漢代以前玉石神話及玉的文化象徵 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系研究所碩士學位論文. 漢代以前玉石神話及玉的文化象徵政治. 大. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：高莉芬博士. 研究生：李宛陵撰. 中華民國一O八年七月. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(2) 漢代以前玉石神話及玉的文化象徵. 摘要玉石和礦物在全世界文明起源與發展占有重要的地位，在中國的文化和歷史發展中，玉石更是扮演著不同凡響的角色。從女媧五色石補天的神話和食玉不死的神話中，可看出古人相信玉石具有神聖性，並具有補天及食而不死的作用。玉石本為普通的礦石，透過古人的想像，玉石被賦予許多象徵和意涵，其象徵也影響中國文化、宗教、思想、歷史等層面。神話反映人類的心靈和思維，故本文先. 治政大秩序化宇宙的意涵及象徵，此論證利於了解古人在當時賦予玉石的想像和意涵，立並探討玉石神話隱含的象徵如何影響後起的思想和玉文化。接著分析玉的契約象從中國「玉石神話」分析古人如何以玉石為象徵創作神話，解析玉石神話背後有. ‧ 國. 學. 徵，在巫者以玉祀天的傳統及「侯馬盟書」、《穆天子傳》等文本擁有的意義及轉變，並論證儒家、氣論思想和玉之關聯，討論玉如何透過其秩序象徵，幫助儒家. ‧. 和戰國氣論秩序化當代社會，達到本文梳理玉文化象徵的意涵和演變之目的。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 關鍵字：玉石神話、象徵、巫、秩序化、契約. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(3) 目次第一章緒論 ........................................................ 1 第一節研究動機 ................................................... 1 第二節研究目的 ................................................... 3 第三節研究對象與範圍的界定 ....................................... 6 一、神話的定義 .................................................. 6 二、研究斷代 .................................................... 9 三、「玉」指稱的範圍 ........................................... 11. 治政五、「玉石神話」的研究範疇 ..................................... 14 大立六、研究文本的來源和範圍 ....................................... 16 四、傳世文獻中玉石的相關記載 ................................... 12. ‧ 國. 學. 第四節文獻回顧 .................................................. 19 一、玉文化的研究 ............................................... 19. ‧. 二、玉石神話的研究 ............................................. 21. sit. y. Nat. 三、前人研究綜合觀察 ........................................... 23. er. io. 第五節研究方法、理論 ............................................ 24. al. 第六節章節安排 .................................................. 26. n. v i n Ch 第二章玉的秩序性—玉石神話與中國時空之形成 e n g c h i U....................... 28 第一節中國神話時空之形成 ........................................ 29 一、中國的創世神話：從混沌到秩序 ............................... 29 二、混沌和時空的形成 ........................................... 31 第二節玉石的秩序性：女媧煉石補天神話及食玉不死神話 .............. 36 一、通天寶玉 ................................................... 37 二、煉石補天 ................................................... 39 三、食玉不死 ................................................... 45 第三節. 時空的秩序化：顓頊及玉石神話............................. 49. 一、顓頊和絕地天通 ............................................. 51 i. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(4) 二、顓頊和玉的關係 ............................................. 54 第四節小結 ...................................................... 57 第三章玉的契約性—玉與巫神、人際關係 ............................. 61 第一節巫和神的感通 .............................................. 63 一、靈巫：以玉事神 ............................................. 63 二、「契」的造字意涵 ........................................... 66 三、契約之原型 ................................................. 74 第二節人和人的交往契約 .......................................... 78 一、「侯馬盟書」：「巫玉」到「王玉」的過渡 ..................... 79. 治政第三節小結 ...................................................... 86 大立第四章軸心時代的思想轉變—玉與儒家、戰國氣論的關係 ............... 90 二、《穆天子傳》：神聖化和秩序化的政治巡遊 ..................... 82. ‧ 國. 學. 第一節軸心時代和天人觀之轉變 .................................... 91 一、軸心時代的定義 ............................................. 91. ‧. 二、軸心時代前後天人觀之轉變 ................................... 93. Nat. sit. y. 第二節軸心時代儒家和玉文化的關係 ................................ 98. er. io. 一、玉與禮：儒家淵流和巫的關係 ................................. 98. al. 二、玉與五德：儒家的玉文化 .................................... 103. n. v i n Ch 第三節氣論和玉 ................................................. 108 engchi U 一、「氣」的意義流變 .......................................... 108 二、玉精和玉氣 ................................................ 109 三、氣論和戰國玉器紋飾 ........................................ 112 第四節小結 ..................................................... 116 第五章結論 ...................................................... 120 參考文獻 ......................................................... 125. ii. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(5) 第一章緒論第一節. 