《楞嚴經》解脫道之研究

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 《楞嚴經》解脫道之研究 A Study of The Way of Liberation in The Wurangama Sutra. 指導教授：呂凱文博士研究生：李英德(釋慧心). 中華民國九十四年五月三十一日.

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(3) 《楞嚴經》解脫道之研究. 中文摘要本文題目為「《楞嚴經》解脫道之研究」，重心圍繞在《楞嚴經》的解脫思想與方法上，期以循序漸進的方式，呈顯此經解脫法門的階次性，釐清《楞嚴經》解脫道的前行與正修之內容、方法。復將研究成果與幾部具有代表性的佛典：《阿含經》、《華嚴經》、《法華經》、淨土經典，以及影響中國佛教至深的禪宗要典－《六祖壇經》進行對比，以明此經在佛教教義中的特色與價值。本論文共分為六章，第一章陳述研究《楞嚴經》解脫道的動機與目的、研究方法、學術研究現況與文獻探討、論文結構之說明。第二章分析「解脫」的字義，並探究《阿含經》、《華嚴經》、《法華經》、《六祖壇經》、淨土諸經（及其它經典）的修行解脫法門。第三章至第五章以分析《楞嚴經》的解脫道為主。第三章探討《楞嚴經》的基礎思惟，包含對真妄心的剖析，與五十陰魔境的作用與內容。第四章論述《楞嚴經》解脫道的道前基礎，分別為：去五辛、持戒、建立修行之環境、持咒，屬於經中所指－正修耳根圓通法門之前的助道之法。在此並究明五辛的過患，與其它經典的記載，以及不同名稱。持戒部份，詳明修行上不持戒所產生的障礙，以經中殺盜淫妄的四個方向為主，指出不持戒所產生的果報。續對壇場環境的擺設、方法、程序作說明。《楞嚴經》認為持咒可以幫助修行者排除修行上的障礙，本文針對此經認為持咒的益處，及佛教對咒語的態度作出說明與探討。第五章探討《楞嚴經》解脫道的究竟修行之法－「耳根圓通法門」，先深究此經為何以耳根為入手處的原因，次則探討二十五圓通法門的內容，最後論及此經的耳根圓通之法。第六章對前面幾章作出整體回顧，繼而比較此經與其它經典的內容，以進一步了解《楞嚴經》的特色、目的。並對《楞嚴經》未來的研究發展提出一些建議。關鍵字：楞嚴、解脫、真心、五十陰魔、耳根圓通. I.

(4) 《楞嚴經》解脫道之研究. Abstract The title of this paper is A Study of the Way of Liberation of the Wurangama Sutra (or Leng Yen Jing). The topic revolves around the thinking and the methods of the Wurangama. Gradually following the different stages, the researcher reveals the Dharmaparyaya, or the doctrines of liberation; and explains the proceedings, the actions, the content, and the methods for the way of liberation of the Wurangama. In order to understand the features of this sutra in Buddhism teachings, the researcher studied further the results, some quintessential discourses (sutra) of Buddha—The Four Sections of the Agamas Sutra, the Avatamsaka-Sutra (or the Hua-Yen Jing), the Saddharma-Pundarika-Sutra, and the Sukhavati (The Pure Land)—the comparison between The Ch’an, significant in Chinese Buddhism, and the Sutra of the Six Patriarchs of the Intuitional (or of the Meditation Sect). This paper is divided into six chapters. The first chapter explains the rationale, goals, research method, recent academic studies, in-depth discussion of relevant literature, and the organization of this research. In the second chapter, the researcher analyzes the meaning of “liberation” and probes into the cultivation of the ways of liberation for The Four Sections of the Agamas Sutra, the Avatamsaka-Sutra, the Saddharma-Pundarika-Sutra, the Sukhavati, and other various discourses of Buddha. From the third through the fifth chapters, the researcher focuses the doctrine of liberation of the Wurangama Sutra. The third chapter investigates the basic principles and concepts of the Wurangama Sutra; including the analysis of the true (bhūtatathatā) and false (amalavijñāna) minds, and the content and function of fifty different other path/practices one can stray into. The fourth chapter discusses the basics before the practice of the way of liberation of the Wurangama Sutra; they are divided into the five forbidden pungent roots, keeping the commandments (or rules), establishing the environment for cultivation of the religion, maintaining the mantra, and the auxiliary means for before practicing the universality (omnipotence) doctrines of the śrotrendriya. Here we investigate the errors of the five forbidden pungent roots, their recordings in discourses, and other names for them. As for the maintaining of the commandments, the researcher explains the obstacles resulting from the failure of commitment; mainly III.

(5) 0Abstract. using the four directions mentioned in this discourse—killing, robbing, fornicating, and lying—the researcher explains the retribution. An explanation for the decoration, methods, and procedures of the monastery follows. The Wurangama Sutra holds that keeping the commandments can help those who practice eliminate obstacles during the course of cultivation. Here we focus on the good we receive from maintaining the mantra, discuss and explain Buddhists’ attitudes toward the mantra. The fifth chapter takes us into the method for the way of liberation for the Wurangama Sutra, the universality (omnipotence) doctrines of the śrotrendriya. We explore its whys and wherefores and the twenty-five different perfect penetration samadhis to reach through enlightment. In the sixth and final chapter, we make retrospections of this research, make comparisons among this discourse and others; in order to further understand the aspects and goals of the Wurangama Sutra. In the end, the researcher provides some suggestions for future studies and developments of the Wurangama Sutra.. Key terms: Wurangama, liberation, true (bhūtatathatā) mind, the fifty different outer path/practices that one can stray into, and the universality (omnipotence) of the śrotrendriya. IV.

(6) 《楞嚴經》解脫道之研究. 論文目次論文目次中文摘要 ........................................................................................................I ABSTRACT ................................................................................................ III 論文目次 ...................................................................................................... V 第一章緒論 ................................................................................................. 1 第一節研究動機與目的 ................................................................. 1 一、研究動機 ............................................................................1 二、研究目的 ............................................................................2. 第二節研究方法 ............................................................................. 3 第三節學界研究現況與文獻探討 ................................................. 9 一、學界研究現況 ....................................................................9 二、文獻探討 ..........................................................................13. 第四節論文結構之說明 ............................................................... 22 第二章解脫道之辨析............................................................................... 25 第一節「解脫」辭義辨析 ........................................................... 25 第二節大小乘經典之解脫道 ....................................................... 32 一、《阿含經》 ......................................................................32 二、《華嚴經》 ......................................................................45 三、《法華經》 ......................................................................49 四、《六祖壇經》 ..................................................................53 五、淨土經典 ..........................................................................56. 第三章《楞嚴經》解脫道的基礎思惟................................................... 63 第一節障礙解脫的根本原因 ....................................................... 67 第二節真心的特質 ....................................................................... 71 一、滅塵與苦滅 ......................................................................72 二、真心非因緣、自然法 ......................................................77. 第三節五十陰魔境之認識 ........................................................... 78 V.

(7) 0 論文目次. 第四章《楞嚴經》解脫道的道前基礎................................................... 93 第一節去五辛 ............................................................................... 93 第二節持戒 ................................................................................... 98 第三節建立壇場儀軌 ................................................................. 105 一、立壇方法 ........................................................................106 二、供養方法 ........................................................................107 三、壇內修法程序 ................................................................109. 第四節持咒 ................................................................................. 111 一、持咒之益 ........................................................................ 112 二、佛教咒語之目的 ............................................................ 116. 第五章《楞嚴經》解脫道的究竟法門................................................. 121 第一節修行根門之抉擇 ............................................................. 121 第二節二十五個圓通法之抉擇 ................................................. 126 第三節耳根入流之法 ................................................................. 134 第六章結論 ............................................................................................. 147 第一節本文回顧 ......................................................................... 147 第二節《楞嚴經》與其它經典解脫道之比較 ......................... 149 第三節未來展望 ......................................................................... 151 參考書目 ................................................................................................... 155 一、經律 ................................................................................155 二、論 ....................................................................................156 三、疏 ....................................................................................157 四、一般專書 ........................................................................158 五、學位論文 ........................................................................164 六、期刊論文 ........................................................................164 七、工具書 ............................................................................167. VI.

