第三章 玉的契約性—玉與巫神、人際關係
第二節 人和人的交往契約
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第二節 人和人的交往契約
上一節論述人和神的交流以玉為媒介，而人和人之間的交流亦可運用此關係 結構。楊伯達提到玉文化分為三個階段，分別是巫玉、王玉和民玉，巫玉是巫「使 玉與一般的物質加以區別，並且把神玉雕琢成玉神器以事神，與天界溝通」88， 也就是上一節談到的此時的玉為神物、聖物。而王玉為「王戰勝巫，掌握了最高 統治權力，朝廷掌握著生產、使用玉與玉器的大權。此時以瑞玉為首，祭玉為輔，
說明王玉是以人本主義為本，神權衰微，巫玉神器消失。」89也就是說，王玉不 再為神靈、宗教服務，而是以政治為核心。然巫玉階段轉變成王玉階段的界線模 糊不清而無法完全辨明，在早期王身兼巫的角色，王在以玉祀天的同時，自然也 壟斷了和天溝通的管道，達到了政治目的。在《禮記》記載的六玉器是祭天用，
在那時帝王已將玉作為政治目的的象徵和媒介，然其宗教用途也尚未消失。
關於將玉作為政治功能的傳世文獻記載，可追溯到《竹書紀年》的「周王季 歷來朝，武乙賜地三十裡，玉十玨，馬八匹」90，此記載至商朝的歷史，商王朝 和周族的交流就開始將玉做為政治籌碼，以此表示兩方的友好關係，確立兩方的 關係，此亦為訂定契約的一種方式。《竹書紀年》為春秋時期的晉國史官和戰國 時期的戰國史官所作的中國第一部編年體通史，而《竹書紀年》分為真假兩種，
真的雖然已失，從清代到現在，仍有些輯本出現，並可從中發掘出傳統史料沒有 的史料或是糾正歷史的錯誤。91 也就是說，《竹書紀年》關於商朝即開始用玉行 使純粹目的的紀載應是可信的。甚至於在夏朝即有將玉政治化的例子，如被認為 是夏朝建立的塗山之會，大禹會見諸多邦國和部會的首領，成立了中國歷史上第 一個朝代，而《春秋左傳》記載：
禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國。92
大禹會合諸侯於塗山，當時有萬國的人執玉帛，晉代杜預注：「諸侯執玉，附庸 執帛。」93萬國包括諸侯和附庸，都歸於大禹旗下，而「玉帛就是瑞玉和束帛，
是古代諸侯參與會盟朝聘時所持的禮物，同時也是身分和財富的代表。這說明在 夏朝初年，玉器已成為為等級制度服務的重要禮器」94萬國的人奉獻給大禹玉帛，
88 楊伯達：《巫玉之光—中國史前玉文化論考》，頁 3。
89 楊伯達：《巫玉之光—中國史前玉文化論考》，頁 9。
90 方詩銘、王修齡：《古本竹書紀年輯證》(上海：上海古籍，2005 年)，頁 34。
91 參考屈萬里、周雲錦：〈談竹書紀年〉，《書目季刊》第九卷 2 期，1975 年 9 月，頁 5-6。
92 李學勤主編：《春秋左傳正義（定公~哀公）》（臺北：臺灣古籍，2001 年），頁 1890。
93 李學勤主編：《春秋左傳正義（定公~哀公）》，頁 1890。
94 盧兆蔭：《古玉史話》，頁 43。
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以展現其忠誠和想成為大禹旗下的願望，在此的玉不只展現出政治的一面，也代 表締結契約的象徵。
《春秋左傳》和《竹書紀年》各自成書於春秋和戰國，春秋和戰國時中國群 雄鼎立，各國之間的合作和鬥爭十分激烈，二書記載的以玉作為政治和外交媒介 不僅適用於夏朝和商朝，在當時的春秋戰國更是如此，玉的政治作用在列國鼎立 更來得顯著。此節筆者欲從春秋戰國時代的「「侯馬盟書」」和成書於戰國時代的
《穆天子傳》，探討玉在中國動亂且分裂的時期的政治用途和象徵。
一、「侯馬盟書」：「巫玉」到「王玉」的過渡