研究動機. 人提到玉往往都想起其物質特性—溫潤剔透、堅硬精緻、光瑩透亮，令人愛不釋手，中國人在形容美好的事物，也會以玉作為比擬。例如形容美麗的女子為「冰肌玉骨」、「花容玉貌」，比喻品行高潔為「冰清玉潔」。玉在中國文化中佔據很重要且燦爛的部分，無論在宗教、社會、政治、經濟、思想等方面皆扮演著特別的角色。玉對中國文化的重要性，在女媧補天的神話便展現出來。《淮南子．覽冥訓》記載：. 政治大. 往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱，於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鼇足以立四極。1. 立. ‧ 國. 學. 文中的「五色石」指有五種顏色的石頭，《說文解字》記載玉的意思為：. ‧. al. er. io. sit. y. Nat. 石之美。有五德：潤澤以溫，仁之方也；䚡理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚，尃以遠聞，智之方也；不橈而折，勇之方也；銳廉而不技，絜之方也。象三玉之連。|，其貫也。凡玉之屬皆从玉。2，. v. n. 古人認為玉即漂亮的石頭，五色石指的可能就是玉。女媧在天崩地裂之際，用玉石修補了天，重建世界的秩序。王孝廉提到：. Ch. engchi. i n U. 透過神話，可以知道我們遠古的祖先是如何地生活在他們夢想與真實之間，可以知道我們的祖先對於生活周圍的自然界和人文界的各種奇異現象，是如何地用超自然性的威靈的意志活動(所謂神)去加以解釋和說明……由神話而產生了古代的原始繪畫、詩歌、音樂和舞蹈等史前的藝術。3 神話介於真實和虛擬，古人運用幻想製造了神話，而神話是對於真實事物的解釋，從神話中我們可以看出古人的幻想和觀察事物的結果，反映出他們的思維。. 1. 劉文典：《淮南鴻烈集解》（北京:：中華書局，1989 年），頁 206-207。〔漢〕許慎著，〔清〕段玉裁注：《斷句套印本說文解字注》（臺北：漢京書店，1980 年），頁 10。 3 王孝廉：《中國神話世界》（下編）（臺北：洪葉，2006 年），頁 35。 1 2. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(6) 人類在數十萬年前就將石頭作為最重要的生存工具之一，將其奉為神聖之物，並形成了許多關於石頭的神話傳說和宗教。葉舒憲主張：「玉石神話」是中國神話文學中最早發生的一大類，其基本的信仰内涵和想象模型的形成，神話觀念所支配和衍生出的華夏核心價值，隱含於八千年以來的文化大傳統視野中。4 玉石可說是中國文化重要的核心和象徵，在東漢許慎《說文解字》中光是以「玉」為部首的字就有140個左右之多，從中國人對玉分類之細便可看出玉和中國文化的關聯。5 玉為美麗的石頭，石轉變成玉涉及到古人的審美認知，玉有五德則是漢代人以玉為美和以玉比擬為美好德行的類推。從《說文解字》中可看出漢代人的審美經驗和對玉的想像，玉是美好的，並象徵儒家提倡的美德—仁、義、智、勇。王國維《觀堂集林‧釋禮》記載禮本義為「事神至福」6，並認為「豐」字的上面字形「象二玉在器之形」7，而加有豆部首的豐為繁文，「古者行禮以玉，故說文曰，豐，行禮之器」8，推斷「奉神人之事通謂之禮」9，禮即為人對神的祀奉之事。玉和禮、祭祀有所連結，玉文化和禮儀文化關係密切，而中國人非常注重禮儀，故玉實際上融入了中國的禮儀和倫理，玉其中之一的文化象徵便是中國人的禮儀文化。楊伯達在〈中國玉的文化內涵及其定義〉分析玉的文化象徵內. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. 涵有「石之美」、「神物」、「瑞符」、「珍寶」和「德」，10，榮格（Carl Gustav Jung， 1875年-1961年）在《人及其象徵》提到：. n. al. er. io. 我們所謂的象徵(symbol)，乃是一個名詞、一個名字，甚至是一幅圖畫，他可能為人們日常生活所習見，卻在傳統和表面的意義之外，擁有特殊意涵，蘊含著某種對我們來說模糊、未知、隱而不現的東西……由於有太多事情超越了人類理解範圍，我們便經常用象徵語言表述我們無法界定或完全理解的概念。11. Ch. engchi. i n U. v. 4. 葉舒憲：〈玉石神話與中華認同的形成—文化大傳統視角的探索發現〉，《文學評論》第 2 期（2013 年 8 月），頁 92。 5 藉語言範疇的分析，深入一個民族的概念世界，此研究方法被稱為「民族科學」。例如愛斯基摩人對下雪的情形和雪的種類有相當精細的分類，菲律賓的哈努諾歐族對植物有一千八百多種的分別，而西方的植物學者則將植物分類不到一千三百多種。從以上例子可以看出藉由某民族或族群對事物的分類，顯現出對某事物的重視和需要。以上參考〔美〕基辛（R‧Keesing ）著，張恭啟、于嘉雲譯：《文化人類學》（臺北：巨流圖書公司，1989 年），頁 78。 6 ﹝清﹞王國維：《觀堂集林》上冊（北京：中華書局，1959 年），頁 291。 7 ﹝清﹞王國維：《觀堂集林》上冊，頁 291。 8 ﹝清﹞王國維：《觀堂集林》上冊，頁 291。 9 ﹝清﹞王國維：《觀堂集林》上冊，頁 291。 10 楊伯達：《巫玉之光—中國史前玉文化論考》（上海：上海古籍出版社，2005 年），頁 12-16。 11 〔瑞士〕榮格（Carl G.Jung）主編，龔卓軍譯：《人及其象徵：榮格思想精華的總結》（臺北：立緒，1999 年），頁 2-3。 2. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(7) 象徵是以外在的事物形象，比擬抽象、無法言說的概念，而其中的概念隱含著眾多人類的潛意識和長久累積的文化。玉在中華文化象徵複雜且豐富，除了楊伯達提出的五種內涵象徵外，筆者欲探討玉石更深層的文化象徵意涵。本文的研究重點為論述玉石神話和玉文化象徵的關係，因為神話是古人解答關於生存環境和宇宙如何形成的疑惑，其中反映著人類最初的思維。中國人怎樣用玉石解釋宇宙的生成，玉石神話反映中國何種文化思維，以上都是解答玉石象徵意義的關鍵問題。12 筆者首先欲探討中國的玉石神話及其背後的文化及思維，中國的玉石神話除了女媧補天以外，還有食玉不死的神話，另外筆者認為顓頊神話也可納入其中。本文論證這三種神話與玉石神話之關係，分析其背後的文化思維。. 第二節研究目的. 政治大本文玉石神話的研究以女媧煉石補天、食玉不死神話和顓頊神話為重點，探立討玉石神話背後，古人藉由玉石秩序化宇宙和世界之思維，而秩序建立的關鍵在 ‧. ‧ 國. 學. 於時空間的形成。玉石神話除了女媧補石之外，顓頊神話也與玉石神話有關。《論衡‧談天》記載：. al. er. io. sit. y. Nat. 儒書言：『共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧銷煉五色石以補蒼天，斷鼇足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。』此久遠之文，世間是之言也。13. n. 女媧煉五石的原因為共工和顓頊之爭，且「顓頊」以端玉為聲符，古音同為端玉，馬王堆漢墓出土的帛書《五星占》即將顓頊直接記載為端玉。14有研究指出顓頊為代表紅山文化族團的首領，而「從出土玉器使用功能上看，說明紅山文化時期玉器製作不但規範，而且具備『禮制』的雛型。」15紅山文化有大量且具規模性的出土玉器，「考古發掘大量玉器證實，顓頊後裔紅山文化時期的先民，把用玉制度貫穿於整個時代宗教信仰中。換言之，就是顓頊時代將用玉的規章法度制度. Ch. engchi. i n U. v. 12. 「神話是隱喻的、是象徵的，它象徵了一個民族的集體的價值觀。神話思維所提供的那些怪誕的形象，往往暗示著某個特殊的世界和理念」以上載自劉錫城：《象徵—對一種民間文化模式的考察》（北京：三足鳥文叢，2002 年），頁 35。神話本身就是象徵之物，先探討玉石神話象徵和背後的思維為何，方能解決玉的象徵問題。 13 〔漢〕王充原著，黃暉校釋：《論衡校釋》（北京，中華書局，1990 年），頁 469-470。其神上為晨（辰）星。」劉樂賢作註解：「端玉，讀作『顓頊』。端、顓二字皆從『耑』得聲，頊字從『玉』得聲，故『端玉』可以讀為『顓頊』。」以上引自劉樂賢：《馬王堆天文書考釋》（廣州：中山大學出版社，2004 年），頁 51。 14 《馬王堆漢墓帛書五星占》在水星一篇記載：「北方水，其帝端（顓）玉（頊），其承玄冥， 15 劉永勝、劉博：《中國史前史紅山文化古玉器概說》（哈爾濱：黑龍江教育出版社，2007 年），頁 104。 3. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(8) 化」16。從上述可知顓頊和玉的關係深厚，據《國語．楚語下》記載，顓頊「絕地天通」，故才開始祀天，而巫師以玉和天進行溝通。筆者欲論證女媧神話和顓頊神話同為玉石神話，兩者皆反映古人以玉石秩序化宇宙和世界，而此現象可從玉石神話分析出來。阿蘭‧鄧迪斯(Alan Dundes， 1934年-2005年)在《西方神話學讀本》提出神話是「關於世界和人怎樣產生並成為現在這個樣子的神聖的敘事性解釋」17，藉由玉石神話的意涵分析，可解釋古人透過時空之建立秩序化宇宙。人以時間和空間定義自身的存在，定位時間和空間代表著人生活於有秩序的世界，恩斯特．