(8) 《楞嚴經》解脫道之研究. 第一章緒論第一節研究動機與目的研究動機與目的一、研究動機考諸人類文明史，戰爭、災荒、疾病等等苦難，亙古至今在人類社會重複出現。當人面臨苦難的無情考驗，環境壓迫不斷逼向前來，人類的生存歷程，便需要有一舒緩與安頓的目標，作為困境昇華與解脫的方向，此是宗教最根本的作用。在這樣普遍關懷的原則，延伸出宗教施設的目的，亦即是為人類的生命確立歸宿，使不安的心靈得到慰藉。立足於此，作為世界宗教的佛教，除了重視心靈的慰藉，在強調自立依止的生命自覺理念中，更期許有情眾生，能從深入認識自我的實踐，豐富並且圓滿自己。這個理念的核心，就是要達到根本解除痛苦的束縛，獲得全面和諧的自由。因此，佛教經典的產生，便是相應於此的內容。它的目的，在提供適應各種需求的方法，並對應不同的問題，開示一條超克限制的進路，使之圓成自己與眾生的究竟解脫。據此，要透徹明白佛教的教義，必須透過對解脫方法的深刻認識與實踐體驗，方可體認其中的要旨。《楞嚴經》在大乘佛教，特別是中國佛教中所佔據的地位，極其重要。它的內容豐富，體系完整，在研究佛教修證理論的過程中，實有高度的參考價值。承續佛教傳統的《楞嚴經》，以解脫為最終目標，在邁向真實解脫的意義底下，開展出一套具有廣大架構，並且次第分明的方法。這部經的主角阿難，代表修行者若僅限於多聞的知識，未契入與自身生命緊密關聯的修證，在面對外境的. 1.

(9) 第一章. 緒論. 誘惑時，則無法克服煩惱。有鑑於此，佛陀開演此經的要義－解脫法門的修證，反覆以解脫法門為耳提面命的重要核心，藉由佛與菩薩們以自身解脫的經驗，宣說法要，希望眾生同樣也能解脫煩惱羈絆。《楞嚴經》擁有豐富哲學義理，現代佛學研究者，若能了解此經的經義，對於增進佛學研究廣度，將有實質上的幫助。此經內容殊勝深遠，令人生起一探究竟的善法欲。究竟，此經對於解脫法門的修行過程，應該如何循序漸進地深入？應該具備那些條件？修行的內容又是以何方式進行？實是引起本文探究此經解脫道的原意。再者，佛教中有眾多法門，此經與其它經典的同異處為何？亦是本文研究動機所在。. 二、研究目的 (一)解析《楞嚴經》修行法門之次第過程《楞嚴經》為佛應阿難之機說法，全文共六萬二千零二十七字，不僅全文甚長，義理內容也甚為繁複；若對佛學名相不夠熟悉，研讀此經時，易落入見樹不見林之泥沼中。因此本文以現代學術架構整理此經之解脫道，重心以圍繞在有關解脫思想與方法上，以循序漸進的方式，將此經階次性的解脫法門呈顯。一般學佛者常忽略修行法門的道前基礎，因而產生修行上的障礙，本文以次第呈現出耳根圓通法的基礎至究竟法門，將有助於解決此問題。. (二)探究《楞嚴經》解脫道在佛教傳統之定位《楞嚴經》雖屬漢傳佛教系統，但修行內容層層涵蓋，次第揭顯，十分豐富，有基礎的戒法、深邃思想，也有持咒、壇場儀軌、觀世音菩薩的度眾方便. 2.

(10) 《楞嚴經》解脫道之研究. 與耳根圓通法門。這些方法是詳說或略說，在佛教諸多法門中屬於那一類型，若只從《楞嚴經》》觀察，無法看出端倪，因此本文欲從《楞嚴經》所開顯解脫道法門，先與幾部具有代表性的佛典《阿含經》、《華嚴經》、《法華經》、淨土經典，及在中國佛教中具有舉足輕重的禪宗要典《六祖壇經》相比較，明白此經於佛教教義中的特色、目的等，使此經的定位更加清楚。其它諸多經典典如般若系經典、唯識經典等，亦應該是在比較之列，限於筆者能力、時間所限，暫不討論。. 第二節研究方法研究方法十九世紀中期，西方的語言學與文獻學經由南條文雄與高楠順次郎的留學，引渡到日本，興起日本近代佛學研究的熱潮。中國近代佛教學術研究的開始，與日本的放洋留學不同，起先由楊文會 1設立金陵刻經處、祇洹精舍、佛學研究會作為起點，經過一連串的學術研究與佛學復興運動而展開，逐漸朝向佛學研究的現代化。這些現代化的佛學研究，根據朱文光的分類，有四種類型。第一種類型指信守傳統佛教，強調宗教信仰與倫理實踐意義之佛學研究，如釋印光、虛雲、來果、諦閑、倓虛、弘一等佛門耆宿，以行證取向為代表。第二 1. 安徽石埭人（1837～1911），字仁山，為清末復興中國佛教之樞紐人物，曾經兩度出使歐洲，於英國倫敦得識錫蘭居士達磨波羅、日本佛教學者南條文雄等，相約協力恢弘正法。歸國後，於同治五年（1866）出資設立金陵刻經處，擬刻印三千餘卷之大小乘佛典，然生前僅出版二千餘卷。光緒三十三年（1907）於刻經處設立祇洹精舍等，自編課本，招生教習佛典、梵文、英文等，培育後進。又興辦「佛學研究會」，定期講經。一時高僧如月霞、諦閑、曼殊等均往佐之。又如歐陽漸、梅光羲、李證剛等人皆出其門下。義理特尊起信論，於行持則崇尚淨土；曾與日人論辯淨土真宗之非，又抨擊禪宗末流之失，乃倡導唯識法相以救其弊。卒於宣統三年之秋，世壽七十五。生平著述凡十二種，編入「楊仁山居士遺書」。藍吉富，〈楊仁山與現代中國佛教〉，《華岡佛學學報》第二期，一九七二年八月，頁 97-112。 3.

(11) 第一章. 緒論. 種類型主要指致力於佛學復興運動，如太虛、法尊、法舫、印順等，於密法修證、經典翻譯、義理判攝、教史研究等各方面，有獨到之表現。第三種類型指在家居士所開展之佛學研究，如歐陽漸、呂澂、王恩洋、黃懺華等。第四種類型指學術取向之佛學研究，如熊十力、梁啟超、陳援庵、胡適、湯用彤、方東美、牟宗三等人。 2 除上述四種類型外，在依循第四種類型的舊有學術規格下，發展出另外兩種類型的現代佛學研究。一種類型以歐美學術主流典範的研究方法，主要集中於文字學、語言學、文獻學等課題之探討；或借用哲學、文學、藝術學、宗教學、歷史學、心理學、社會學、文化學等不同角度進行佛教課題的探討。另一種類型則為蔡耀明所提倡的「內在建構之道」，此方法是「集中心力去看研究資料本身以什麼途徑為訴求……以及如何在訴求的途徑沿著特定的脈絡、次第和理則，就漸次走向、臨近、或甚至成就關鍵概念的境界……真正的重點卻在於盡可能隨順研究資料的脈絡去觸及研究主題的佛法修學的境界。」 3。蔡耀明排拒現代的文獻研究法、歷史研究法、人文社會科技整合的研究法、哲學詮釋研究法等，而欲使用自己所謂的「內在建構之道」，並認為國際上的佛學研究方法，是一種「異化」、「邊陲化」、「使得佛教研究在最重要的實質內容上，跑出特大的窟窿」4。賴賢宗 5駁其研究將成為「外部」的研究，. 2. 朱文光，《佛學研究方法論》，中正大學中國文學研究所博士論文，二 ○ ○ 二，頁 66-71。. 3. 蔡耀明，〈佛教研究方法學緒論〉，《現代佛教學會通訊》第十二期，二 ○ ○ 二年三月，頁 61。. 4. 蔡耀明，〈迎向專業的佛教研究〉，《現代佛教學會通訊》第十二期，二 ○ ○ 二年三月，頁 43。. 5. 賴賢宗的根本立場為「任何的當代人文科學和社會科學的學術研究都不能脫離 a.文獻研究法 b.歷史研究法 c.人文社會科技整合的研究法 d.哲學詮釋研究法等四種國際學界 4.

