第四章 軸心時代的思想轉變—玉與儒家、戰國氣論的關係
第三節 氣論和玉
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逐漸褪去而仍然將其當成重要的禮節物的原因，除了玉本身具有源流綿長的文化 之外，玉在人的潛意識是和天有所關聯，而玉被賦與多種德性的原因便是代表著 上文提到「宇宙化的道德」，既然玉和天有所關係，那也可像天一樣被道德化、
倫理化。而人配戴玉則有兩層意義，一層意義是藉由配戴玉向他人表示自己有著 完滿的德性，另一層意義是配戴代表天的玉的同時，也完成了「天人合一」的宇 宙秩序。
第三節 氣論和玉
一、「氣」的意義流變
在中國哲學史中氣為重要且複雜的獨特概念，在《說文解字》中氣的意思為
「雲气也。象形。」雲氣為名詞，李存山在《中國氣論探源與發微》一書提到「氣」
結合甲骨文和金文文獻應是「乞」一字，93「甲骨文之『三』（气）字與焚燎求祈 有關……從气字象形和中國古代焚燎求祈的祭法可以推知：气求的本來意義是以 气求之，因為有以气求之的行動，故從名詞气字演變出乞求的動詞意義。」94最 原先的氣的意涵為乞求，與中國古代會燒東西給與神以祈求平安的祭儀有關。氣 在春秋前的意思為煙氣、蒸氣、雲氣、霧氣、風氣和寒暖之氣等物質性的氣態，
95具有抽象、哲學意義的氣見於《左傳》、《國語》。《左傳．昭公》記載：
天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾，六氣曰陰，陽，
風，雨，晦明也，分為四時，序為五節，過則為菑，陰淫寒疾，陽淫熱疾，
風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾……96
此處的氣為六氣，分為陰氣、陽氣、風氣、雨氣、晦氣、明氣，若六氣不調則會 成災。另外《國語．周語》也記載：
幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：「周將亡矣！夫天地之氣，不失其 序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。
今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必 亡。97
伯陽父將地震解釋為天地之氣之不調，此處的天地之氣為「陰陽之氣」，和上文
《左傳》之六氣有類似之處。從伯陽父將天災解釋為天地之氣不調，可看出「以
93 李存山：《中國气論探源與發微》（北京：中國社會科學，1990 年），頁 16。
94 李存山：《中國气論探源與發微》，頁 20。
95 李存山：《中國气論探源與發微》，頁 22-30。
96 李學勤主編：《春秋左傳正義（昭公）》（臺北：臺灣古籍，2001 年），頁 1341-1342。
97〔戰國〕左丘明：《國語》，頁 26-27。
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陰陽之氣之因果交互作用以解釋自然現象、社會現象乃至政治興衰的說法，已然 跳脫當時天神崇拜的思維模式，而進入哲學思考的境遇。」98在上文提到古人認 為天災都是上天降臨於人，人只能默默承受，然在此處伯陽父將天災解釋為氣之 不調，而氣已然有哲學抽象之意義，「以『氣』來詮釋天、人及貫穿天人關係，
這是氣論思想的本質意義之所在，是故，亦可謂氣論思想即發軔於此，而此躍進 亦正是氣論哲學之本質的所在。」99氣在此連接了天和人的關係，形成了有別於 以前的宇宙觀和價值觀。
《中國古代思想中的氣論及身體觀》收錄劉長林著〈說「氣」〉一文，將哲 學氣的概念分為四個階段，第一階段為春秋和春秋以前，氣的概念逐漸形成。第 二階段為戰國，氣的概念臻於成熟。100氣論概念的形成和成熟在春秋戰國時期，
也就是在軸心時代氣論開始在中國發展。李存山提到氣論的形成之原因為「在奴 隸制的社會危機到來、自然災害非常嚴重、原有的宗教觀念動搖解體的歷史條件 下，在對農業生產、實踐、天文曆法知識進行概括總結的基礎上，誕生了一個新 的世界觀。」101困苦的環境讓人開始質疑原本的價值觀，而氣論的產生將人民對 天的認識拉高到哲學抽象的層次，讓人重新反思人和天的關係，此為軸心時代的 特色。
二、玉精和玉氣
上文提到李存山的研究指出氣的原始意義為乞求，來源自焚燎向上天祈求。
《詩經‧大雅‧雲漢》記載：
天降喪亂，飢饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。圭壁既卒，寧莫我聽？102 當上天降災難時，人民會以玉為祭品平息神明的情緒，然圭和璧皆被使用完畢，
神明卻未顯露聽人民心聲的跡象。圭璧為何會被用盡，原因是古代人會將玉埋入 土內或是焚玉，希望神明能收到。將玉燒給神明稱之為「燔玉」，《舊唐書‧王起 傳》記述：
梁代崔靈恩撰《三禮義宗》云：「凡祭天神，各有二玉，一以禮神，一則 燔之。禮神者，訖事卻收；祀神者，與牲俱燎」103
98 陳靜美：《莊子「氣」概念思維（上）》（臺北：花木蘭，2010 年），頁 40。
99 陳靜美：《莊子「氣」概念思維（上）》，頁 40-41。
100劉長林：〈說「氣」〉收錄至楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論及身體觀》（臺北：巨流，2009 年），頁 109-111。