卡西勒（Ernst Cassirer，1874-1945）主張：空間和時間是一切實在與之相關聯的構架，我們只有在空間和時間的條件下才能設想任何真實的事物……在神話思想中，空間和時間從未被看做是純粹的或空洞的形式，而是被看作統治萬物的巨大神秘力量；它們不僅控制和規定了我們凡人的生活，而且還控制和規定了諸神的生活。18. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 時間和空間規定和秩序化我們的生活，古人從很久以前就認知到時間和空間的重要性，並創造關於時間和空間的神話。女媧補天神話之主旨為以玉石為媒介，重建崩壞的時間和空間，解釋中國時間和空間之創造。玉為不死藥的神話為人類害怕死亡令自身的時空間崩壞，便以玉石穩定自身並前往天界。顓頊絕地天通的神. n. al. er. io. sit. y. Nat. 話代表著另一個時空間的創造，巫以玉石溝通天地協助現有時間和空間的穩定。玉石神話中可見古人對玉的秩序性的想像和建構，玉石的象徵為秩序，而玉石之所以具有秩序的象徵，是因為玉石在很久以前被視為締結契約的中介物，原始時代巫以玉石祭天，中國文明正式成立後，人和人之間的交際也是以玉作為友好的媒介物，玉石有著契約的象徵。契約代表社會秩序的建立，若玉石神話解釋的是宇宙形成的秩序化，玉石的契約性則反映社會關係的秩序化。玉石神話以玉石象徵秩序的思維，其實就是來自於自古以來玉石作為契約媒介物的傳統。本文在第三章將會分析契約性的「契」字之原型，因為一個字的創造出於古人的原始思惟，此思惟會藉由文字的傳播而影響深遠。契在《說文解字》中被解釋為：. Ch. engchi. i n U. v. 大約也。从大从㓞。《易》曰：『後代聖人易之以書契。』19 甲骨文又稱契文，為中國商代晚期用來占卜而刻在龜甲或獸骨的文字，而契的造字本義通常被認為是用刀具在獸骨、龜骨刻劃記號。除了獸骨、龜骨，玉石在古 16. 劉永勝、劉博著：《中國史前史紅山文化古玉器概說》，頁 97。〔美〕阿蘭‧鄧迪斯編（Alan Dundes）：《西方神話學讀本》（桂林：廣西師範大學出版社， 2006 年），頁 1。 18 〔德〕卡西勒（Ernst Cassirer）著，甘陽譯：《人論》（上海：上海譯文出版社，2013 年），頁 71。 19 〔漢〕許慎著、〔清〕段玉裁注：《斷句套印本說文解字注》，頁 498。 4 17. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(9) 代亦是被雕刻的載體，契的甲骨文為. 20. 21. ，李孝定釋. 為刻畫的痕跡，除了. 代表是在木板、獸骨和龜骨的痕跡外，亦可代表在玉石的刻痕。在宗教層面上，巫以玉溝通天，刻劃於玉，並常供奉犧牲，對天許下一些要求，例如降雨，巫和天達成了類似契約的關係，於是契約造字本義本身和玉刻痕有所關聯。再加上許多近來出土的玉器留下一些或曲或直的工藝痕跡，楊伯達認為這些刻痕為「契符」，亦即「玉卜兆符」22，是巫通神後將神旨刻於玉神器上，此可做為「契」字和史前玉文化有關的證據之一。從「契」字的造字原義和出土文物可論證古人以玉石為契約象徵的論點，後來玉的契約性後來由天移轉到人，天子賜予諸侯或貴族玉，進而達成了契約關係。《竹書紀年》記載：周王季歷來朝，武乙賜地三十里，玉十玨，馬八匹。23. 政治大天子賜與諸侯「玉十玨」，以達成雙方的契約。《周禮‧大宗伯》亦記載：立 ‧. ‧ 國. 學. 以玉作六瑞，以等邦國。王執鎮圭，公執桓圭、侯執信圭，伯執躬圭，子執穀璧，男執蒲璧。24. n. al. er. io. sit. y. Nat. 瑞在《說文解字》為「以玉為信」25，即以玉為信物，諸侯或貴族收取了玉，並應對帝王表示信用和忠誠。第三章筆者欲論述玉的文化象徵為「契約」，契約自人和天的互相交流中就已存在，後來契約成了人和人之間相處的元素，且玉的契約性亦是玉禮儀化和政治化前後的過渡，重點在於史前古人對天交流的方式與態度，到後來用玉制度鞏固王權和君臣關係，玉的契約性成了史前和殷商之後共有的社會文化結構，並且是秩序化天人關係和社會的關鍵之一。第四章本文將討論背景聚焦於「軸心時代」，軸心時代由卡爾‧特奧多‧雅斯培(Karl Theodor Jaspers，1883 年－1969 年)在《歷史的起源與目標》26提出，古代具有高等文明的地方，中國、印度及西方的文化和思想都在西元前 800 年200 年有著超越性的突破，「宗教倫理化……神話成為語言的材料，用以表達與原義極不相同的涵義：它轉變為寓言，在此轉變過程中，神話得到改造」27，人. Ch. engchi. i n U. v. 20. 李孝定：《甲骨文集釋（第四第五）》（臺北：中研院-歷史語言研究所，1965 年），頁 1547。李孝定：《甲骨文集釋（第四第五）》，頁 1547。 22 楊伯達：《巫玉之光—中國史前玉文化論考》，頁 114-120。 23 方詩銘、王修齡：《古本竹書紀年輯證》（上海：古籍出版社，1981 年），頁 33。 24 李學勤主編：《周禮注疏（春官宗伯）》（臺北：臺灣古籍，2001 年），頁 558-559。 25 〔漢〕許慎著、〔清〕段玉裁注：《斷句套印本說文解字注》，頁 13。 26 德〕卡爾．雅斯培（Karl Jaspers，1883 年－1969 年）著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標》（北京：華夏，1989 年）。 27 ﹝德﹞卡爾‧特奧多‧雅斯培（Karl Jaspers）：《歷史的起源與目標》，頁 9。 5 21. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(10) 的思想開始理性化和精神化，且此段時期思想影響到了後來文化的發展。中國在西元前 800 年- 200 年是春秋戰國時期，是禮崩樂壞的時代，也是諸子百家興起的時代。因為面臨價值觀和以往思想的崩壞，才需要思想的轉向，而玉的象徵和功能也產生了變化。以玉祀天的巫玉文化在軸心時代已開始有衰亡的趨向，而春秋時代以降的禮樂文化本源於巫對天的祭祀，故探討中國的軸心突破需先從巫文化討論。「禮」本來就和以玉祀天有所關聯，就算禮樂文化興起之後巫文化已不再受到重視，然從戰國諸子思想亦可看出玉文化在戰國之後如何轉變其意涵。筆者在本文欲論述儒家和戰國的氣論在軸心時代如何反映和詮釋玉文化，並分析出儒家和戰國氣論如何影響玉文化，且玉石神話反映的玉的秩序化，在儒家和氣論以另一種象徵和形式發展。玉在儒家思想影響下系統化並體制化，且戰國西周玉器雲紋紋飾出現頻率增高和戰國氣論的產生應有著關聯，儒家、氣論和玉文化之間的互動關係為本文的研究重點之一，本文以玉的秩序化為依據，探討儒家和氣論如何以自身的思想理論影響玉文化的象徵，並以此象徵秩序化本以禮崩樂壞的社會，重新建立起新的道德和思想。玉石神話中玉石作為秩序化的象徵建構宇宙之時間及空間，其背後思惟來自於自古以來古人以玉石作為締結契約的媒介物，玉石為契約象徵之傳統有幾千年的歷史，而契約建構並維持宇宙和社會的秩序，玉石也扮演著穩定社會的角色。軸心時代中國的宗教和思想轉型成不同面貌，然並非和先前的傳統徹底斷裂而是. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. al. er. io. sit. y. Nat. 有其轉化及銜接。在巫文化衰亡、禮樂文化興起的同時，玉石仍然以秩序化的象徵影響儒家及戰國氣論之思想。玉有多種的象徵和功能，本文將梳理其發展，並試圖分析玉和當時時代背景、宗教、神話等層面之關係。. n. v i n 第三節 C 研究對象與範圍的界定 hengchi U 一、神話的定義中國原本並沒有神話一詞，而是從日本轉譯而來。魯迅對於神話的定義為：「昔者初民見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出於人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。」28古人對變化莫測的環境所做的解釋即為神話。有學者認為中國並沒有像希臘、日耳曼或蘇美等地方有如此豐富的神話，甚至認為中國根本就沒有神話，是現實性、寫實主義濃厚的國家。然白川靜（1910年－2006年）認為中國神話應該屬於「第三類神話」，不同於縱的時間性的日本神話，也不同於橫的空間性的歐洲神話，而是與兩者相異的「分裂性」神. 28. 魯迅：《中國小說史略：漢文化史概要》（臺北：小倉出版社，2011 年），頁 21。 6. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(11) 話，並沒有體系化，但的確是有神話存在的。29每個族群、民族、國家和地區都有屬於自己的神話，若因為中國的神話不同於其他神話而妄自認為中國沒有神話，對於中國的神話未免太過可惜。神話的意義應是多元且複雜，不能隨便概括定義。大林太良（1929年－2001 年）甚至說：「我們可以毫不誇張地說，有多少學者研究這個問題就有多少神話定義。」30許多學者認為神話必須是限於古時候的產物，到了近代甚至於文明成熟後就沒有神話的產生，因為神話是蒙昧而不理性，反映著原始人對於自然環境的不成熟解釋。但是不同的時代應該有著不同的神話，而不限於古代。關永忠在《神話與時間》認為定義神話的最低限度應有四個要素，為「神話是象徵表達、神話是故事體材、神話寓意著超越界的臨現、蘊藏著莊嚴而深奧的訊息」31此定義並不限於材料和時代的界定，而是賦予神話更寬廣的定義。