(12) 《楞嚴經》解脫道之研究. 因為佛教和佛學隨著時空轉變，有適時適地的顯化和相關的研究法運用。 6筆者認為以因緣法的角度觀看，當今的學術研究不太可能完全脫離歐美學術主流典範的研究方法，且現今的佛學學術研究，也不可能離開學術上的建構，若是如此，則蔡耀明的企圖應該在於找出一條目前歐美學術主流典範研究方法無法切入之路 7。上述二者絕非是意氣之爭 8，蔡耀明所提出的「內在建構之道」，可視為現代佛教學術研究的警鐘，都是希望找出一條更能貼近佛法本懷的學術研究方法。本文在承繼此種反省下，希望在研究過程中，不僅只是純粹知識上的關聯，. 所用的方法」。(賴賢宗，《佛教詮釋學》，台北：新文豐，二○ ○ 三，頁 75) 6. 賴賢宗，《佛教詮釋學》，台北：新文豐，二 ○○ 三，頁 74。. 7. 蔡耀明在〈佛教研究方法學緒論〉中，認為目前佛教研究法可分為「共」與「不共」來發揮，「共」法指的是歐美學術主流典範的研究方法，主要集中於文字學、語言學、文獻學等課題之探討；或借用哲學、文學、藝術學、宗教學、歷史學、心理學、社會學、文化學等不同的進路來從事佛教課題的探討。不共法是指學術圈共通之進路不去切入或切入不到的，如禪定、解脫、般若波羅蜜多、嚴淨佛土等。其基本原則在於盡可能照顧到佛教文本從頭到尾，所形成的全幅脈絡，注意文本是以何途徑為訴求，以及如何在此途徑下，延著特定的脈絡、次第、理則，漸次臨近關鍵概念的境界。 (蔡耀明，《般若波羅蜜多教學與嚴淨佛土：內在建構之道的佛教進路論文集》，南投：正觀，二 ○○ 一，頁 35~39). 8. 賴賢宗亦同意蔡耀明的看法：「並不是只在口號上喊一喊諸如『以佛法研究佛法』，卻在骨子裏遂行各種和資料本身的內在邏輯不怎麼相干的論述就可算數，而是要能充分考量佛教有關的個別資料所處的內在與外在網絡，深入個別資料內在義蘊，並且據以建立相應的學術論述架式」(賴賢宗，《佛教詮釋學》，頁 73). 呂凱文認為這些不同的看. 法，所引起的論爭是一種暫時的「過渡」，詳文為「佛學研究者對於不同方法論的援用與建構之認同上，仍然存在著緊張關係。這也說明「多音」方法論的「介入」過程，如同老蚌生珠的歷程般，於寶珠現成潤澤前，少不了苦難砂粒的容受」 (呂凱文，〈梵思想的佛格義 ─ 佛教的詮釋學問題初探〉，《揭諦》第七期，嘉義：南華大學哲學系，二○ ○ 四年七月，頁 10) 5.

(13) 第一章. 緒論. 並保持佛教強調解行並重的 9立場，作為本文的前理解 10。以此機緣，本文尋找佛教傳統方法學結合現代學術研究，採用《蜫勒》的隨相門與對治門為主要研究方法。《蜫勒》11，梵語 pitaka 或 petaka，又作昆勒、鞞勒、錍勒，秦言篋藏 12，為佛世時的大迦栴延(梵 Mahakatyayana)所造之論，共有三百二十萬言，目前. 9. 馮煥珍認為「現代中國的佛學研究可分為在兩種立場支配下的研究，這就是知識論立場與生命論立場的研究。所謂知識論立場，指研究者與佛學之間保持的是一種知識上的關係，研究者之價值選擇與佛學所標舉之價值了不相涉；生命論立場則不然，它指研究者與佛學之間不僅存在著知識上的相關，而且保持著價值上的冥契，即研究者或同情或認同佛學所宣說之價值」。(馮煥珍，〈走向平等的經學觀 ----現代中國佛學研究的方法論反省〉，《鑑往知來：兩岸佛學教育研究現況與發展研討會論文專集》，台北：中華佛學研究所，二 ○ ○二年四月，頁 76). 10. 呂凱文指出「現代學者對於佛學的詮釋活動，與其說是佛教經典的如實解明，倒不如說是詮釋者自身『成見』或『前理解』的介入與鏡映。 (呂凱文，〈梵思想的佛格義 ─ 佛教的詮釋學問題初探〉，《揭諦》第七期，嘉義：南華大學哲學系，二 ○ ○ 四年七月，頁 9). 11. 《大智度論》以三門觀一切佛語，其中一門即為蜫勒門，另外兩門為阿毘曇門及空門，阿毘曇門闡釋「有」，空門說「無」，蜫勒門則說「有無」，三者法義不相違背。但若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門會墮入「有」中，入空門墮入「無」中，入蜫勒門則墮入「有無」中。 (印度龍樹著，後秦 ‧ 鳩摩羅什譯，《大智度論》，《大正藏》第二十五冊，頁 192 中 -194 中) 此外，《法華玄義》提出三藏四門，四門為「有門」、「空門」、「有空門」、「非有非無門」，「有空門」即是蜫勒門，認為此門「能破偏執有無之見。見因緣有空，發真無漏。因有無，見真有無。即是第一義之門也。」(唐‧智顗講述，灌頂筆記，《法華玄義》，《大正藏》第三十三冊，頁 784 下) 釋智顗認為眾生皆可入其中一門而得道，詳文為「三藏有四門得道。或見『有』得道，如阿毘曇。或見『空』得道，如成實。或見『亦有亦空』得道，如昆勒。或見『非空非有』得道，如車匿。故知泥洹真法寶，眾生各以種種門入。」，此與《大智度論》說「有門」、「無門」、「有無門」三者法義不相違背，有異曲同工之意。(《法華玄義》，《大正藏》第三十三冊，頁 805 中) 6.

(14) 《楞嚴經》解脫道之研究. 已亡佚，分為隨相門、對治門等諸門 13。隨相門為說示一法一門中，即已說示其餘同相同緣之諸法門。例如，說四念處，因不離四正勤、四如意足故，佛雖不說餘門，但說四念處，則當知餘門之義，譬如一人犯事，舉家受罪，此即隨相門：隨相門者，如佛說偈：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」是中心數法盡應說，今但說自淨其意，則知諸心數法已說。何以故？同相同緣故。如佛說四念處，是中不離四正懃、四如意足、五根、五力。何以故？四念處中，四種精進則是四正懃，四種定是為四如意足，五種善法是為五根、五力。佛雖不說餘門，但說四念處，當知已說餘門。如佛於四諦中，或說一諦，或二或三，如馬星比丘為舍利弗說偈：「諸法從緣生，是法緣及盡，我師大聖王，是義如是說。」此偈但說三諦，當知「道諦」已在中，不相離故。譬如一人犯事，舉家受罪，如是等名為隨相門。14 隨相門是在一組相關的法義中，由於因緣之不同，因此佛只有說到一組法義的其中一部份，但事實上這不完整的部份，是一組法義的其中之一。對於熟悉佛法者，自然知道整體內容；對不熟悉者，自然會產生誤解。本文以隨相門的概念探討相關經義，使經文略說、不詳盡之處，藉由其它經典的對照補充而能顯明，如探討《楞嚴經》的五辛問題，雖然經典只記載「五辛」一詞，對何為「五辛」，及戒律中對五辛的相關記載並未說明，因此針對於此，引諸經典對五辛的記載佐證。 12. 「蜫勒，秦言篋藏」。《大智度論》，《大正藏》第二十五冊，頁 70 上。. 13. 《大智度論》，《大正藏》第二十五冊，頁 192 中。詳文為「昆勒有三百二十萬言，佛在世時，大迦栴延之所造。諸得道人撰為三十八萬四千言。若人入昆勒門，論議則無窮。其中有隨相門、對治門等種種諸門。」. 14. 《大智度論》，《大正藏》第二十五冊，頁 192 中。 7.

(15) 第一章. 緒論. 對治門者，如佛陀說四顛倒，雖然沒有談到四念處，當知已有四念處之義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥，此即對治門。對治門者，如佛但說四顛倒，常顛倒、樂顛倒、我顛倒、淨顛倒，是中雖不說四念處，當知已有四念處義。譬如說藥，已知其病，說病則知其藥。若說四念處，則知已說四倒。四倒則是邪相。若說四倒，則已說諸結，所以者何？說其根本，則知枝條皆得。如佛說一切世間有三毒，說三毒當知已說三分八正道。若說三毒，當知已說一切諸煩惱毒，十五種愛是貪欲毒，十五種瞋是瞋恚毒，十五種無明是愚癡毒，諸邪見憍慢疑屬無明，如是一切結使皆入三毒，以何滅之？三分八正道。若說三分八正道，當知已說一切三十七品，如是等種種相名為對治門。如是等諸法名為昆勒門。15 對治門是關於煩惱之病與對治之藥兩者的關係；有時佛只說病，對治病之藥卻未詳說；有時詳說藥，卻沒有對病因詳說。因此一部經典中，佛陀說法有廣說與略說之分，略說並非代表不重要，有可能是佛在別處已說，但在該經因應機之不同，因而略說。因此若對於略說的部份不清楚，就有必要從其它經典找出相關之經文，以補略說之不足。本文以對治門的內涵檢視《楞嚴經》在基礎思惟(真妄心)、道前基礎(五辛、持戒、儀軌、持咒)、究竟之道(耳根圓通)中，各階段的思想、方法與目的間的對治關係。本文用現代學術系統的架構，透過歸納、詮釋、解析來呈顯《楞嚴經》的解脫思想與方法。並以語言文獻學為第一輔助，分析如「解脫」等諸詞語的梵語原義。以史學為第二輔助，探明一些思想的傳承脈絡，如解脫觀念在佛教各時期的著重點與改變，幫助分析諸概念在佛教中的意義與演變。. 15. 《大智度論》，《大正藏》第二十五冊，頁 192 中。 8.

