003。
解除法，並論述收驚的傳統哲學基礎─「精、氣、神」，收驚的目的就是要將煥散的三魂七魄 收回來，從「異常」回返「常」。
李教授論文中田野調查的所敘述的收驚，是以道壇為訪談點，其中所闡述的受驚原因為 單一化詮釋，歸納受驚者的身體健康狀況，其中生病的約佔二成。但李教授所具體描述的以 米卦象徵神煞的收驚判斷方式，雖為實務收驚量化測驗的指標選項；但筆者認為論文應加強 補述，在以哲學基礎探討「精、氣、神」與魂魄觀之餘，是否也應拓展論述至其它學科如宗 教神靈學和中醫學範疇中，以探論有關收驚元素內涵與詞彙的界定。
而余安邦之《台灣漢人的人觀、疾病觀與民俗療法：以收驚為例》，11則以6 個道場 6 位 收驚者，對19 位被收驚者作為研究對象，觀察疾病的現象為初發研究，分析收驚儀式過程及 其象徵性符碼系統在身心治療中之文化意涵。探討收驚時疾病的病症、病徵、病因、療法及 預防。並針對疾病進行命名與分類；用以討論疾病與人觀，疾病與求醫行動之關係。對收驚 的疾病觀、神靈觀、魂魄觀作了很詳盡的解說，但余教授在論文中並沒有提到具體的預防與 療法。且稱「三魂七魄」之說，出自葛洪的《抱朴子》，12但在同一朝代魏華存所授《靈書紫 文》中已明列三魂七魄名稱，13一般人也認為《靈書紫文》是最早真正談到「三魂七魄」的 經典，後世亦多沿用此說。余教授文中又論及受驚判斷，認為患病的症狀判別，可藉由觀察 臉色、太陽穴及眼睛等部位，以判斷事主不適之源由；透過觀察患者眼珠來以察證病理，白 睛是為「牽紅筋」或「牽青筋」以作區別判斷。是田野調查中為面診患病的判斷基礎方法，
但筆者認為應進一步分析受驚現象的其他徵兆。
張珣以人類學的研究角度，對此議題發表多篇論文，茲舉二篇為例：
1.《台灣漢人收驚儀式與魂魄觀》，14認為收魂是對於生人之招魂，人是由肉體與魂魄所 組成，魂魄失位則會引起生活失常或病痛。被驚嚇失常的靈魂，須經由收驚等神力把它引回
11 余安邦 2002。
12 晉葛洪(284-363)，《抱朴子內篇‧地真 》：欲得通神， 宜水火形分，形分則自見其身三魂七魄。
13 《中華道藏‧第一冊》皇天上清金闕帝君靈書紫文上經，頁 301-302。晉魏華存(251-334)，《靈書紫文》)：「其 爽靈、胎光、幽精三君，是三魂之神名也。」；「其第一魄名尸狗，第二魄名伏矢，第三魄名雀陰，第四魄名 吞賊，第五魄名非毒，第六魄名除穢，第七魄名臭肺。此皆七魄之陰名也，身中之濁鬼也。」
14 張珣 1993。
肉體，恢復為正常人。並討論收驚儀式涉及的靈魂的量、位置、及出入身體等。本文是由數 個個案收驚所組成，以歸結魂魄的重要核心地位，進一步繼續探討魂魄的表彰現象與內涵價 值。其中所談到的魂魄失位，將引起人身的病痛的現象，點出古人對收驚與魂魄關係的基本 看法。但此文亦認為三魂七魄最早出現於晉葛洪的《抱朴子》一書，但此見解不確，理由如 前述。張文田野調查的收驚方法有香水式、魂衫香米式、神靈式、神印符咒式，15也是臺灣 民間常見的收驚法。
2.《道教與民間醫療文化-以著驚症候群為例》一文，16著重於受驚的宗教及民間療法，
將受驚分為三級：輕度的魂魄仍在體內，可用民間療法使魂魄正常；中度的魂魄被嚇離身體，
需請專業人士作法招魂魄回身體；以上屬於「小收」階段。至於較嚴重的魂魄被外靈鬼邪留 置，則需動用道士或神明起乩來與鬼怪談判或收除。中國文化對魂魄的觀念，認為魂魄可因 過度驚嚇而走位或離開肉體，需由宗教人員藉神佛之力令鬼怪放行魂歸身體恢復正常 。17
此文張教授則以哲學思維作為詮釋收驚的內涵表現，並從文化觀點探討其作為醫療文化 的貢獻價值。但文中提到「客忤」，此為中醫書籍的名詞，文內未延伸解釋，筆者認為應從中 醫經典中找尋「中惡」「客忤」等相關症狀的記載，以期與收驚的關連性提供說明。