袁珂對比狹義的神話定義，提出了「廣義神話」，其中心思想為「不僅最初產生神話的原始社會有神話，就是進入階級社會以後的各個歷史時期也有神話。舊的神話在發展，在演變；新的神話也隨著歷史的進展在不斷地產生。」32舊的神話會不斷隨著時間變化而不僵化固著，新的神話也會隨著時代的流轉和環境的轉變而生成，故不是只有生成於原始時期的神話才是神話。袁珂認為神話具體要素應該有以下幾項，或是符合部分因素即可：33. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 想，此思想的進一步發展為將萬物初步擬人化並崇拜之。表現形式：變化、神力和法術。神話表現了人神同台來演出這一齣齣幻想中壯麗宏偉的戲劇。有意義深遠的解釋作用。對現實採取革命的態度。時間和空間的視野廣闊，往往並不局於一時一隅。流轉較廣，影響較大。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 2. 3. 4. 5. 6. 7.. ‧. 1. 主導思想：從物我混同到萬物有靈，是原始社會宗教與神話的主導思. Ch. engchi. i n U. v. 從袁珂的神話定義看來，神話的範疇的確是變廣了，例如仙話、民間傳說、志怪小說等都被納入了神話的範疇，開拓了研究神話的視野。廣義神話除了擴大研究. 29. 白川靜記述日本的神話具有高度的組織性，其對應著國家發展的各階段，代表了縱向的時間性的關係。而希臘、日耳曼、凱爾特神話的故事是平列的，代表了橫向的關係。中國則是沒有體性的第三類神話類型。（〔日〕白川靜著，王孝廉譯：《中國神話》（臺北：長安出版社，1991 年），頁 1-6。）這樣的分類顯露出每個民族國家都有屬於自己的神話體系，神話的定義不應該只有一個，而是多義的。 30 〔日〕大林太良著，林相泰、賈福水譯：《神話學入門》（北京：中國民間文藝出版社，1989 年），頁 31。 31 關永忠：《神話與時間》（臺北：臺灣書局，1997 年），頁 9。 32 袁珂：《中國神話史》（臺北：時報文化，1991 年），頁 1。 33 袁珂：《中國神話史》，頁 16-17。 7. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(12) 範圍，並重新定義了神話的意涵。「袁珂認為『初民』不是一種生理形式，而是一種心理形式，這種心理形式類似近代西方學者所謂的『神話思維』……認為初民的心理可以在不同的社會與時代繼續地演變與發展。」34神話是以初民的心理思維而生成的產物，也就是所謂的「神話思維」催生了神話。趙仲牧在鄧啟耀《中國神話的思維結構》的序言提到人總共有六種思維模式類型，第一種即是「原始— 神話思維」，35其為「體現於心物不分和天人合一的結合體中的深層秩序……原始—神話思維的基本功能就在於，通過對巫術和神話世界中的虛構的規律與秩序的描述，去解釋自然界與生活裡可觀察感知的表層秩序。」36，這樣思維並不限於初民，即使是現代人的思維看似以不同於原始人，不過「從共時性層面來看，這些思維模式既相互析離或相互拒斥，又相互吸附或相互順應，從歷時性脈絡來看，這些思維模式更是前後相繼和齊頭並進，同時又交互影響和左右逢源」37，神話思維看似和現代思維方式格格不入，然初民的思維卻持續影響著各時代的人。綜合上文所述，神話不是初民才能創造出來的體裁，而是基於各時代的人皆擁有其神話思維，故能創造出屬於每個時代和地區自己的神話。李豐楙亦提到：「中國在神話學的研究受限於神話出現時間的定位問題，即如何確定其時間的久遠與時間的神聖……這樣的研究方法取向是狹義化的，將使神話素材的使用限於殘缺不全，忽略了神話本身在不同時代仍具有持續性。」38神話的定義和研究素材選用不應過於受限且單一，研究才不會脫離文學發展的脈絡和社會環境的變. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. al. er. io. sit. y. Nat. 遷。高莉芬先生也在〈導言：通過神話思考─神話研究的新視野〉一文提到神話定義和涉及層面之廣泛，現今的神話和神話研究之領域已大幅拓寬，研究範式也有所轉變：. n. 21世紀的神話學之趨勢乃在主動打通其他學科界線的突破性建構，如「神話歷史」、「神話考古學」、「神話圖像學」、「神話民族學研究」等，而神話學更給21世紀的人文學者「通過神話思考」（Think Through Myth）認識論的啟發。通過神話思考，是神話學觀念的拓展，也是人文學研究範式的. Ch. engchi. i n U. v. 34. 鄭志明：《中國神話與儀式》（臺北：文津，2009 年），頁 3。趙仲牧提出思維是一種有意識的秩序活動，其不僅描述和解釋各種規律和秩序，並界定思維自身是有序和秩序化的意識活動。除了「原始—神話思維」外，其他五種分別是「審美—藝術思維」、「思辨—分析思維」、「體悟—直覺思維」、「計量—運算思維」、「日常—綜合思維」。「審美— 藝術思維」的功能為描述蘊含於審美意象和藝術世界中的深層秩序，解釋現實世界的表層秩序。「思辨—分析思維」分離天、心和人三者，區分自然界、社會生活和心理意識三個不同的領域，而描述三者深層秩序和表層秩序。「體悟—直覺思維」為描述天、心及人相連，彼此互動互滲的深層秩序和表層秩序。「計量—運算思維」通過深層的數量關係和運算秩序去解釋表層的數量關係和運算秩序。「日常—綜合思維」為各種類型的思維客體交錯重疊而被併入此思維。以上參考趙仲牧〈序言—思維的分類和思維的演化〉引自鄧啟耀：《中國神話的思維結構》（重慶：重慶出版社，1992 年），頁 1-40。 36 鄧啟耀：《中國神話的思維結構》，頁 13。 37 鄧啟耀：《中國神話的思維結構》，頁 37。 38 李豐楙：《仙境與歷遊：神仙世界的想像》（北京：中華書局，2010 年），頁 108。 8 35. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(13) 轉變。39 有鑑於此，本文的神話意義欲採用袁珂的廣義神話，有利於研究引用材料的多元以及研究視野的開闊，接軌現今的神話研究。. 二、研究斷代玉最初的用途和石頭並無二異，為生產用具和軍事武器，偏向於實用用途。然古人發現玉的審美性質後，開始賦予玉不同於石頭的意涵和價值。楊伯達認為中國的玉文化經歷了「巫玉—王玉—民玉」三階段40，此三階段標舉的正是玉器在不同時代中主要的用途。「巫玉」意旨的是在史前時代巫師用玉事天，故巫玉意即「玉神器」，是具有神聖性的神物而用來事天。《越絕書》記載：. 政治大. 至黃帝之時，以玉為兵，以伐樹木為宮室，鑿地。夫玉，亦神物也，又遇聖主使然，死而龍臧。41. 立. ‧. ‧ 國. 學. 在黃帝甚至於史前時代，玉已被古人視為神物。「廣義的玉神器包括巫事神所用的標誌與法具以及享神所用的玉或玉器等」42，玉璧、玉琮、玉璜、玉龍等皆可稱為玉神器。此時期玉的用途主要為宗教服務，並以宗教為中心影響到政治、社. n. al. er. io. sit. y. Nat. 會等層面。當社會和政治型態開始轉變，王取代了巫成了族群的首長，則玉的性質亦開始改變，從宗教用途轉變為政治用途，此時便進入了王玉時期。王玉時期的玉主要為「禮器」。吳十州《兩周禮器制度研究》一書提到禮器是：. Ch. i n U. v. 產生於自發的祭祀用器與權力象徵物，到了一定時期，轉化為人為的成組的表示不同等級的『禮』用之器」……表徵政治權力的媒介之物，它主要體現在國家和貴族的各種禮儀中。43. engchi. 王國維認為禮的最初意義為奉神，而禮器的功能後分別為祭器以及維持人間秩序的器具及象徵。《左傳．哀公七年》記載：. 39. 高莉芬：〈導言：通過神話思考─神話研究的新視野〉，《政大中文學報》，第 15 期，2011 年 6 月，頁 22。 40 楊伯達：《巫玉之光—中國史前玉文化論考》，頁 3。 41 〔漢〕吳平原著、李步嘉編校：《越絕書》（武昌：武漢大學出版社，1992 年），頁 267。 42 楊伯達：《巫玉之光—中國史前玉文化論考》，頁 99。 43 吳十洲：《兩周禮器制度研究》（臺北：五南，2004 年），頁 25。 9. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(14) 禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國44 禹為夏朝的首領，諸侯與禹會面需進貢玉帛，玉帛即瑞玉和束帛，此段可以看出夏朝開始玉即是含有政治意味的禮器。《周禮．春官．大宗伯》：以玉作六瑞，以等邦國：王執鎮圭，公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執穀璧，男執蒲璧。45 每個階層的人拿的玉都不相同，故從《周禮》可看出最遲在周代時玉已經有等級化、階級化的差別，此差別反映著周代是個階級社會，故身為禮器的玉也應有等級上的差別。《周禮．春官．宗伯》另記載：以玉作六器，以禮天地四方：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。皆有牲幣，各放其器之色。. 立. 46. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 鄭玄注說明：「人執以見，曰瑞。