(16) 《楞嚴經》解脫道之研究. 第三節學界研究現況與文獻探討學界研究現況與文獻探討一、學界研究現況《楞嚴經》從宋朝開始不斷地被重視與研究，其注疏幾近諸經之冠。在二十世紀前的注疏可分為兩種類型，第一種是對經文逐句疏解義理，因此其卷數約在十卷左右，或超過十卷；另一種類型是論述整部經的要義，或是作整部經的科判，卷數少許多，內容約一、二卷。對此，李志夫認為注疏《楞嚴經》者「大約分三種方式：一為全部；二為局部；三為間接注疏，即注疏之注疏是也」 16. 。在注疏過程中，古代祖師由於其師承背景及所學經論的不同，在義理疏解. 過程中難免用自宗的角度與用語來解釋《楞嚴經》，一方面也是作為自宗思想的理論依據。若要對注疏能夠完全理解，則必須要對該注疏者的學習背景有所掌握，方能究明該論之義涵 17。祖師們以師承背景切入《楞嚴經》，如同是以自家之思想作為研究方法。現今的研究者以自身熟悉的學術領域，研究切入此經，與祖師用不同宗派義理來注解《楞嚴經》，都是以自身學習視野來詮釋經典。祖師嫻熟自家教義，對其它經典之注解，會使用自己熟悉的角度與用語。用自家理論解釋《楞嚴經》很可能會產生朝向自家教義類型化或比附的問題，例如魏晉時期用道家的「無」，來附會佛教的「空」的格義。同樣的問題，出現在古代許多論典上，為了避免同樣的問題，必須靠論者對於各經典義理的廣博融會貫通，知曉各義. 16. 李志夫，《楞嚴校釋》，台北：大乘精舍印經會，一九六五，頁 21。. 17. 釋交光對這種加入宗派觀念或其他經典解釋《楞嚴經》的方式提出反省，認為必須要回到《楞嚴經》本身的經義脈絡，方不致偏離此經所闡明的義理。 (明 ‧ 釋交光，《楞嚴經正脈疏》，《卍續藏》第十八冊，頁 156 後) 9.

(17) 第一章. 緒論. 理的定位，方不致產生上述的問題。近幾十年的注經方法慢慢朝向經典的白話，純粹將經文逐句譯成現代人能懂的方式，已較不會有太大的附會問題產生。傳統的注疏方法是對整部經作疏解、科判，近代開始出現不同的樣貌。釋太虛的《大佛頂楞嚴經攝論》 18是此新樣貌的先驅。此文融合了傳統與現代的寫作方式，在傳統的部份，文章的開端對此經作出懸判，現代的部份不再是循著經文逐句引經據典，內容出現《楞嚴經》經義如何與四經四論《圓覺經》、《楞伽經》、《解深密經》、《維摩詰經》、《中觀論》、《起信論》、《成唯識論》、《摩訶止觀》作交涉，以及使用一些子題「本經始終唯令了達如來藏圓理」、「本經始終唯令修證如來禪妙宗」、「本經始終唯令頓究眾生心二本」、「本經始終唯令直成首楞嚴三昧」作論述。在這之前並沒有過這樣的論述方式，究其原因在於釋太虛所處的時代，正是西學東漸的時代，佛學研究也受到影響，自然而然開始使用不同於傳統的著作方式，此篇文章出現的時代與著作的方式，恰好都是兼含傳統與現代的交替初期，以此篇文章的時代為分水嶺，在這之前是屬於《楞嚴經》傳統研究時期，在這之後則進入了現代研究時期。釋太虛之後相關於《楞嚴經》的論著，主要是在經典的白話翻譯，一般較為熟悉者為南懷瑾《楞嚴大義今釋》、圓香居士《語體文大佛頂首楞嚴經》、李志夫《楞嚴校釋》、莫正熹《楞嚴經淺釋》。南懷瑾的《楞嚴大義今釋》是開創《楞嚴經》白話的先河，並且使用現代注釋方法注解經文，大陸近幾年也有迎頭趕上的趨勢，有李富華、賴永海、楊維中、中國社會科學研究院等學術研究者的白話本，大陸民間也有數本白話翻譯作品產生。以近二十年白話作品 18. 釋太虛，〈大佛頂楞嚴經攝論〉，載於《楞嚴經研究》，台北：文殊，一九八七年十一月，頁 1~160。 10.

(18) 《楞嚴經》解脫道之研究. 的產生速度及數量作平均，每年有超過一本白話《楞嚴經》的著作產生，顯示出隨著佛教的興盛，此經越來越受到重視。目前《楞嚴經》的學術論著主要是台灣近幾年的五本博碩士論文，屬於哲學研究所的〈《楞嚴經》哲學之研究〉、《楞嚴真心思想研究》、〈《楞嚴經》中身心關係之探究〉三篇論文，分別從中西方哲學角度切入；屬於文學研究所的〈《大佛頂首楞嚴經》「耳根圓修」之研究〉，則是從義理切入，對諸家義理進行疏解歸納；第五篇〈《楞嚴經》疑偽之研究〉則是從考據與文獻學的角度切入。日本方面則沒有相關的專書或博碩士論文，有十餘篇的期刊文章；大陸方面的學術論著更少，只有幾篇期刊文章。綜合這些學術性論文內容，可以從宗派交涉、真偽、義理闡明三個方向來探討。西方國家則沒有對《楞嚴經》的相關研究論文，只有釋宣化的註疏類著作英譯本。在宗派交涉方面的研究，台灣較少有相關著作，只有李治華的〈《楞嚴經》哲學之研究〉提出一章〈《楞嚴經》的宗派關涉與楞嚴專宗〉專門討論與各宗派間的關係，日本則有河村孝照〈大乘涅槃經と首楞嚴經》 19、松本信道〈大佛頂經の真偽爭と南部六宗的の動向〉 20、志部憲一〈天桂傳尊と楞嚴‧圓覺經について〉 21、大松博典《宋代天台學と首楞嚴》 22、木村周誠〈「次第禪. 19. 河村孝照，〈大乘涅槃經と首楞嚴經〉，《印度學佛教學研究佛教大學における第十九回學術大會紀要 (二 )》第十七卷第二號，東京：印度學佛教學會，一九六九年三月三十一日，頁 223-230。. 20. 松本信道，〈大佛頂經の真偽爭と南部六宗的の動向〉，《駒澤史學》，東京：駒澤史學會，一九八五。. 21. 志部憲一，〈天桂傳尊と楞嚴 ‧ 圓覺經について〉，《宗學研究》第三十期，東京：日本曹洞宗宗學研究所，一九八八年三月三十一日，頁 216-221。. 22. 大松博典，《宋代天台學と首楞嚴》，北海道大學，一九八八。 11.

(19) 第一章. 緒論. 門」における首楞嚴心について─內方便をあぐつて〉 23等著作。雖然日本研究《楞嚴經》的論文非常少，以日本關於《楞嚴經》的全部論文數量來看，宗派交涉為日本近來《楞嚴經》研究的主流。對《楞嚴經》真偽進行考辨，學術上分成正反兩派的看法，一方認為此經是偽書，另一方則否認偽書之說。質疑《楞嚴經》為偽經的著作，除了呂澂的《楞嚴百偽》是專書著作外，其餘以《楞嚴經》為偽經的小篇專著者有呂澂、何格恩、望月信亨、保賢等人。駁斥偽經說的專書有釋愍生的《辨破楞嚴百偽》，另一本專著為陳由斌的碩士論文〈《楞嚴經》疑偽之研究〉，此文是近代對真偽之說以學術方式進行論辨的較大篇幅之作品，另有南懷謹、羅香林、水天等人的小篇論文，為《楞嚴經》提出辯駁。是故《楞嚴經》之真偽在學術上尚無有定論，有些學者的文章中則持保留態度，但不下結論，如楊白衣、劉果宗等。整體而言，不用傳統疏解經文方式，而以現代研究方法對《楞嚴經》作義理闡明的學術論著，目前是以台灣學術界為主流，大陸和日本只有少數小篇論文，論述內容主要圍繞在破妄與顯真的相關性議題「二種根本」、「七處徵心」、「十番顯見」以及少篇的耳根圓通上。台灣目前對《楞嚴經》的學術研究，還只是剛起步的階段。日本則是視此經為偽經 24，因此對這部經典研究不多，處於停滯狀態。中國大陸目前由學術界領軍白話《楞嚴經》，若未來在學術單位有此經典的師資或課程，相信是會有相關學術論著產生。. 23. 木村州誠，〈「次第禪門」における首楞嚴心について ─ 內方便をあぐつて〉，《天台學報》第三十四期，東京： Tentai Association of Buddhist Studies，一九九二年十月，頁 131-135。. 24. 保賢，〈三談楞嚴問題〉，載於《大乘起信論與楞嚴經考辨》，《現代佛教學術叢刊》第三十五冊，台北：大乘文化，一九七八年初版，頁 376。 12.