鄭志明之《宗教與民俗醫療》，則從巫祝源流出發，探究民俗醫療與宗教的關係，認為巫 術與祝由療法是最早的巫醫形式，經由巫術或宗教活動，獲得神聖力量來排除致病的鬼邪，
讓疾病痊癒或減輕。民間醫療的治療，通常是用祭祀、祈禱、祝由、咒禁等方法，或以感動 鬼神或以降伏鬼神，達到去疾消災的目的。雖非直接論及收驚，但說明收驚做為民俗醫療之 一的背景。18
鄭教授的論文，在有關神靈學說的範疇中，具有相當精闢且詳盡的哲學性思維觀點，其 指出巫術療法結合了民間既有的各種文化，具有深層的生命力。在這種文化的背後，具有宗 教、哲學、醫學、心理學等理論基礎。19 文中提及疾病的形成有些是鬼邪煞氣的作祟、或「公
15 張珣 1993，頁 214。簡化的道教收驚儀式例題。
16 張珣 1996。
17 張珣 1996。
18 鄭志明 2004。頁 66。
19 鄭志明 2004。頁 13。
媽祖先」的討問、或時空的沖煞、或因果的報應。20點出了與收驚相關的致病原因，但文中 並未再深入闡述排除的方法。
其他碩博士論文方面，作品大多在闡述：收驚的魂魄說，收驚的道場與法器，收驚療法 的功能、收驚法派類別、收驚法門儀式、沖煞之判斷。他們都是以三魂七魄的觀點，來闡釋 魂魄與身體的關係；失魂，就用「收驚」方法儀式來招回失位的魂魄。
林宗鴻之《臺南縣官田鄉收驚儀式之研究》〈2003 台南師院文化所碩士論文)。目的在於 探討民俗醫療與收驚儀式的特質與內涵，探討分析臺南縣官田鄉收驚儀式的現況及其過程之 基本意涵。論文中認為收驚儀式乃是把人投向神聖境界，藉「天人合一」的神聖力量找回魂 魄，並同時藉由「混同法術」達到過渡、轉化與驅離的目的。官田鄉收驚的區域特色乃是以 利用「三界觀念」與「無形空間」的意涵，拱托塑造「神性」與「聖境」的存在，利於人們 作為面對無形空間「神」、「鬼」交征的場域。
由於此文只侷限於官田地區執業者的訪談，對收驚源流未深入探討；對兒童受驚徵兆亦 未加以探求。文中敘述的各宮壇收驚方法未詳加解說，使初學者無法自我學習自行收驚。其 次，收驚儀式的進行著重於術法，但論說術法的核心，是以著重於神靈感應所能施展的靈力 為表現；因此在收驚儀式上，是否具有實效，應當遠比擇定宗教流派或操作方式來得更為重 要。
蕭友信之《臺灣民間收驚療法研究》(2006 輔仁大學宗教所碩士論文)。著重於探討道教 與民間信仰的多元宗教醫療體系、透過各門派對受驚與收驚之理論及技術，解析目前台灣收 驚儀式的現況及其過程之基本法術，尤其針對道士法師及宮廟神壇為主要對象，並釐清其中 差異與不同；因此在文篇中多有介紹各類儀式與意涵的特色。本文針對收驚的魂魄意義加以 述說、並例舉六大門派的收驚儀式與咒語，坊間善書的收驚文二例，以及宮廟的收驚法。對 於「小收」型之驚煞排除法舉出四種方法，並對所受驚嚇的判讀明列收驚與沖煞之判斷，及 該如何作為排除及預防。
收驚的現代價值、功能與收驚的沖煞判斷確認，是此篇論文的貢獻價值之處。由於筆者
20 鄭志明 2004。頁 90-92。
採用量化資料並輔以中醫學書籍，作為研究分析的資料引述；因此，在各類收驚的流派差別 及儀式進行的細節上，並不作探討。而是以如何將收驚儀式中的神靈學的元素，以搭配中醫 學系統知識，闡述其能作為現代醫療應用可行性。
戴如豐之《戲謔與神秘－台灣北部正一派紅頭法師獅場收魂法事分析》(2006 南華大學美 學藝術所碩士論文)。則嘗試以人類學、符號學、地方小戲及民間信仰的角度，介紹法教獅場 儀式，並紀錄、分析獅場的收魂法事－「打天羅地網」與「轉竹收魂」儀式。該文中，對於
戴如豐之《戲謔與神秘－台灣北部正一派紅頭法師獅場收魂法事分析》(2006 南華大學美 學藝術所碩士論文)。則嘗試以人類學、符號學、地方小戲及民間信仰的角度，介紹法教獅場 儀式，並紀錄、分析獅場的收魂法事－「打天羅地網」與「轉竹收魂」儀式。該文中，對於