禮神曰器」47六瑞有政治意涵，而六器為宗教用途所用，48同樣名稱的玉，例如璧和圭，隨著形制、顏色和場合的不同，象徵的意義也不一樣。玉在這個階段象徵意義是最濃厚的，其不僅有自原始社會中宗教崇拜的意涵，到了夏朝之後，更是多了禮儀因素的色彩，而背後和當時的社會、. n. al. er. io. sit. y. Nat. 宗教、思想、政治等層面有著濃厚的關係。「民玉」指的是「以民本思想為指導，為民俗、民風以及人民生活服務的玉器」49，玉器的用途和生產皆開始商品化、世俗化，而宗教和政治的意味仍然存在，但已經不如日前那麼強烈了。常素霞《中國玉器發展史》講述魏晉南北朝的玉器： 44. Ch. engchi. i n U. v. 李學勤主編：《春秋左傳正義（定公~哀公）》，臺北：臺灣古籍，2001 年），頁 1890。 45 李學勤主編：《周禮注疏（春官宗伯）》，頁 558-559。孫慶偉在《周代制度用玉研究》一書中，對於穀璧和蒲璧差別有相關記述：「六瑞中的『穀璧』和『蒲璧』之所以能夠分別象徵子、男的身分實緣於兩者紋飾的不同，前者裝飾穀紋而後者裝飾蒲紋，而『穀所以養人，蒲為席，所以安人。』但有學者指出，蒲紋實際是製作穀紋的最初定位工序，穀紋流行於整個戰國時期，後因製作工序簡化，蒲紋遂成為獨立紋飾，並盛行於戰國晚期和漢代，所以穀璧和蒲璧所反映的只是紋樣和時代的差別，而非執璧者身分地位的不同。」孫慶偉：《周代制度用玉研究》（上海：上海古籍出版社，2008 年），頁 193-194。雖然蒲璧和穀璧可能無法代表身分的差別，但從史料記載看來依然可以看出不同階級所執的玉器亦不同。 46 李學勤主編：《禮記正義（春官宗伯）》（臺北：臺灣古籍，2001 年），頁 561-562。 47 李學勤主編：《禮記正義（春官宗伯）》，頁 562。 48 夏鼐認為六器的用途和名稱有些可能是根據儒家和字義硬是給其冠上用途，使之系統化，納入儒家思想的範圍。（參考自夏鼐〈商代玉器的分類、定名和用途〉，《考古》第 5 期（1983 年 5 月），頁 455-456）鄧淑蘋〈古玉新銓–六器與六瑞〉提出：「天圓地方、四方位的觀念，以及每個方位各有不同的顏色作為代表的理念，再加上古代文化中『天人感應』宗教特質的配合，完成了六器說的整體架構。」（鄧淑蘋：〈古玉新銓–六器與六瑞〉，《故宮文物月刊》，第 8 卷第 2 期（1990 年 5 月），頁 131。）從上述可知，六器說不只有宗教因素，還結合了當時儒家、陰陽家等思想。 49 楊伯達：《巫玉之光—中國史前玉文化論考》，頁 10。 10. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(15) 中原文化南下，盛行一時的禮儀用玉和喪葬用玉以及佩玉風俗均受到了極大的衝擊，從而導致禮儀用玉大大減少，喪葬玉更加簡化……數量極少，質量也不高……卻是連接唐玉器的重要階段，是中國玉器從神秘化走向生活化的重要過渡時期。50 魏晉南北朝玉的神聖性和禮儀性因為國家分裂導致不如以往，而隋唐的玉器不如史前時代的神聖、殷商時代的莊嚴，亦不如周代兩漢的政治和外交用途濃厚，玉器的社會功能已大幅改變，隋唐玉的地位下移到民間，成了百姓珍愛的寶物，而不再只是面對天和國家，世俗和商品意味濃厚。本文所考察的玉文化象徵著重於玉在宗教、政治、社會和思想的表現出來的意涵，故關於玉文化的象徵意涵之研究斷代於漢代以前，將重心放在探究玉的神話、宗教和思想，亦即玉是「神物」和「禮物」的範疇。魏晉南北朝的玉因為逐漸開始世俗化、商品化，故不在本論文的討論範圍內，但依舊會引用相關資料佐證本文的論點。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 三、「玉」指稱的範圍. ‧. 玉在說文解字的解釋為「石之美」，意即古人是以礦物的外表主觀地判斷何. n. al. er. io. sit. y. Nat. 者為石頭，何者為玉，而不是用物理和客觀的方式。章鴻釗《石雅》記載：「古人辨石，所重在色而不在質。」51古人判斷玉的好壞不在於其本質，而是在於顏色是否吸引人。姚士奇在《中國玉文化》亦提到：「在科學不發達的古代，古人不可能從物理和化學的角度對玉做出本質上的定義,而只能以直覺為基礎、以多數人的喜好和公認為依據，對什麼是玉作出解說。」52不過，古人還是有一定的標準判斷玉的真假，在先秦假玉被稱為「珉」，《孔子家語．問玉》和《禮記．聘義》等史料皆記載子貢問孔子為何時人貴玉而賤珉，孔子回答子貢並不是珉多而賤之，玉少而貴之的緣故，而是因為玉具有珉沒有的品德。也由於古人貴玉而賤珉，故用玉的真假亦成為了用玉制度等級高低的標準。但儘管如此，古人判斷玉的功力亦有一定的限度，而且現代對玉的解釋並不符合古代對玉的看法。現代對玉的定義參酌地質學和礦物學等西方學科知識，盧兆蔭在《古玉史話》提到，根據中國的情形，玉的定義應該有狹義和廣義兩種：. Ch. engchi. i n U. v. 狹義的玉，只包括軟玉和硬玉，這兩種玉都是真玉。軟玉也叫閃玉，是指具有交織纖維顯微結構的透閃石—陽起石系列礦物，硬度為六~六‧五度，比重為二‧五五~二‧六五。「軟玉」是專有名詞，不是指質地較軟的玉石，. 50 51 52. 常素霞：《中國玉器發展史》（北京：科學出版社，2009 年），頁 244-245 章鴻釗：《石雅》（上海：上海古籍出版社，1993 年），頁 67。姚士奇：《中國玉文化》（江蘇：鳳凰出版社，2004 年），頁 8。 11. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(16) 它是中國歷史上主要的玉料，最典型的是新疆和田一帶所產的和闐玉。硬玉是輝石族中的一種，也叫輝玉，即中國俗稱的翡翠，硬度為六‧五~七度，比重為三‧三~三‧四……廣義的玉，除了上述兩種真玉外，還包括許多屬於假玉的彩石或美石，例如漢白玉、水晶、瑪瑙、綠紋石、蛇紋石等。從實際情況考慮，研究中國的玉器，其對象應該是廣義的玉，既要研究真玉器，也要研究彩石或美石製品。53 本文玉的研究採取廣義的定義，不限於軟玉和硬玉的研究，只要研究古籍史料定義為玉的礦物，即納入研究範圍內。. 四、傳世文獻中玉石的相關記載玉和石頭在物理上的分類同為礦物，在文化和象徵層面的意義卻大相逕庭。中國的古籍常常可以看到「玉石」一詞，不過因為兩者有同為礦物的相同處以及不同文化意涵的相異處，「玉石」一詞可以分為幾種意思。在《楚辭》中有幾處提到「玉石」，如《楚辭．九章‧懷沙》云：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 同糅玉石兮，一概而相量。夫惟黨人鄙固兮，羌不知余之所臧。54. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 王逸注「同糅玉石兮」為「賢愚雜廁」55，洪興祖補「糅，雜也，女救切。」56從「同糅玉石兮，一概而相量。」和王逸、洪興祖的注和補注來看，可知此處的「玉石」指的是玉和石頭，並以玉、石比喻賢人和愚人。同樣的例子在《楚辭．九歎‧ 惜賢》也可看到：. Ch. i n U. v. 握申椒與杜若兮，冠浮雲之峨峨。登長陵而四望兮，覽芷圃之蠡蠡。游蘭皋與蕙林兮，睨玉石之嵾嵯。57. engchi. 王逸注「游蘭皋與蕙林兮，睨玉石之嵾嵯」為「顧視為睨。玉石，以喻君門也。嵾嵯，不齊貌也。言己放流，猶喜居蘭草皋蕙林芬芳之處，脩行潔白，動不離身，上睨君門，賢愚並進，嵾嵯不齊也。」58此處的「玉石」亦解釋為玉和石頭兩者，比喻為賢人和愚人。然在《楚辭．九歎‧惜賢》關於「玉石」就有不同的解釋：. 53 54 55 56 57 58. 盧兆蔭：《古玉史話》（臺北：國家出版社，2003 年），頁 10-11。〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》（臺北：大安，1995 年），頁 210。〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》，頁 210。〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》，頁 210。〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》，頁 488。〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》，頁 488。 12. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(17) 申誠信而罔違兮，情素潔於紐帛。光明齊於日月兮，文采燿於玉石。59 王逸注「文采燿於玉石」為「言己耳目聰明，如日月之光，無所不照。發文序辭，燦然成章，如玉石有文采也。」60此處的玉石用來比喻美麗的文采，而非賢愚，故玉石的意思並非上面兩處為玉和石頭的意思。說文解字釋玉為「石之美」，為美麗的石頭，是故此處的「玉石」用來解釋為「玉」而非「玉及石頭」為佳。除了《楚辭》外，其他文本亦有提到玉石，例如《尚書．胤征》記載：今予以爾有衆，奉將天罰。爾衆士同力王室，尚弼予欽承天子威命。火炎崐崗，玉石俱焚。天吏逸德，烈于猛火。61 〉. 〈. 崐山產玉，此處的玉石似乎可以單獨解釋成玉，然猛烈的火會「誅惡害善」，不分玉石是故此處的「玉石」可解釋為玉和石頭，意即猛烈的火不分善惡將玉和石頭焚燒殆盡。東漢《漢書．