(20) 《楞嚴經》解脫道之研究. 二、文獻探討 (一)《楞嚴經》源流及其內容據唐代沙門釋智昇 25所著《續古今譯經圖紀》 26所載：沙門般刺蜜帝，唐云極量，中印度人也。懷道觀方，隨緣濟度。展轉遊化達我支那(印度國俗呼廣府為支那名，帝京為摩訶支那)。乃於廣州制旨道場居止，眾知博達祈請亦多。利物為心，敷斯祕賾。以神龍元年龍集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，遂於灌頂部中誦出一品，名《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》一部(十卷)。烏萇國沙門彌迦釋迦譯語，菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆受，循州羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯。27 指出《楞嚴經》於唐神龍元年(西元 705 年)譯出，主譯 28者中印度沙門般刺蜜帝，譯語 29者為烏萇國沙門彌迦釋迦，筆受 30者房融，證譯 31者是沙門懷迪。. 25. 釋智昇，唐代僧。籍貫、生卒年均不詳，著作有《開元釋教錄》二十卷、《續大唐內典錄》一卷、《續古今譯經圖紀》一卷、《續集古今佛道論衡》一卷、《集諸經禮懺儀》二卷等。本文為避免產生「大師」及「法師」的抉擇爭論，因此統一僧人之稱謂，直接稱呼其法名，或法名前加入「釋」字，方便辨別，非是對其不敬。. 26. 《續古今譯經圖紀》收錄譯經者二十二人及所譯經典一七一部，七一四卷，收於《大正藏》第五十五冊，本書記錄玄奘以後譯經三藏之功績。. 27. 釋智昇，《續古今譯經圖紀》，《大正藏》第五十五冊，頁 371 下~372 上。. 28. 主譯於譯場中，負責主持譯經工作，缺少主譯則無法組成譯場。主譯必須精通欲翻譯的佛典，中國信徒於尋覔主譯人選時，也以此為主要衡量標準。而主譯是否同時精通梵漢，往往是決定譯本品質優劣的主因。(王文顏，《佛典漢譯之研究》，台北：天華，一九八四年，頁 168-172). 29. 又稱「傳語」、「度語」、「傳俗語人」。據《宋高僧傳》所載，其任務為「傳度轉令生解」， 13.

(21) 第一章. 緒論. 另於唐代圓照的《貞元新定釋教目錄》卷十四 32亦記載此經的傳譯，內容意旨與此處大致相同。一般所知，經典傳播從一地區到另一地，需要一段時間，何況是交通不發達的古代，經典從印度進入中國，更非易事 33。以《續古今譯經圖紀》所記載譯經時間，估計《楞嚴經》傳入中國的時間約於初唐時期 34。梵本《楞嚴經》則已亡佚 35。歷代《楞嚴經》相關著作及古代僧人引用《楞嚴經》的頻率，顯示此經的流佈狀況，在唐代尚不普遍，一直要到宋朝才開始盛行 36，歷經明、清的發展，其注疏之豐富可說是諸經之冠 37，至此奠定了此經在佛教的重要地位。佛教諸. 即翻譯主譯者讀誦出的梵文，使參譯者能明了經義。因此譯語的任務必須精通梵文，若主譯者精通梵漢，則可省略此位。(王文顏，《佛典漢譯之研究》，頁 180。宋‧贊寧著，《宋高僧傳》，《大正藏》第五十冊，頁 724 下 ) 30. 王文顏指出「自古以來，不論何種類型的譯場，均採譯講同施的譯經方式，主譯大師在堂上宣譯梵文，無暇顧及其他，因此筆受者就負起記錄漢文的責任」，理想的筆受者是精通華梵，不過歷史上，由於譯場分工細密，因此也有只通漢文者。王文顏，《佛典漢譯之研究》，頁 185-190。. 31. 證譯，又名「證梵譯」、「證梵語」、「證梵文」，負責與主譯討論梵文原義，以使主譯能更正確的宣譯梵文。證譯者的另一功能，是在有多人共譯一經時，證譯者可居中協調，並隸屬於主譯之下。王文顏，《佛典漢譯之研究》，頁 183-184。. 32 33. 唐‧ 釋圓照，《貞元新定釋教目錄》，《大正藏》第五十五冊，頁 874 上。《續高僧傳》記載闍那崛多從西東來的困難：「發蹤跋涉三載于茲。十人之中過半亡沒。所餘四人僅存至此。以周明帝武成年。初屆長安。止草堂寺。」十人之中，有六人無法保存性命，其危險性之高，可以想見。唐‧道宣著，《續高僧傳》，《大正藏》第五十冊，頁 433 下。. 34. 唐朝國祚為西元六一八~九○ 七年。. 35. 梵本佚失，是《楞嚴經》被懷疑為偽經的原因之一。. 36. 一部經典的流行，與時代思潮的偏好有極大關聯。此經至宋才開始廣為流傳，極有可能是因為宋代注重心性之學，與《楞嚴經》的探討內容正好相符。. 37. 關於《楞嚴經》的相關著疏及論文，以下兩篇論文作了極為詳盡之研究。李治華，《楞 14.

(22) 《楞嚴經》解脫道之研究. 宗以各家之觀點註解《楞嚴經》，也以此經作為各宗思想的立論基礎，於是此經在受到各宗推崇，並且廣為流傳的情況下，與中國八宗的思想家交涉的關係，可說極為密切 38。此外，在宗教實踐的修持上，楞嚴咒亦成為明代以來叢林寺院課誦之內容 39。《楞嚴經》的疑偽問題 40，爭論的起點始於釋智昇的另一著作《開元釋教錄》卷第九所云：沙門釋懷迪，循州人也，住本州羅浮山南樓寺，其山乃仙聖遊居之處。迪久習經論，多所該博，九流七略，粗亦討尋。但以居近海隅，數有梵僧遊止，迪就學書語，復皆通悉。往者，三藏菩提流志譯《寶積經》，遠召迪來以充證義，所為事畢，還歸故鄉。後因遊廣府，遇一梵僧(註曰：未得其名。)齎梵經一夾，請共譯之，勒成十卷，即《大佛頂萬行首楞嚴經》是也。. 嚴經哲學之研究》，輔仁大學哲學研究所碩士論文，一九九四年六月，頁 156-174。陳由斌，《楞嚴經疑偽之研究》，華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，一九九八年五月，頁 508-535。 38. 李治華，《楞嚴經哲學之研究》，輔仁大學哲學研究所碩士論文，一九九四年六月，頁 37-48。. 39. 元朝所重編之《敕修百丈清規》中，許多處可以見到在重要法會必有楞嚴咒於其中，詳細內容請參見《大正藏》第四十八冊，頁 1113，1114，1115，1116，1118，1119， 1123，27，1128，1129，1130，1148，1149。. 40. 王文顏於《佛典疑偽經研究與考錄》指出，疑偽經來歷有三：1.宿習與冥受。2.抄錄成書。 3.偽造經典。筆者檢視諸質疑《楞嚴經》之文，發現質疑者主要著重於「偽造經典」上。而王文顏發現古代是以學識淵博之僧人，進行判定佛典之真偽，以「有無譯人」、「與真經比對」、「內容、義理」判定疑偽經，依該文之研究，共判出四百三十二部疑偽經，《楞嚴經》未在其列，與古代僧人大多認為此經為真經之史實相合。參閱王文顏，《佛典疑偽經研究與考錄》，台北：文津，一九九七。 15.

(23) 第一章. 緒論. 迪筆受經旨，兼緝綴文理。其梵僧傳經事畢，莫知所之。有因南使，流經至此。41 這裏面指出《楞嚴經》是釋懷迪與一法名不詳的梵僧譯出。同為釋智昇所作之《續古今譯經圖紀》與《開元釋教錄》，卻發生關於《楞嚴經》譯者不同的說法，且由於此經缺乏梵本作為佐證，於是產生諸多揣測與疑惑，進而質疑此經是偽作。由於本文研究主題在處理《楞嚴經》解脫道之問題，真偽之辨已經有諸多學者豐富之研究，對此不再贅述，有興趣者可自行參閱陳由斌〈《楞嚴經》疑偽之研究〉 42，內容集各家真偽之說，有相當豐富之描述及論證。近代《楞嚴經》相關之著作大多數是屬於經文之注疏與白話，學術上的專著以五篇博碩士論文為主，以下文獻就此五篇，以完成時間的先後順序進行探究。討論方向以該論文的特色，以及在此論文的架構下，可進一步討論的內容為方向進行探討，從中發掘出未來《楞嚴經》可行的研究方向，並以這些研究成果作為本文之基石。. (二)李治華〈《楞嚴經》哲學之研究〉此文 43以傅偉勳的「創造的詮釋學」的五層架構進行研究，希望能將《楞嚴經》義理的「已說」、「該說」、「未說」表達出來。大略可分成三個研究方向，第一個研究方向探討《楞嚴經》與中國其它宗派的交涉，指出諸宗對此經的重視，以及此經對諸宗理論建構之幫助，進而提出楞嚴專宗的可行性。第. 41. 釋智昇，《開元釋教錄》，《大正藏》第五十五冊，頁 571 下。. 42. 陳由斌，《楞嚴經疑偽之研究》，華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，一九九八。. 43. 李治華，〈《楞嚴經》哲學之研究〉，台北：輔仁大學哲學研究所碩士論文，一九九四年六月。 16.

