第二章 玉的秩序性—玉石神話與中國時空之形成
第一節 中國神話時空之形成
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為象徵想像時空間之形成，以玉的秩序性象徵建構和想像宇宙秩序，論證玉具有 秩序化的功能和象徵。
第一節 中國神話時空之形成
一、中國的創世神話：從混沌到秩序
鍾宗憲在《中國神話的基礎研究》一書中將中國神話分為「自然神話」及「社 會神話」兩類，其中自然神話又可分為創世神話、天體神話、天候氣象神話、時 間與空間神話、火與水的神話、動物神話及植物神話。5他將「創世神話」定義 為：
凡對於宇宙萬事萬物最初起源的說明，皆可稱為創世神話。創世神話所表 現的，是人對於萬物與生命所產生的概念，是對於自然現象的理解方式，
是對於未知力量來源的想像，同時也是人對於自己與自然，自己與社群，
甚或自己與自己之間關係的態度，乃至於對於歷史（時間）、環境（空間）
試圖理解與認知的概念。6
創世神話為人對於身處的世界及環境之起源的想像，為理解自然及自己身處環境 的方式，時空間神話亦是解釋時間和空間的產生，例如《山海經．海外北經》記 載燭龍神話：
鍾山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，
不息，息為風。身長千里。7
古人對燭龍的想像即是來自於對時間的想像，認為燭龍的舉動和時間的產生有著 密切的關係。高莉芬先生提到「在豐富多樣的世界神話中，最能具體反映初民的 世界觀及宇宙起源與形成即是創世神話。」8創世神話最能反映古代人民的世界 觀。高莉芬先生提出創世神話的定義為：
創世神話主要講述宇宙的起源，而宇宙從混沌到分化的過程，也是一種秩 序化的過程……創世論（cosmogony）一詞即宇宙創生論，語源來自於希 臘文 kosmos 和 genesis；kosmos 宇宙秩序，其語意特別是指相對於混亂
（chaos）與無序（disorder）的有序宇宙；genesis 指創生，「創世」一
5 鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北：洪葉，2006 年），頁 55-56。
6 鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》，頁 55。
7 袁珂校注：《山海經校注》，頁 230。
8 高莉芬：《蓬萊神話—神山、海洋與洲島的神聖敘事》（臺北：里仁，2008 年），頁 58。
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詞即是從沒有秩序變成有序（order）與存有（being），意指宇宙的起源 以及宇宙秩序形成的過程。9
創世神話探討宇宙如何秩序化，反映了初民對於世界觀的想像。高莉芬先生引述 伊利亞德（Eliade Mircea，1907～1986）認為世界神話中的創世神話總共有六種 分類，分別是：
（一）從無而生（creation from nothing）
（二）從混沌而生（creation from chaos）
（三）從宇宙卵而生（creation from world egg）
（四）從世界父母生（creation from parents）
（五）從一種流出的過程（from a process of emergence）
（六）經由大地潛水者（through the agency of an earth diver）10 關於第二類從混沌而生，《淮南子．天文訓》記載：
天墬未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始生虛廓，虛廓生宇宙，
宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合 專易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。11
對於以上記載，王引之作出註解：
《書》傳無言天地未形名曰太昭者，馮翼、洞灟亦非昭明之貌。太昭當作 太始，字之誤也。《易》乾鑿度曰：『太始者，形之始也。』……是太始無 形，故天地未形謂之太始也。12
《淮南子》記載天地尚未成形前為「太始」，世界本是混沌未明，因為有氣的運 行，世界方能定形，此為淮南子的氣化論，13這個氣化論能成立的前提即在於宇 宙本是混沌無形，可從混沌神話思想見到端倪。葉舒憲提到：
9 高莉芬：《蓬萊神話—神山、海洋與洲島的神聖敘事》，頁 191-192。
10 高莉芬：《蓬萊神話—神山、海洋與洲島的神聖敘事》，頁 58。
11 劉文典：《淮南鴻烈集解》（北京：中華書局，1989 年），頁 94-95。
12 劉文典：《淮南鴻烈集解》頁 94。
13 《淮南子》多處提到類似觀念氣化論思想，如〈精神訓〉：「古未有天地之時，惟像無形，窈 窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫 知其所止息，於是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形，」從上述可知，《淮南子》的 氣化論思想是以道作為世界的本源，「從道生天地萬物以降，『氣』居於其中，佔有重要地位，由 於虛廓、宇宙只是一空間的形成，其中因為有『氣』的運作，才有天地、萬物的產生。故『氣』
為天地未成之前的混沌本原之氣。」（以上引用楊菁：〈《淮南子》氣論及其天人感應思想〉，《彰 化師大國文學誌》第三十期，2015 年 6 月，頁 42。原頁 33-67）從上述而知世界由混沌而生。