楊胡朱梅云傳》記載：. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 裹以幣帛，鬲以棺槨，支體絡束，口含玉石，欲化不得，鬱為枯腊，千載之後棺槨朽腐，乃得歸土，就其真宅。62. n. al. er. io. sit. y. Nat. 「裹以幣帛，鬲以棺槨，支體絡束，口含玉石」說明漢代喪葬的程序和內容，其中「口含玉石」為喪葬的特色之一，即在死者的口中放入玉。在《周禮‧春官‧ 典瑞》也有記載：「大葬，共飯玉、含玉、贈玉。」63有時玉會混雜飯粒一同放入死者口者，除了希望死者不會因口中空空而感到飢餓，也希望透過玉讓死者可以「死後復生」。64列維-布留爾（Lucien Lévy-Brühl，1857-1939 年）引述格羅特的研究，認為玉為天界的象徵：「金和玉（還有珍珠）能保證那些吞了它們的人的生命力；換句話說，這些物質能增強吞它們的人的靈魂或神，與天一樣，靈魂屬『陽』，所以吞了金、玉、珍珠的人可以防止死者屍體腐化，有利於他們轉生。」 65 根據列維–布留爾和格羅特的看法因為玉是天界的象徵，故在死者的口中放入玉的話，可以增強其靈魂，有助於死後轉生。從這個風俗看來，《漢書．楊胡朱. Ch. engchi. i n U. v. 59. 〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》，頁 475-476。〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》，頁 476。 61 〔清〕阮元審定，盧宣旬校對：《重栞宋本尚書注疏附挍勘記》（臺北：藝文印書館，1965 年），頁 104。 62 〔漢〕班固著，〔唐〕顏師古注，楊家駱主編：《漢書》（臺北：鼎文書局，1986 年），頁 2908。 63 李學勤主編：《周禮注疏（春官宗伯）》（臺北：臺灣古籍，2001 年），頁 638。 64 玉琀的形制多樣，其中常見的為蟬的形狀，蟬長年藏於黑暗的地底，最後蛻去蟬皮，展翅而飛，給人「重生」的印象。除了蟬之外，可見龍和蛙的玉琀，龍蛇為一物，蛇會蛻皮和蛙會冬眠也會讓人聯想到死後再生的意象。以上參考黃建淳：〈略論漢代葬玉的觀念〉，《淡江史學》第十九期，2008 年 9 月，頁 6-8。（原 1-17 頁） 65 〔法〕路先．列維–布留爾（Lucien Lévy-Brühl）著，丁由譯：《原始思維》，頁 22。 13 60. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(18) 梅云傳》記載的「口含玉石」的「玉石」為玉。從先秦的《尚書》、《楚辭》，到東漢的《漢書》的記載，可以看出在古籍中的「玉石」大致上有單獨指「玉」和指玉及石頭兩種礦物的解釋，當玉石的意思指的是玉和石頭，時會看到文本的語境為玉石二者的比較，此現象早在《尚書》即可發現，可知人對於玉石的差別待遇在很早以前就已定型。除了傳世文獻，出土文獻中亦有玉和石為不同意涵的記載。帛書《老子》乙本《德經》記述：是故不欲祿祿如玉，硌硌若石。66 黃釗校注高亨將「『祿祿』釋為『玉美貌』可通，但把『落落』訓為『石惡貌』則誤，其引《晏子內篇》作『堅哉石乎，落落，視之則堅。』可知『落落』乃石堅貌，非狀其醜也。」67玉為美，石為堅，兩者已是不同的概念並具有不同的屬性，可知在老子帛書的年代古人認為玉和石已是不同的物質。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 五、「玉石神話」的研究範疇. ‧. 關於「玉石神話」一詞，近年來葉舒憲將其作了釋義，結合了國外的金屬、礦物及石頭神話和中國玉石信仰豐富了玉石神話的定義。葉舒憲提出：. n. al. er. io. sit. y. Nat. 石頭曾經是人類祖先時代接觸最多也最為熟悉的一種。在舊石器時代向新石器時代過渡之際，石頭中的某些特殊種類獲得先民的青睞，成為宗教崇拜的對象，成為所謂神石或聖石，玉石神話就此應運而生。從黑曜石和綠松石，再到青金石、金和銅等金屬礦石，所有這些特殊的石頭都曾經被神話思維賦予類比天神的聯想和宗教意義。68. Ch. engchi. i n U. v. 葉舒憲的玉石神話廣及全世界各地關於金屬、礦物及石頭，其玉石的定義並非中國單純的玉和石，而是世界上的多種礦物。在《中華文明探源的神話學研究》一書也提到：「歸根結底，文明初始之際的玉石信仰具有跨文化和地域的普遍性，而地域差別使聖化和神話化的玉石種類有很大不同，從而使各個文明呈現玉石器生產的多樣化發展情況。」69葉舒憲教授的玉石神話不僅涉及中國的神話，更涉及了世界各地，並認為各大文明在早期文明發展時，有個共通點，即為石頭的神聖化。70 66. 黃釗：《帛書老子校注析》（臺北：學生書局，1991 年），頁 206。黃釗：《帛書老子校注析》，頁 206。 68 葉舒憲：〈玉石神話信仰與文明起源〉，《政大中文學報》第十五期，2011 年 6 月，頁 29。 69 葉舒憲：《中華文明探源的神話學研究》，頁 143。 70 在〈玉器時代與文明起源的國際視野〉一文記述各大文明的文明起源有個共同現象，即是玉石崇拜現象，例如蘇美爾崇拜黑曜石和青金石，中美洲的瑪雅文明和阿茲特克文明崇拜綠松石和 14 67. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(19) 至於研究玉石神話的文獻和材料，葉舒憲教授不限於傳世文獻，認為神話研究應有更寬廣的視野：這裡所說的神話，已經不再是被史學和哲學的課堂所放逐、被文學系的民間文學專業所收留的所謂文學體裁觀念，也不再是一個文學專業術語，而是具有文化發生期原型編碼作用的思維和符號載體。它會以文本的和非文本的形式體現為神話意象、儀式性的建築物、宗教禮器，甚至大量地沉積在以甲骨文為代表的漢字早期的造字想像中。71 也就是說，葉舒憲教授的神話定義已大過於文學的定義，從他對玉石神話大傳統的編年體細即可看出，他認為玉玦、玉斧、玉璜、玉圭等器物背後都象徵著中國龐大的玉石神話體系。72 在中國古籍的「玉石」一詞之所以放在玉石兩字放在一起的原因是兩者物理性的相似，用途本同為生產工具和軍事工具，後因人的審美意識和文化思維方將二者隔開。古代原始人以石頭為工具，並長年居住在洞穴裡，長久以來和石頭的關係並切，並和人類的生存及歷史息息相關，而且「石頭是自然生成之物，堅硬而耐久不變。滄海桑田，天蒼地老，變化無常，而石頭卻巍然屹立，人類認為石頭是有靈的，從而對它產生了敬畏的心理，產生了石頭崇拜和有關石頭的神話傳說。」. 立. ‧. ‧ 國. 學. 73. 政治大. n. al. er. io. sit. y. Nat. 石頭的重要性和永久性給古人無限的想像，而延伸出許多神話信仰，如女媧補天、高楳石、禹生於石、石敢當和石獅子皆是關於石頭的神話或信仰。在崇拜石頭同時，原始人發現在石頭之中有特別形式和顏色的種類，因為其稀有性，故被認為是大地之精華，崇拜價值遠勝於石頭，此為玉崇拜的由來。曾衛勝在〈論玉崇拜〉一文提出「玉崇拜的本質就是人在對自然，對人本身神聖化、神秘化的過程中，用玉的珍貴性和藝術性來充分表現人對神性的虔誠、忠誠、依賴和敬畏。」 74 玉崇拜和石崇拜差別之一在於玉本身的稀少性，以玉祀神便可表達對神靈的崇敬，且了物質基礎。「『精潔溫潤』是玉區別於石器、陶器的最本質特徵，它比石器、陶器的質地更堅硬，更緻密堅韌，更具有豐富的色彩、柔和的光澤的溫潤的手感，更能表現人們對神的崇拜、專注、珍貴、神秘的天人合一的理想。」75從稀少性、色彩、外表等在在顯示玉石之間的差別，故石崇拜和玉崇拜兩者之間應存在著差別。不過玉崇拜是由石崇拜演變而來，故其本質和石崇拜亦有相似處，如石和玉皆給人不朽的印象，並帶有避邪的作用。. Ch. engchi. i n U. v. 綠色的翠玉，中國則是以和闐玉作為主要崇拜對象等。玉石信仰和神話反映了人追求長生不死的願望，並影響了之後宗教信仰和意識形態的形成，且某程度影響了政治及經濟等行為。以上參考葉舒憲：《中華文明探源的神話學研究》，頁 129-158。 71 葉舒憲：《中華文明探源的神話學研究》，頁 260。 72 葉舒憲：《中華文明探源的神話學研究》，頁 634。 73 馬昌儀、劉錫城：《石與石神》，頁 7。 74 楊伯達主編：《中國玉文化玉學論叢》（三編），頁 8。 75 楊伯達主編：《中國玉文化玉學論叢》（三編），頁 10。 15. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(20) 葉舒憲欲從全世界關於寶石和礦石神話的討論定位中國的玉石神話，並著重在出土文物的研究和解釋，然筆者本文的處理範圍僅限於中國的玉石神話，而不涉及討論國外的玉石神話，且研究範圍以傳世文獻為主，出土文獻為輔，故和葉舒憲的研究路徑不同，本文僅研究文本上中國的玉石神話。葉舒憲玉石神話的研究材料不限於文獻材料，而擴及於非文本性的材料，本文研究材料仍是以文獻資料為主，以出土文獻及文物輔證傳世文獻和本文論述的觀點。. 六、研究文本的來源和範圍本文研究選取的研究材料以東漢以前的傳世文獻為主，以出土文獻、考古資料為輔。《山海經》76、《淮南子》77、《論衡》78、《風俗通義》79、《史記》80及《漢書》 81 等東漢以前的文獻皆有記載女媧的神話傳說，而《繹史》82、《路史》83等文獻雖為東漢之後作品，為了考量研究材料的之齊全而列入研究範圍中。