(24) 《楞嚴經》解脫道之研究. 二個方向是探討《楞嚴經》的心性理論，從五種不同的方向來討論真心，分別為離即二心的頂相門、妄真二心的破顯門、一心二門中的真空門、一心二門中的妙有門、藏心三諦的圓融門，由不同角度的切入，使真心的特質突顯。第三個研究方向是提出《楞嚴經》的禪悟實踐，由禪悟原理的縱橫開展，而通觀禪悟歷程與派別，進而以原理說明難懂的禪悟事項。此文認為圓通之法過於專門，因此以《楞嚴經》前半部義理為研究內容。此論文優點是為《楞嚴經》的研究開出三個不同的研究方向，使後面的研究者可按圖索驥，進行下一階段的研究，是此文最大的貢獻。另一項優點是從五個不同的方向對真心進行探討，使真心之特質得以顯發，這同時也是此文最主要之創見。此文以「創造的詮釋學」的實謂、意謂、蘊謂、當謂、必謂等五個層次作研究方法，試圖談出不同方向的主題，增加此文豐富的內容。此文論證過程直接進入問題的核心討論，很多部份基礎議題未進行探討，如談論心性理論的五門時，缺少心性理論的「實謂」、「意謂」、「蘊謂」層次；再如說明真心「性具眾理」和天台性具思想的融通時，對於雙方的思想內涵並未進一步探討，就直接得出結論。這些基礎議題若能給予處理，相信會更增加此文之可讀性 44。作者佛學素養豐富，能夠參照諸宗義理來對顯楞嚴，但為了要兼顧與他家會通的互融，使原本的義理無法深化，是此文產生的問題。此文認為以《楞嚴經》為主，可成立楞嚴專宗的觀點，在現階段宗教界的發展，中國佛教目前尚屬復甦階段，要馬上產生宗派，有因緣不具足的問題。歷史上的宗派產生並非刻意形成，而是由提倡某一學說者，常能夠在一地方固定下來，具有經濟基礎，具備傳授學徒的條件。學說的傳承絡繹不絕，因而逐. 44. 李治華，〈《楞嚴經》哲學之研究〉，頁 104-105。 17.

(25) 第一章. 緒論. 漸形成宗派 45。況且在《楞嚴經》最流行的明代，也沒有楞嚴專宗的出現。現今，《楞嚴經》的研究非當代佛教顯學時，又不具備上述之因緣條件，要成立專宗更是有困難。是故提出楞嚴專宗的建立，雖是一種積極的作法，但在落實上，仍有諸多障礙。. (三)張成鈞〈《楞嚴經》中身心關係之探究〉此文 46試圖以西方哲學觀點來詮釋《楞嚴經》身心關係的不即不離，並從科學的角度顯示色身之虛妄性。另一方面以《阿含經》的經證指出解脫後仍必須有主體性，否則將無法處理滅盡定如何出定的困難，最後提出不管是談心的性寂義或性覺義，都還是處於第二序的問題，隱含第一序是無法言說之義，以此證成《楞嚴經》真心之存在與超越。此文作者以《阿含經》中對心解脫的定義來提出真心是存在，如此才可能解決從滅盡定出定的問題，並討論部派中對心的不同看法，由諸派中提出分別論師認為覺性非五蘊卻又不離五蘊的看法，作為進入《楞嚴經》的進路。進而以薛勒的三層身心之覺，證明與道元禪師所追求的目標都是相同，過程中以物體顯像於視網膜上要證明色身之虛妄性與空義性，說明顯像過程的上下、左右之顛倒，對於為何是虛妄著墨較少。談十番顯見時，作者的目的，原本是要用薛勒理解心之架構來印證《楞嚴經》，但是並沒有在文中看到薛勒的看法，而是以十番顯見來說明身心的不即不離與非因緣非自然。此文將身分為五個範疇：色塵之身、聲塵之身、香塵之身、味塵之身、觸塵之身，繼而以《楞嚴經》 45. 呂澂，《中國佛學源流略講》，《呂澂佛學論著選集》第五冊，山東：齊魯，一九九六，頁 2680。. 46. 張成鈞，〈《楞嚴經》中身心關係之探究〉，台北：政治大學哲學研究所碩士論文，八十四年六月。 18.

(26) 《楞嚴經》解脫道之研究. 破四科之文，來說明身/觸、鼻/香、舌/味、耳/聲、眼/色等皆了不可得。最後談身心修證，論一門深入如何可能，和介紹香味觸眼身耳六個法門的修證。以科學和經典作結合，並且嘗試以西方哲學詮釋《楞嚴經》，是此篇文章的優點，走出此經未來可走的兩條新研究方向，只是在後半文中，作者沒有再以西方哲學或科學角度來繼續研究。第五章談身心之修證，介紹幾種圓通典範，如果未來能有相關的研究產生，將更具參考價值。. (四)胡健財〈《大佛頂首楞嚴經》「耳根圓修」之研究〉此文 47以耳根圓通為其核心，就《楞嚴經》經文的順序脈絡，將各段經文中較重要的經文與祖師之注疏進行義理疏解與比較，是傳統注經方法的改良。此文優點在經文疏解上，由於研究資料、工具、方法比古代方便，因此內容相當豐富，使精深之義理得以暢顯，如原本在經文中不甚清楚的耳根圓修之操作方法，藉由諸家之注得以清楚。行文以近於文言方式完成，可能會造成一般讀者閱讀的不便，如作者在自序說：「本文的解說，大量依據古德的著疏，自以為言之有本，能避免師心遣論，或游談無根的毛病，不過，這種做法，卻招致做『集註』甚或『文抄公』之譏」 48，但是從宗教意義上，此文以現代方法整理以前的經疏，有不可抹滅之貢獻。由於目的在於疏解《楞嚴經》之義理，並非是要另闢新說，因此不容易出現學術上明顯的創見。. 47. 胡健財，《大佛頂首楞嚴經「耳根圓修」之研究》，政治大學中國文學研究所博士論文，一九九六。. 48. 胡健財，《大佛頂首楞嚴經「耳根圓修」之研究》序文，頁 1。 19.

(27) 第一章. 緒論. (五)陳由斌〈《楞嚴經》疑偽之研究〉此文 49以考據法、目錄學、義理法、聲韻法、訓詁法、寺志史料、敦煌本、二重證據法、語言翻譯法、譯經制度等研究方法，對《楞嚴經》的真偽進行考據。此文針對歷來對《楞嚴經》的質疑包含：作者身份、經文流傳、梵本有無、摩登伽女、楞嚴壇場、楞嚴咒與咒心、遠諸魔事與護法、善惡業報與滅罪、隨心滿願與酬還、燒身爇臂與燃指、食肉殺生與因果、情想升沈與戒婬等疑，用各種資料證明這些質疑的片面與臆測和斷章取義。作者的成就比以往討論真偽時，所運用的資料與研究方法深入與多元，可作為討論《楞嚴經》真偽的模式，而不是一般淺談輒止的論斷。此文的「楞嚴壇場之疑、楞嚴咒與咒心之疑、遠諸魔事與護法之疑、善惡業報與滅罪之疑、隨心滿願與酬還之疑、燒身爇臂與燃指之疑、食肉殺生與因果之疑、情想升沈與戒婬之疑」章節中，隱約可看到一個問題，宗教超越經驗是否可以由學術來檢證？宗教超越經驗就如同心意識的抽象性一樣，具有不可檢證性，當學術跨及這個領域時，檢證方法是否能夠產生效用？超越經驗的不可檢證特質，會不會產生學術的限制？再者，由於宗教超越經驗的不可檢證性，導致現今宗教光怪陸離之現象，以正派宗教的力量要對扭曲之宗教現象進行矯正，力量有限；因此學術研究若能與宗教界結合，將是一股不可忽視之力量。學術對此要進行研究，是要以科學、社會倫理或是正統宗教之價值觀為檢證基礎呢？若以科學作為檢證之基礎，不可避免地，正統宗教的超越經驗同樣無法檢證；若以正統宗教價值觀進行檢視，將產生應以那一個宗教為基準的問題，除非能找到它們的共同標準，否則難免陷入各言其是的困境；若以社會倫. 49. 陳由斌，《楞嚴經疑偽之研究》，華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，一九九八。 20.