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在《老子》和《莊子》中，渾沌（混沌）既有客觀方面的意義，又有主觀 方面的意義。可以說，這兩方面的意義都植根於創世神話。當神話講述原 初的混沌大水演化出天地萬物的創生故事時，敘述層面似乎只描寫了客觀 世界由混沌到有序的變化過程，但神話中普遍重現的這個模式化過程之所 以不約而同地存在於眾多文化之中，乃是由於人類主觀世界發生過程的趨 同性，也就是從“無名”的混沌思維到“有名”的推理思維。主觀世界的 這種發生過程無意識地投射列講述宇宙開闢的神話中，這才會普遍產生客 觀世界從渾沌到有序的敘述母題。14
混沌是中國哲學很重要的概念，其植根於創世神話中初民對世界形成的想像，認 為世界的形成是從無秩序到有秩序。《三五曆記》記載盤古開天闢地的神話：
天地混沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開闢，清陽為天，濁陰為 地。盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，
盤古日長一丈。……元氣蒙鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感 陽，分佈元氣，乃孕中和，是為人也。15
盤古的神話記載世界本為混沌，是由盤古開天闢地，世界宇宙乃成。「分佈元氣，
乃孕中和，是為人也」，意思是本為混沌之氣運行分配成穩定的中和之氣，人應 運而生。混沌代表的是「道體或『天地』的一種『形態』一種『運動』，意味著 開闢前宇宙的『存在形式』」。16混沌象徵意義豐富且隱晦不明， 經由多位思想 家的詮釋後混沌背後儼然是複雜的文化概念，然從上述可知混沌和創世神話的密 切關係。
二、混沌和時空的形成
關於混沌的記載，較早可見於《山海經．西山經》：
有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實 惟帝江也。17
「渾敦」即「混沌」，根據《山海經》記載混沌並沒有面目五官，造理說應該沒 有感知能力，卻能識歌舞，不以部分而是以整體感受歌舞，象徵混沌並非邏輯式
14 葉舒憲：《莊子的文化解析》（武漢：湖北人民，1997 年），頁 124。
15 徐志平編著：《中國神話選注》（臺北：里仁書局，2006 年），頁 20-21。
16 葉舒憲、蕭兵、〔韓〕鄭在書：《山海經的文化尋蹤—「想像地理學」與東西文化碰觸》（上），
頁 894-895。
17 袁珂校注：《山海經校注》，頁 55-56。
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而是以直觀性思維認識世界，為人物合一的概念。楊儒賓認為「渾沌是中國的創 世神話母題，渾沌此原始存在以渾圓而無面目的姿態出現，但它自身卻有動力，
有秩序。造化者創造所需的理、力，及造化者特別秉賦的通天、渾圓的象徵都有 了。」18其象徵著世界萬物的創生。莊子的寓言記述：
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌 之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅，以視聽 食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。19
這則寓言通常被解為混沌為自然，沒有感官代表其並無認知的器官，便沒有分別 心，亦不限於人文禮教及秩序，被鑿七竅而死象徵自然被迫害。
在戰國禮崩樂壞之時，很多思想家欲為當時的中國時局找出解決方案，老子 莊子一系的道者尋求的秩序是「把天道推衍到世道與人道，更因為對無序的激憤 而以上古對抗當下。還由於對社會、理性、文化的失望與恐懼而注意到了個體生 命的價值，他們希望人類回歸樸素和安寧，與宇宙及他人都保持和諧」20，老子 和莊子一系的思想家認為禮教規矩限制了人，更破壞了宇宙和人的和諧，故莊子 用多種寓言表述自然和主體自由的重要。畢來德（Jean François Billeter，1939 年
－）認為渾沌鑿七竅的故事主旨為「我們的主體賴以生存的虛空或渾淪如何遺失 的故事，沒有這種渾淪，主體性就必然凋敝，或是說，必然乾涸」21當人和自然 的接點消失時，便失去了主體性，莊子認為知識只是外在的迷障，主體的自由和 自然的和諧方是人類的正道。
莊子用混沌神話表達其哲學思想，賴錫三認為莊子對神話有所承襲和超越
，「繼承是指，《莊子》襲用了古神話的宗教主題與象徵形式；超越則又是指，《莊 子》對原始宗教神話的實踐修正和轉化。」22莊子襲用古神話的主題和象徵，加 以修正後以表述自己的哲學思想。渾沌鑿七竅運用的神話元素除了渾沌此形象 外，分析儵與忽象徵的意涵更能深化此寓言的意義。倏忽在古籍通常為疾速、瞬 間之意。例如在《戰國策．楚策》：
晝游乎茂樹，夕調乎酸鹹，倏忽之間，墜於公子之手。23
18 以上參考劉秋固：〈莊子的神話思維及其自我超越的文化心理與民俗信仰〉，《哲學與文化》，
第 25 卷 5 期 ，1998 年 5 月，頁 424。此文以混沌無面目卻能識歌舞的神話，敘述人物靈合一 的概念，識歌舞是知識且具邏輯性的思維運動，然若無面目而識歌舞，表示和自然和諧而無人文 秩序干擾。
19 楊儒賓：〈道家之前的莊子〉，《東華漢學》第 20 期 ，2014 年 12 月，頁 25。
20 葛兆光：《中國思想史 第一卷︰七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》（上海：復旦大學，
2009 年），頁 126-127。
21 〔瑞士〕畢來德著（Jean François Billeter），宋剛譯：《莊子四講》（臺北：聯經，2011 年），頁 80。
22 賴錫三：〈神話、《老子》、《莊子》之「同」「異」研究─朝向「當代新道家」的可能性〉，《臺 大文史晢學報》，第 61 期，2004 年 11 月，頁 148-149。
22 賴錫三：〈神話、《老子》、《莊子》之「同」「異」研究─朝向「當代新道家」的可能性〉，《臺 大文史晢學報》，第 61 期，2004 年 11 月，頁 148-149。