顓頊神話研究的傳世文本以《國語》84、《左傳》85、《禮記》86、《山海經》、《史記》、《淮南子》等資料為主，出土文獻部分馬王堆漢墓出土的帛書《五星占》87和《刑德》88等皆有顓頊的記載，上博簡〈容成氏〉89記載了上古時期帝王的神話傳說，對於顓頊的研究亦有幫助。契約的「契」字金文和古字在《金文詁林補》90、《殷周金文集成引得》91、《睡. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 虎地秦簡文字編》92、《秦簡牘文字編》93、《傳抄古文字編》94等書皆有記載，以. y. Nat. 76. sit. n. al. er. io. 袁珂校注：《山海經校注》（臺北：里仁書局，1982 年）。劉文典：《淮南鴻烈集解》（北京：中華書局，1989 年），。 78 〔漢〕王充撰、黃暉校釋：《新編諸子集成．第一輯：論衡校釋》（北京：中華書局，1990 年）。 79 〔東漢〕應劭著，吳樹平校釋：《風俗通義》（天津：天津人民出版社，1980 年）。 80 〔漢〕司馬遷撰、〔劉宋〕裴駰集解、〔唐〕司馬貞索隱、〔唐〕張守節正義：《中國學術類編：史記》（臺北：鼎文書局，1981 年）。 81 〔漢〕班固撰、〔唐〕顏師古注、楊家駱主編：《中國學術類編：漢書》（臺北：鼎文書局，1986 年）。 82 〔清〕馬驌撰、王利器整理：《繹史》（北京：中華書局，2005 年）。 83 〔宋〕羅泌撰，收錄於〔清〕紀昀總纂：《景印文淵閣四庫全書》（臺北：臺灣商務印書館， 1983 年）。 84 〔戰國〕左丘明：《國語》（臺北：三民，1995 年）。 85 〔晉〕杜預注、〔唐〕孔穎達等正義：《十三經注疏：春秋左傳正義》（臺北：藝文印書館，1981 年）。 86 高明註譯、國立編譯館中華叢書編審委員會主編：《大戴禮記》（臺北：臺灣商務印書館，1984 年）。 87 劉樂賢：《馬王堆天文書考釋》。 88 饒宗頤：〈馬王堆《刑德》乙本九宮圖諸神釋——兼論出土文獻中的顓頊與攝提〉一文考證「湍王」為「顓頊」。（參考饒宗頤〈馬王堆《刑德》乙本九宮圖諸神釋——兼論出土文獻中的顓頊與攝提〉，《江漢考古》（1993 年第 1 期），頁 84-87。） 89 馬承源：《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，上海：上海古籍出版社，2002 年。 90 周法高：《金文詁林補》，臺北：中研院-歷史語言研究所，1982 年。 91 張亞初：《殷周金文集成引得》，北京：中華書局，2001 年。 92 張守中：《睡虎地秦簡文字編》，北京：文物出版社，2003 年。 16 77. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(21) 其造字原型探討「契」的造字意涵。近年出土的玉器上有些帶有刻痕，楊伯達認為其為「玉卜兆符」，提出在《良渚文化玉器》95、《凌家攤玉器》96等書籍皆有相關紀錄，並引用《周禮》作為輔證資料，筆者欲應用其研究和相關考古資料佐證玉和契約的關聯性。契約研究以上述記載的傳世文獻和《詩經》97、《楚辭》98等書籍為主，例如《楚辭‧九歌》記載巫師祀神的準備工作及過程，《山海經‧中山經》詳細記載祀神應該準備的牲禮。《禮記》、《周禮》、《儀禮》三禮皆有記載各階層的人，例如君王和諸侯以玉實行政治和禮節意涵的相關記載。軸心時代部分以儒家和戰國氣論作為研究重點，儒家方面的研究材料以《論語》99、《孟子》100、《荀子》101、《禮記》、《周禮》、《儀禮》等文獻為主，並輔以鄭玄的《十三經注疏》。透過對這些文本的分析，了解春秋戰國後儒家關於玉的思想和應用，例如三禮記載了大量的玉的形制用途，並可運用鄭玄的注疏進一步詮釋玉和儒家的關係。至於儒家和戰國氣論對玉文化的影響，則從玉的形制和飾紋研究。根據考古資料，戰國之後玉器紋路和形制的變化和先秦兩漢思想的出現有關。例如林巳奈夫提出漢代流行的雲氣紋可呈現出「作為中國思想之基本性概念的『氣』，經由戰國、漢代思想的思想家們作了體系化。」102。古方《中國古玉器圖典》103記載了許多從新石器時代到清代的玉器，並可從中看出在戰國兩漢之際，有雲氣紋的玉器明顯增加，且〈紹興306號戰國墓發掘簡報〉104、《曾侯乙墓》105等報告書籍亦有相關資料。《老子》、《莊子》和《孟子》等多有關於提到氣的篇幅，從傳世文獻和出土文物相比對，發掘出儒家、戰國氣論和玉文化之關. 立. ‧. ‧ 國. 學. 係。. 政治大. n. al. er. io. sit. y. Nat. 葉舒憲提到「漢字後的文明傳統是『小傳統』，即甲骨文、金文以及後來這一套文字敘事」106，而有很多未經文字記載的文化，需透過「物的敘事、考古發掘和博物館的展示資料」107方能釐清其中的文化脈絡。追根究柢，小傳統文字內容是立基於大傳統而產生。有鑑於此，筆者欲用甲骨文和金文等文字分析本文研. 93. Ch. engchi. i n U. v. 方勇：《秦簡牘文字編》（福建：福建人民出版社，2012 年）。 94 徐在國：《傳抄古文字編》（北京：線裝出版社，2006 年）。 95 浙江省文物考古研究所、上海市文物管理委員會、南京博物館編：《良渚文化玉器》（北京：文物出版社，1989 年）。 96 安徽省文物考古研究所編：《凌家攤玉器》（北京：文物出版社，2000 年）。 97 〔先秦〕不著撰人：《十三經注疏：詩經》（臺北：藝文印書館，1993 年）。 98 〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》（臺北：大安，1995 年）。 99 〔魏〕何晏等注、〔宋〕邢昺疏：《十三經注疏：附校勘記．論語注疏》（臺北：藝文印書館，1981 年）。 100 〔漢〕趙岐注、〔宋〕孫奭疏：《十三經注疏：附校勘記．孟子》（臺北：藝文印書館，1981 年）。 101 王先謙：《荀子集解》（臺北：師大出版中心，2012 年）。 102 〔日〕林巳奈夫著，楊美莉譯：《中國古玉研究》（臺北：藝術圖書公司，1997 年），頁 211。 103 古方：《中國古玉器圖典》（北京 : 文物出版社， 2007 年）。 104 牟永抗：〈紹興 306 號戰國墓發掘簡報〉，《文物》，1984 年 1 期，頁 10-34。 105 湖北省博物館：《曾侯乙墓》（北京：文物出版社，1989 年）。 106 葉舒憲：《文化符號學—大小傳統新視野》（西安：陝西師範大學出版社，2013 年），頁 2。 107 葉舒憲：《文化符號學—大小傳統新視野》，頁 2。 17. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(22) 究的重點字形，例如巫的甲骨文為. 108. ，字形像四方，和本文欲研究玉石神話. 的時空形成有所聯繫，即從文字的小傳統挖掘出其背後的文化意涵。甲骨文的研究材料以《甲骨文編》109、《甲骨文字編》110等收錄甲骨文的文獻為參考資料，並參酌《甲骨文字詁林》111、《甲骨文字集釋》112、《說文新證》113、《甲骨文合集釋文》114、《小屯南地甲骨考釋》115等研究甲骨文字的著作，金文則以《金文詁林補》、 116 117 《殷周金文集成引得》、《金文編》、《新金文編》等材料為參考資料。另外漢畫像為本文研究的參考資料，因為「漢墓像的神話題材與內容，除了具有與文獻資料相互印證、互為補充的功能外，有時更能為我們保留當時民間的一些軼聞與觀念」118，比起文字，以圖像為表現形式的漢墓畫像，有時更能反映出當時的人的思想和觀念。在漢墓畫像中，有很多玉的形象出現在畫像裡。例如馬王堆一號墓有很多繪有玉璧的壁畫，其中很有名的「馬王堆一號墓T形帛畫」中間即有龍穿璧的畫面，巫鴻在〈引璧入魂〉一文提到此帛畫的雙龍穿璧可能「象徵了靈魂的進一步轉化和升仙旅途。」119。關於馬王堆一號墓的和墓壁畫研究資料，以《長沙馬王堆漢墓》120、《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》121以及《長沙馬王堆一號漢墓發掘簡報》122為主，〈長沙砂子塘西漢墓發掘簡報〉123、〈洛陽金谷園園新莽時期壁畫墓〉124等也有玉繪於壁畫的紀錄，亦納入研究資料。玉器，另有《古玉圖考》125、《玉雅》126等書亦在參考資料內。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 第四節文獻回顧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 本文的研究主題以玉文化、玉石神話為重點，故文獻回顧主要論述此二項研究成果。. v. 中央研究院歷史語言研究所和資訊科學研究所共同開發「小學堂字形演變資料庫」 http://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/char?fontcode=42.E329 109 中國科學院考古研究所編輯：《甲骨文編》（北京：中華書局，1965 年）。 110 李宗焜：《甲骨文字編》（北京：中華書局，2012 年）。 111 于醒吾：《甲骨文字詁林》（北京：中華書局，1996 年）。 112 李孝定：《甲骨文字集釋》（臺北：中研院-歷史語言研究所，2004 年）。 113 季旭昇：《說文新證》（臺北：藝文印書館股份有限公司，2014 年）。 114 胡厚宣主編：《甲骨文合集釋文》（北京：中國社會科學出版社，2009 年）。 