101 李存山：《中國气論探源與發微》，頁 34。
102 〔先秦〕不著撰人：《十三經注疏：詩經》，頁 659。
103 〔後晉〕劉昫等撰：《新校本舊唐書附索引 第五冊》（臺北：鼎文，1976 年），頁 4280。
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祭天神的玉有分兩種，一種是用於禮神，一種是用於焚燒。用於焚燒的玉用來祀 天，和牲物一起燒掉。《周禮．春官．宗伯》記述：
以吉禮事邦國之鬼神示：以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱燎 祀司中、司命、風師、雨師。104
「禋祀」為將東西燒成煙以傳達上天，鄭玄注：「詩曰：『芃芃棫樸，薪之槱之。』
三祀皆積柴實牲體也，或有玉帛，燔燎而升煙，所以報陽也。」105焚玉成煙和天 交流為自古以來的祭典儀式，對應著氣的原始意義。
玉有很多種的紋飾，其中之一即為雲氣紋，106其為羽紋的變形，而羽紋在西 周即已存在，且其不僅在玉器，也時常可見羽紋刻在青銅器的表面，林巳奈夫認 為幾種羽紋到了漢代進化為雲氣紋，雲氣紋出現在玉器、壁畫、金具、鏡子等載 體上。107關於玉器上有雲氣紋一事，林巳奈夫解釋：
《周禮‧天官‧天府》：「王齊則共食玉」，即王於祭祀前的齋戒，供食用 玉，注云：「玉是陽精之純者、食之以禦水氣」，即玉是陽精之純者，食之 後，具有禦水「氣」的功能。推測不僅擔當祭祀之人食用，連祭祀用的飲 食器，當然也要貼附「氣」……戰國時代，作為漢代雲氣的前身已經出現 了，在屈曲的扭狀線曲角等處，附著有寬度的逗點狀羽紋，現已知那是「氣」
的表現之一種。此種在屈曲的軸上附著羽紋「氣」之表現，始於那一時代 並不很清楚；然推測，降及漢代，清楚地意識為「氣」的雲氣之形式已出 現了……108
在戰國已有表現氣的紋飾，至漢代雲氣紋始成熟，玉氣之所以要附上羽紋和雲氣 紋的目的為供祭祀所用。雲氣紋在戰國出現的原因為在春秋戰國時氣論已形成且 成熟，故在祭祀和祭祀用品也反映當時的哲學思想，玉器上開始出現了「氣」的 紋飾。而玉的雲氣紋的出現，不僅是因為哲學思潮，從古代的焚玉儀式可以發現，
古人透過焚玉將玉氣傳遞於天，玉之氣在祭祀本來就是儀式的重點，而雲氣紋的 產生則是強調此效果。
《國語．楚語下》記載：
王曰：「所謂一純、二精、七事者，何也？」對曰：「聖王正端冕，以其不 違心，帥其群臣精物以臨監享祀，無有苛慝于神者，謂之一純。玉帛為二
104 李學勤：《周禮注疏（春官宗伯）》，頁 530。
105 李學勤：《周禮注疏（春官宗伯）》，頁 530。
106 雲氣紋的形狀詳見【附圖二】
107 林巳奈夫：《中國古玉研究》，頁 170-181。
108 林巳奈夫：《中國古玉研究》，頁 210-211。
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精。天、地、民及四時之務為七事。」109
玉和帛為奉獻於上天的供品，因為兩者為「精」，葉舒憲〈「玉帛為二精」神話考 論〉一文提出：「為什麼人需要將『精』祀奉給神呢？原來神和祖靈都是以『精 明』來恩賜和保佑人間的，人作為領受神恩者，必須以『精明』回報神靈才對。
玉和絲綢作為兩種物質，都被初民理解為天神恩賜給人間的神物或『精物』。」110 神和人是靠「精」、「精明」交流，則何謂「精」、「精明」？杜正勝《從眉壽到長 生—醫療文化與中國古代生命觀》引用《禮記．祭統》「齋者，精明之至也，然 後可以交於神明」一句，解釋「經過齋戒儀式，進入『恍惚』狀態，生人提升自 己的『精』以達到澄『明』境，便可與死者（神明）交通。」111人經由齋戒儀式，
提升自己的「精」至「明」，便可和神溝通。而什麼是「精」？杜正勝進而提出 精其實就是氣，氣、精、神三者為一，其本即在於氣。112
玉帛兩者皆蘊含氣，故可以透過氣的交流和神溝通及締結契約，而古代之所 以想要焚玉的原因即焚玉產生的氣。萬物皆有氣為戰國後氣論方有的理論，氣最 先的意思是物質方面的氣，而氣是往天上飄的，故古人認為焚玉的氣可飄至天上 和神明溝天。楊儒賓在〈氣的考古學――風、風氣與瑪納〉一文探討瑪納、氣和 精氣的關係：
「瑪納」之說在建構現代宗教學的過程中，扮演很重要的角色。馬瑞特（R.
R.Marrett）認為它可能比泛靈論的歷史階段還早，或許是最早階段的宗 教現象，可名為「泛生氣論」（animatism）。「瑪納」是南島系語言，這個 概念意指一種非人格性的神祕力量，「瑪納」聚於何處何物，其物其處即 獲得更多更大的神聖力道，因而從周遭環境中脫穎而出。113
瑪納是非常早的宗教概念，卡西勒（Ernst Cassirer）認為「斯多葛派關於瀰漫一 切之中的呼吸的理論—這種瀰漫於整個宇宙之中的呼吸給予一切事物以一種張 力，靠著這種張力這些事物被整合在一起—依然是非常類似於一些原始概念的」
114，其中「瑪納」就是如此原始概念之一。瑪納「被設想為一種瀰漫於萬物之中 的共同神秘要素……是一種影響力，它不是物理的，從某種方面講是一種超自然 的力」115瑪納是存在於萬物的神秘力量，雖氣和瑪納的概念看似類同，然「頗有 學者即認為瑪納這類的特殊之物只有非凡的人、非凡的物才可以擁有，並非遍佈
109〔戰國〕左丘明：《國語》，頁 570。
109〔戰國〕左丘明：《國語》，頁 570。