(28) 《楞嚴經》解脫道之研究. 理進行檢視，在大多數情況下，正統宗教的大部份價值是符合社會倫理，但社會倫理也非絕對可靠，因為社會倫理會隨時代演化，如中國傳統「男大當婚，女大當嫁」、「不孝有三，無後為大」的倫理關係，在中國古代成為反對佛教出家的有力說辭；但隨著現今單身主義的流行，這項社會倫理的堅持也跟著瓦解，顯示社會倫理並非具有不變性。既是如此，又如何可能完全以社會倫理來檢視宗教行為。學術研究對這些問題，若沒有先釐清，則碰到超越經驗時，將只是各自表述，對於雙方追求真理的討論，將難有幫助。. (六)王毅文《楞嚴真心思想研究》此文 50內容探討經文中敘及真心的部份，分成「楞嚴經的心性觀點」、「楞嚴經的妄心觀點」、「楞嚴經的破妄顯真」三章。心性觀點主要為談論心的存在與七處徵心；妄心觀點以意根與耳根作代表，討論根之虛妄後，進入意根的念佛三昧與耳根圓通的討論；破妄顯真觀點的「破妄」談論持戒部份，「顯真」則討論《楞嚴經》中佛陀以繩打六結比喻六根與破結之喻。此文行文只稍作經義之疏解，缺乏詳細論證過程，由於佐證內容少，無法達成論證的清晰與有效性。以上論文多以真妄心思想為研究主軸，在文獻歸納與思想彙整的初步整理上，有其不可抹滅的貢獻。然而，楞嚴經義的關鍵核心是在解脫道，因此，本文繼承上來的研究成果，延伸探討楞嚴思想的大意，以此經的解脫思想為主，探究解脫的次第思想、方法，期使此經的解脫法門能完整且清楚地呈現。. 50. 王毅文，《楞嚴真心思想研究》，輔仁大學哲學研究所碩士論文，一九九八。 21.

(29) 第一章. 緒論. 《楞嚴經》的解脫道是解行並重的實踐法門，極重視修證與論理的周延，所開顯的佛法意旨，廣大精微，研究如此嚴密的學問，如無長期親炙積蘊，實難探其驪珠。限於自身學養及修證體驗的不足，在探究楞嚴解脫道時，難免掛一漏萬。但是本著學術的研究精神，本文期望為此方面的研究作個開端，提供後續研究者一些參考。. 第四節論文結論文結構之說明本文第一章陳述研究《楞嚴經》解脫道的動機，及期望的成果，內容如前所述。第二章先分析「解脫」的字義，再對其它經典的修行解脫法門，作整體概況的了解。早期經典以《阿含經》為主，其它經典以《華嚴經》、《法華經》、《六祖壇經》、淨土諸經為研究方向。第三章至第五章以《楞嚴經》的解脫道為主。第三章先對《楞嚴經》的基礎思惟作探討，思惟的內容是《楞嚴經》認為要進入耳根圓通之修行前，應先對真心、妄心有實際的認識。禪修過程中的五十陰魔境，於經末才述說，本文認為五十陰魔境是修行者於實際修行前，必須先有的認識，因此在此章一併探究。第四章論述《楞嚴經》解脫道的道前基礎，分別為去五辛、持戒、建立修行之環境、持咒，亦即此經正修耳根圓通法門前的助道之法。此中究明五辛的過患、其它經典的記載，及其不同名稱。在持戒的部份，詳明不持戒在修行上所產生的障礙，以此經的殺盜淫妄四個方向為主，並述不持戒所產生的果報。《楞嚴經》相當注重修行環境，本文依此壇場環境的擺設、方法、程序作說明。. 22.

(30) 《楞嚴經》解脫道之研究. 《楞嚴經》認為持咒可以幫助修行者排除修行上的一些障礙，本文針對此經認為持咒的益處，及佛教對咒語的態度作說明。第五章探討《楞嚴經》解脫道的究竟修行之法「耳根圓通法門」，先對此經為何以耳根為入手處作深究，及二十五圓通法門作探討，最後敘及此經的耳根圓通之法。第六章對前幾章作整體回顧，繼之將此經與其它經典內容作比較，以進一步了解《楞嚴經》的特色、目的。並對《楞嚴經》未來的研究發展提出一些建議。. 23.

(31) 《楞嚴經》解脫道之研究. 第二章解脫道之辨析第一節「解脫」辭義辨「解脫」辭義辨析佛教認為解脫是個人意識到自己身心的困擾，因此透過修行，使生命昇華的完成之境。佛教的起源地印度，自古已來就有解脫的概念。據木村泰賢的研究，原始初期的宗教雖以解脫為背景，但不一定意識到其重要，只具粗淺宗教教理。要能意識到對「解脫的希求」，是宗教已發展至相當複雜且深刻的程度，可以說，以解脫為目標是高等宗教的特質之一 51。印度學派時代 52 ，解脫概念逐漸發展為普遍的真理，其思想發芽於梵書 (Brahmana)時代，至奧義書(Upanisad)終期學派時代圓熟之輪迴說，由於對輪迴不已之厭煩，繼之出現脫離輪迴苦之希求 53。木村泰賢認為將「解脫」當成天下勝敗大事，進行議論，是始於優婆尼娑時代(B.C.800~500)以後的諸學派，於此時代，解脫觀才得到「定型」。他將諸派之解脫觀大致分為四類：一、由於人格神底攝取的解脫觀(善人往生天國) 。二、由於個人精神底獨立的解脫觀(個人精神為不壞純境之靈體，去除障礙，成為自主獨立解脫境。) 三、由於生存意志否定底解脫觀(藉由否定現實生活之迷妄，為獲得自由境之唯一方法。) 四、由於把宇宙底實在(Reality)體會(體現)於自己的解脫觀(宇宙本體和個人「自 51. 木村泰賢著，巴壺天、李世傑合譯，《人生的解脫與佛教思想》，台北：協志工業叢書，一九七六年二月七版，頁 34。. 52. 奧義書終期，由雜然無學派之思想，演化成許多信仰相異之非婆羅門主義之教派，此時期稱之為學派時代，時間自西元前六、七世紀開始，為印度思想大轉向時期。高楠順次郎、木村泰賢合著，高觀廬譯，《印度宗教哲學史》，台北：商務印書館，二 ○ ○ 一年九月台一版，頁 383-384。. 53. 高楠順次郎、木村泰賢合著，高觀廬譯，《印度宗教哲學史》，頁 397。 25.

(32) 第二章. 解脫道之辨析. 我」本為一，由於「迷」，暫有不淨與不自由，解除「迷」，就能露出本來面目。)54，此四種分類，大致已能包含現今大多數宗教的基本模型，顯示宗教派別雖然雜多，然以解脫為終極目標則是相同。同樣地，佛教目前雖有大小乘之分，但不論是自身求證，或利他解脫，都圍繞於解脫。解脫，梵語 vimoksa 或 vimukti，由字首 vi(away，away from，離開)與字根 muc 及 moks 所組成。若不冠字首 vi，則本字 moksa、mukti 同樣為解脫之意 55。解脫，又稱度脫，意指由煩惱束縛中解放，使自身不再淪於諸苦之境。從廣義而言，擺脫世間的一切束縛，於精神上感到自由。釋印順認為「解脫，是對繫縛而說的……除去了繫縛，便得自由。人(一切眾生)生活在環境裏，被自然，社會，身心所拘縛，所障礙，什麼都不得自由。不自由，就充滿了缺陷與憂苦，悔恨與熱惱。學佛是要從這些拘縛障礙中透脫過來，獲得無拘無滯的大自在。」 56，佛教的一切修行法門，以擺脫繫縛作為最終目標，只要心念有所執，都是去除的對象，最後連離欲之念都要捨棄，不被任何欲念所縛。在佛教經典與著作中，「解脫」常與「涅槃」連用 57，根據赤沼智善的研究，涅槃的諸多同義異語中，「解脫」為其中之一 58。涅槃，梵語 nirvana，原義為吹滅，或表吹滅之狀態，後引申為「燃燒的煩惱之火滅盡」，此時進入超 54. 木村泰賢著，巴壺天 ‧ 李世傑合譯，《人生的解脫與佛教思想》，頁 36-41。. 55. 由天城體轉換成羅馬字體的音差，vimoksa 有時以 vimoksha 出現。荻原雲來編纂，《梵和大辭典》，台北：新文豐，一九八八年五月，頁 1045、1236、1067、1048。《SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY》，頁 821、835、981、949、980、819。. 56. 釋印順，《學佛三要》，台北：正聞，一九八八年四月九版，頁 195~196。. 57. 解脫之「原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。」《中華佛教百科全書(八)》，頁 4823 ~4824。. 58. 赤沼智善，《原始佛教の研究》，東京：法藏館，一九八一年復刻第一刷。 26.