115 姚孝遂、肖丁：《小屯南地甲骨考釋》（北京：中華書局，1985 年）。 116 容庚：《金文編》（北京：中華書局，1985 年）。 117 董蓮池編著：《新金文編》（北京：作家出版社，2011 年）。 118 劉惠萍：《圖像與神話—日、月神話之研究》（臺北：文津出版社，2010 年，頁 5。 119 巫鴻、鄭岩主編：《古代墓葬美術研究》第一輯（北京：文物出版社，2011 年 9 月），頁 59。 120 湖南省博物館編：《長沙馬王堆漢墓》（長沙：湖南人民出版社,，1979 年）。 121 裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（北京市：中華書局， 2014 年）。 122 湖南省博物館、中國科學院考古研究所、文物編輯委員會編：《馬王堆一號漢墓發掘簡報》（北京：文物出版社，1972 年）。 123 高至喜、張中一：〈長沙砂子塘西漢墓發掘簡報〉，《文物》2 期，1963 年，頁 13-33。 124 洛陽博物館：〈洛陽金谷園新莽時期壁畫墓〉，《文物資料叢刊》第 9 輯，1985 年。 125 吳大澂：《古玉圖考》（臺北：南天書局，1998 年）。 126 李鳳公：《玉雅》（北京：金城出版社，2011 年）。 18 108. Ch. engchi. i n U. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(23) 一、玉文化的研究玉的研究本來不如其他器物如銅器、鐵器來得普遍，然近年來因為紅山文化和良渚文化的古代器物陸續出土，其中有大量玉器因此重見光明，也帶動了研究玉器的風潮。鄧淑蘋在〈古玉新詮—百年來古玉研究的回顧〉簡述百年來關於玉器的研究方法：「古玉器的研究是自經學的方法，逐漸過渡到考古學和藝術史的方法。晚近，許多學者更企圖用人類學的理論，系統地解釋中國古代原始宗教的內容」127，玉器考古、藝術、鑑定辨偽之研究過於龐大且不在本文主要的討論範圍，故不在正文贅述。清代吳大澂《古玉圖考》128可說是最早有系統性介紹玉器的著作，繪圖正確且對考訂一些重要禮器的名字，對民國之後研究古玉有一定的啟發。玉器考古、鑑定及研究學者有郭寶鈞129、夏鼐130、那志良131、周南泉132、古方133等人對玉器做一番詳盡的考古、辨偽或鑑定，對於玉文化的研究有著重大的貢獻。至於玉文化的研究，林巳奈夫《中國古玉研究》是一本很重要的著作，其替玉器做詳盡地定名，用考古和圖像的資料研究玉的形制和功能，並提到中國的祭祀文化和禮儀文化，在〈中國古代遺物上所表示的「氣」之圖像性表現〉一章以中國的「氣論」對漢璧的紋路做解釋，認為璧上的羽紋是氣的圖像化的表現，且. 立. ‧. ‧ 國. 學. 127. 政治大. n. al. er. io. sit. y. Nat. 鄧淑蘋：〈古玉新詮—百年來古玉研究的回顧〉，《故宮文物月刊》8 卷第 1 期（1990 年 4 月），頁 118。 128 吳大澂：《古玉圖考》（臺北：南天書局，1998 年）。 129 郭寶鈞在從事西周和東周的墓葬發掘研究之後，發表了〈古玉新銓〉一文。（中央研究院歷史語言研究所集刊，20 本下冊，1948 年，頁 1-46））其用周墓出土的玉器比對《周禮》等禮經，認為玉器和文獻的資料無法完全吻合，用實物比對文獻的研究方法多齟齬不合，鄧淑蘋認為他打破了吳大澂經派的信古觀。（參考自鄧淑蘋：〈古玉新詮—百年來古玉研究的回顧〉，頁 121。） 130 姜波評論夏鼐在「古代玉器的研究方法對歷史考古學其他方面的研究具有指導意義」，其為重要的玉器定名，並對古代文獻和考古實物兩方研究做出中肯的評論，為中國玉器的研究指出一條新的路徑。（參考自姜波：〈夏鼐先生的學術思想〉，《華夏考古》第 1 期（2003 年），頁 106。）夏鼐對玉器考古著作的研究詳見〈商代玉器的分类、定名和用途〉、〈漢代的玉器——漢代玉器中傳統的延續和變化〉（《考古學報》，1983 年，第 2 期，頁 125-150。）、〈所謂玉璿璣不會是天文儀器〉（考古學報》，1984 年，第 4 期，頁 403-412。） 131 相關著作詳見那志良：《古玉鑑裁》（臺北：旺文社，2013 年）、李燦霖主編：《古玉論文集》（臺北：故宮博物院，1983 年，頁 19-66）、那志良：《中國古玉圖釋》（臺北：南天書局，1991 年）、那志良：《中國的玉器》（臺北：廣文書局，1970 年）、那志良：《謙謙君子 : 玉器的欣賞與鑑定》（臺北：書泉，1992 年）、那志良《玉器辭典》（臺北 : 雯雯，1982 年）。 132 周南泉主要研究玉器的辨偽和鑑定。相關著作詳見周南泉：《中國古玉斷代與辨偽 : 古玉動物與神異獸卷》（北京：藍天出版社，2007 年）、周南泉：《中國玉器定級圖典》（香港 : 商務印書館有限公司,，2006 年）、周南泉：《古玉博覽》（臺北 : 藝術，1994 年）、《古玉器》（上海 : 上海古籍出版社，1993 年）、周南泉：《中國古代玉器斷代與辨偽 : 玉工具與玉兵儀器》（北京：藍天出版社，2009 年）、周南泉：《中國古代玉器斷代與辨偽:玉禮器》（北京：藍天出版社，2009 年）。 133 相關著作詳見：古方：《中國古玉器圖典》（北京 : 文物出版社， 2007 年）、古方：《冰清玉潔 : 中國古代玉文化》（成都 : 四川人民出版社，2004 年）、古方、李紅娟：《古玉的器形與紋飾》（北京；文物出版社，2009 年）、古方、李紅娟：《古玉的辨偽與鑒定》（北京；文物出版社， 2009） 19. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU201900984.

(24) 用考古資料做比對，富有可信度，筆者在第四章佐證戰國氣論和當代玉文化的關係，以其文章為論證基礎。楊伯達《巫玉之光—中國史前玉文化論考》134以「巫文化」詮釋玉，主要以「玉神物」和「巫以玉事神」兩大要素研究玉文化，可抓到玉的本質而不至於有太大的偏差。他對於玉文化討論有「玉石分化」、「玉神物」的解釋、「巫、玉和神」三者間的關係、玉內涵的定義、「玉石之路」的提出等。楊伯達分析玉文化的發展脈絡為「巫玉—王玉—民玉」，為本文第三章的論證架構，筆者第三章分析玉象徵為「契約」，而當玉由「巫玉」轉換為「王玉」，身為契約媒介物的玉石之功能和象徵又如何轉變，為筆者第三章論證之重點。俞美霞《戰國玉器研究》135用大量的出土史料研究戰國玉器的紋飾和形制，並認為當時的社會發展及哲學思潮影響到玉器的紋飾，筆者在第四章以此觀點論證戰國氣論和玉雲氣紋的關係。盧兆蔭《古玉史話》結合考古資料和古籍文獻，討論玉器和宗教、等級、禮儀、日用的文化，並以編年的方式敘述玉器發展的分期和時代特色。136邱福海的《古玉簡史》137分成「史前篇」、「殷商至漢」、「漢末至元」及「明、清及翡翠」四冊，用斷代的方式細心地詮釋玉器的文化內涵，並搭配大量的考古資料佐證其說。孫慶偉《周代用玉制度研究》收集許多周代墓葬資料，並詳細地列出何時何處的墓出土了怎樣類型的玉器，得出周代用玉制度分為諸侯和士大夫、士和庶民兩大陣營的結論，有益於周代禮儀和等級研究，並提出服飾用玉有男卑女尊的特點，禮儀用玉則男尊女卑，而喪葬用玉不分性別差異，且認為周代玉文化為中國玉文化的最高峰。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 張光直《中國青銅時代》提出玉琮和巫文化及王權的關係，138並認為在石器時代和青銅時代中間應該有個「玉琮時代」，其時代為「代表巫政結合，產生特權階級的時代，亦即《國語．楚語》所說帝顓頊令重黎二神絕地天通的時代」，139 張光直玉琮時代的提出影響後面的學者開始重視玉文化在中國古代文明的重要性，並展開是否有玉器時代的討論。姚士奇《中國玉文化》分為「玉篇」、「玉器篇」、「玉文化篇」、「玉寶辨析篇」、「現代玉器珍寶篇」，在「玉文化篇」提到了. Ch. engchi. i n U. v. 134. 楊伯達除了有《巫玉之光—中國史前玉文化論考》一作，另有《中國史前玉器史》亦是討論玉文化，並細心考證中國各古國的玉器（楊伯達：《中國史前玉器史》（北京：故宮出版社，2016 年）。楊伯達的玉器和玉文化研究詳見：楊伯達：《楊伯達論玉：八秩文選》（北京：紫禁城，2006 年）、楊伯達：《傳世古玉辨偽與鑒考》（北京：紫禁城出版社，1998 年）、楊伯達：《古玉史話》（北京：紫禁城出版社，1998 年）、楊伯達：《中國古代玉器鑒定》（北京：故宮出版社，2016 年）。 135 俞美霞除了《戰國玉器研究》的專著，另外還有《玉文化探秘》（俞美霞：《玉文化探秘》（臺北：藝術家出版社，2005 年））亦是對玉文化提出其見解和看法。關於玉器紋飾，除了俞美霞有研究成果外，季兆山和張煜《中國古代玉器文化分析》（上海：東華大學出版社，2006 年）亦有傳世玉器紋飾和時代特徵比較之研究。 136 除了盧兆蔭《古玉史話》，常素霞《中國玉器發展史》亦用編年的方式敘述玉器發展史，並輔用考古資料詳述不同玉器的藝術特色和功能，並為每個年代的玉器文化作簡潔的概述。 137 邱福海：《古玉簡史》四冊（「史前篇」、「殷商至漢」、「漢末至元」及「明、清及翡翠」）（臺北：淑馨出版社，1993 年） 138 張光直：《中國青銅時代》第二集（臺北：聯經，1983 年），頁 67-80。 139 張光直：《中國青銅時代》第二集，頁 79。 20. DOI:10.6814/NCCU201900984.