(33) 《楞嚴經》解脫道之研究. 越生死的悟界，為佛教最終的實踐目的，涅槃因此被當成佛教的特徵，成為檢視是否為佛法的三法印之一。若將佛教與印度主流奧義書的解脫相比較，可以找出佛教解脫的特殊性。《奧義書》的解脫觀，是立基於梵我合一，人因業的緣故生死輪迴，透過苦行與禪定，而達常住不滅的梵界。佛教的解脫，是指由煩惱束縛中解放，而超脫迷苦之境地。佛教的解脫不是脫離世間，而是要從欲的束縛中解脫，解脫後，仍生活於現實世界中。以佛陀為例，在成道後的四十餘年中，他仍是隨緣說法，並沒有因解脫而停止活動，可見活動與解脫並非衝突。奧義書的解脫則不是在現實世界中，所以較容易有否定現實世界的傾向產生。依此而言，在某種意義上，佛教是屬於現實主義者。 59 佛教的解脫思想在不同的時期，由於佛弟子的解讀不同，於是呈現出不同樣貌。早期經典代表《阿含經》在解脫的思想上主要是提出四向四果、心解脫與慧解脫、有餘涅槃與無餘涅槃。四向四果是依修行者所證的境界作分類，「謂向須陀洹，得須陀洹果。向斯陀含，得斯陀含。向阿那含，得阿那含。向阿羅漢，得阿羅漢。如是四雙八士。」 60，即四個果位前各有一向，合稱為四向四果，又稱四雙八士(輩)。「向」義是取聖者尚未證入該果位，故不稱果，而稱為向，此取趣向該果之義。一般稱此四向依次從低至高為預流向、一來向、不還向、阿羅漢向。四果為初果「預流果」、二果「一來果」、三果「不還果」、四果「阿羅漢果」。初果，意為預流，斷身見、戒取、疑，預入聖者之流，再. 59. 木村泰賢著，釋演培譯，《大乘佛教思想論》，台北：慧日講堂，一九七八年再版，頁 151~154。. 60. 《雜阿含‧ 五五○ 經》，《大正藏》第二冊，頁 143 下。 27.

(34) 第二章. 解脫道之辨析. 經七次人天兩道往返，即得解脫 61。二果是三結盡，貪恚癡薄，至多再一次人天兩道往返，即得解脫 62。三果阿那含，名不來，斷身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚等五下分結，不再受生人間，於往生天界後證入涅槃。 63四果阿羅漢，斷無明、掉舉、色貪、無色貪、慢等五上分結，而能自證「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。阿羅漢為佛十號之一，若以狹義而言，為小乘之最高果位；廣義為大小乘中之最高果位。《雜阿含經‧七一一經》提到「離貪欲者，心解脫。離無明者，慧解脫。」 64. 心解脫者為透過修定，超越定障得解脫，心於一切束縛中出離，故稱為心解. 脫。慧解脫，與心解脫相對，雖無定力，但由「無癡」之善根，以智慧離生死無明之源，故能得究竟解脫，稱為慧解脫。如果定慧等持，雙含定解脫與慧解脫者，稱為俱解脫。《增壹阿含經‧火滅品》對滅卻煩惱的狀態「涅槃」，分為有餘涅槃與無餘涅槃兩種狀態。「比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂名為有餘涅槃界……比丘盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，是謂為無餘涅槃界。」 65此中可看出最早「有餘涅槃」指的是三果所得，「有餘」是因三果還有殘餘煩惱未除，. 61. 「斷三結，謂身見、戒取、疑，斷此三結，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正趣三菩提。七有天人往生，究竟苦邊。」《雜阿含 ‧ 八二 ○ 經》，《大正藏》第二冊，頁 210 中。. 62. 「三結盡，貪、恚、癡薄，得斯陀含果。」《雜阿含 ‧ 八一四經》，《大正藏》第二冊，頁 209 中。. 63. 「斷於五下分結，謂身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。斷此五下分結，受生般涅槃，阿那含、不還此世。」《雜阿含 ‧ 八二 ○ 經》，《大正藏》第二冊，頁 210 下。. 64. 《雜阿含‧ 七一一經》，《大正藏》第二冊，頁 190 中。. 65. 《增壹阿含經 ‧火滅品》，《大正藏》第二冊，頁 579 上。 28.

(35) 《楞嚴經》解脫道之研究. 不如四果斷一切煩惱，故稱有餘。但後來有餘涅槃產生演變，將精神界的殘餘煩惱，轉移成肉體的殘餘，「有餘」變成是證涅槃後，肉體還存在的有餘，如《阿毘達磨大毘婆沙論》云：「云何有餘依涅槃界？答：若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶存，大種造色相續未斷，依五根身心相續轉，有餘依故，諸結永盡，得獲觸證名有餘依涅槃界。」 66，因此有餘涅槃有兩種說法，第一種有餘是煩惱的殘餘，所證之果為三果「不還果」；第二種有餘是生命的猶存餘在，所證果為四果「阿羅漢果」。現今以第二種說法為通說。無餘涅槃與有餘涅槃相對，同樣也有兩種不同的說法。第一種無餘涅槃是在現存生命中，自覺生死的解脫，不受未來生死，《增壹阿含經‧火滅品》說：「比丘盡有漏成無漏，意解脫，智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受有，如實知之，是謂為無餘涅槃界。」 67，後來的佛教學者則演變為現生所證者，為有餘涅槃；生前證得有餘涅槃者，在生命結束後，自然進入沒有身體存在，高度自由的無餘涅槃。《阿毘達磨大毘婆沙論》云：「無餘依故者，無二種依：一、無煩惱依，二、無生身依。復次，一、無染污依：二無不染污依。無餘依故，諸結永盡，名無餘依涅槃界。」 68，現今以第二種無餘涅槃的說法為通說。由有餘涅槃與無餘涅槃的不同解釋，可以看出對涅槃思想的解說，在發展中略有變異。進入部派佛教後，解脫觀的特徵，主要著重在涅槃的有體無體之論究，如經量部《阿毘達磨順正理論》：「三諦皆通世俗、勝義……唯滅諦體不可說故，同諸無記，不可說有。」 69，經部的涅槃觀還可從世親的《阿毘達磨俱舍論》 66. 《阿毘達磨大毘婆沙論》，《大正藏》第二十七冊，頁 167 下。. 67. 《增壹阿含 ‧ 火滅品》，《大正藏》第二冊，頁 579 上。. 68. 《阿毘達磨大毘婆沙論》，《大正藏》第二十七冊，頁 168 上。. 69. 《阿毘達磨順正理論》，《大正藏》第二十九冊，頁 665 下~666 上。 29.

(36) 第二章. 解脫道之辨析. 看到，「經部師說，一切無為，皆非實有，如色受等別有實物。」 70一切無為法皆非實有，則同屬無為法的涅槃，自然也沒有實體，證明經量部的涅槃觀是屬於無體說。部派的一切有部，則是主張涅槃實有。有部的《阿毘達磨俱舍論》說：「此法(指擇滅，即涅槃)自性實有、離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是善、是常，別有實物名為擇滅，亦名離繫。」 71說明涅槃是確實存在的，只是聖者的內證無法用言語形容，方便來說涅槃是善、是常。若以有部的「三世實有，法體恆存」的立場而言，一切有部會有此結論，是必然的結果。在大眾部方面，雖然目前文獻不足以佐證大眾部的涅槃觀，但若依大眾部對佛身觀的積極闡述，大眾部應是屬於涅槃有體的思想 72。大乘佛教時期，般若系統的涅槃觀與前期之涅槃觀有所差別。般若的涅槃觀在一切法空的前提下，以諸法緣起無自性，正見諸法實相，對一切不起貪愛執著。般若的涅槃思想由以下的經文可看出端倪：阿羅漢泥洹空無所生。73 須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛道悉如幻……乃至泥洹亦復如幻。74 世世解空，習行空。一切生死無，死生為因緣。佛智悉曉本無死生，本亦無般泥洹者。75. 70. 《阿毘達磨俱舍論》，《大正藏》第二十九冊，頁 34 上。. 71. 《阿毘達磨俱舍論》，《大正藏》第二十九冊，頁 34 上。. 72. 楊惠南，《佛教思想新論》，台北：東大，一九八二年八月，頁 232。. 73. 《道行般若經》，《大正藏》第八冊，頁 475 上。. 74. 《道行般若經》，《大正藏》第八冊，頁 430 上。. 75. 《道行般若經》，《大正藏》第八冊，頁 476 下。 30.