「侯馬盟書」為 1965 年出土於山西省侯馬市東郊的玉片和石片，郭沫若認 為「侯馬盟書」為「戰國初期，周安王十六年，趙淨侯章時的盟書，訂於西元前 三八六年，距今二千三百五十二年。」95，盟書的內容「明顯地透露出了戰國初 年在趙國內部的一次嚴重爭鬥，便是一邊遏制另一邊，要使另一邊的參與者以及 子孫，永遠失去政治上的權力。這個情勢和趙敬侯章時的史實是很合拍的。」96其 反映了當時激烈的政治鬥爭，「盟書所反映的歷史事件，正是晉國由『六卿』專 權，到範氏、中行氏被驅逐，逐漸變為『四卿』（知氏、趙氏、韓氏、魏氏）專 權的時刻。」97「侯馬盟書」為研究和瞭解春秋末期和戰國初期政治情勢和發展 的重要史料，且其將內容記載於玉片上亦蘊含著濃厚的宗教和象徵意涵。
《周禮．秋官司寇》記載如何成立「盟書」：
司盟：掌盟載之法。凡邦國有疑會同，則掌其盟約之載及其禮儀，北面詔 明神，既盟，則貳之。盟萬民之犯命者，詛其不信者亦如之。98
鄭玄注：「載，盟辭也。盟者書其辭於策，殺牲取血，坎其牲，加書於上而埋之，
謂之載書。」99「盟書」又稱「載書」，當時天子、諸侯或卿大夫要締結盟約時，
將盟約記錄於策，並殺牲取血，將犧牲和書策埋在一起，100此舉不但標舉立約兩 人契約的成立，同時也請神明監看雙方是否有守約。
春秋戰國後，因為周天子的權力衰微，諸侯們都各自為政，故國家陷入混亂。
在有時需要合作的情況下，因為雙方對彼此的不信任，所以需要締結盟書。其實，
向神明發誓的儀式並非到春秋戰國時代，而是在更早的時候便已出現，盟書之所
95 郭沫若：〈侯馬盟書試探〉，《文物》，1966 年 2 期，頁 4。
96 郭沫若：〈侯馬盟書試探〉，頁 5。
97 王宇信：〈考古報告《侯馬盟書》的特色〉，《考古》1 期，1980 年，頁 89。
98 李學勤主編：《周禮注疏（秋官司寇）》（臺北：臺灣古籍，2001 年），頁 1114。
99 李學勤主編：《周禮注疏（秋官司寇）》，頁 1114。
100 陳夢家：〈東周盟誓與出土載書〉有敘列出春秋戰國的盟誓和禮儀，分別是書之於策、鑿地為 坎、用牲、盟主執牛耳並取其血、歃血、昭大神、讀書、加書、坎用牲埋書、載書之副「藏於盟 府」。
詳見陳夢家：〈東周盟誓與出土載書〉，《考古》，1966 年 5 期，頁 272-273。
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以在春秋戰國出現，日本學者平勢隆郎認為其象徵著漢字的廣泛傳播。101不論哪 個說法，可以確定的是春秋戰國的盟書可謂向神明宣誓的祭祀儀式，不僅為人和 人之間的契約，亦為人和神之間的交流。
「侯馬盟書」上面的文字分成朱、黑兩色書寫，其中用朱色書寫被稱之為「丹 書」。
從盟誓的思想觀念來看，盟誓言辭無疑是呈示給神靈的，是讓神靈以此來 監督自己的行為，所以用紅色的字跡書寫，以區別於那些墨色書寫的巫術 類言辭。由此來看，在春秋時人的觀念中，「丹書」是呈現給神靈的貢品，
其中的言辭受到神靈的監視，自己的行為如有違反，將加以懲罰。102
「侯馬盟書」的載體為玉片和石片，並以朱、墨兩色書寫，其中玉片、石片和丹 書三者的使用體現了人和神的交流。玉石在上述已提到其堅硬性和不可摧毀性經 常被人聯想到永恆，並進而用來作為契約和誓約的象徵，希望契約可以如玉石永 不銷毀。透過玉石的結盟，秩序化兩方的關係而不陷入混亂。丹書則是被認為獻 給神靈之物，「人通過『丹書』請求神靈監督，神靈依據『丹書』實行懲戒，即
『丹書』是人與神之間的橋樑、中介。通過『丹書』，參加盟誓的人們也締結了 合約，交換了誠信。」103也就是說，丹書不僅是神聖之物，在現實中亦是人和人 之間締結契約的實物。
在「侯馬盟書」一例，可以看到其包含兩種不同的交流結構，一是人和人之 間的交流，一是人和神之間的交流。較特別的是，「侯馬盟書」扮演著類似過渡 期的角色，即玉從「巫玉」轉為「王玉」的過渡。平勢隆郎在《從城市國家到中 華：殷商 春秋戰國》提到：
《侯馬盟書》中寫道「將巫（女巫）、覡（男巫）、祝（祭主贊詞者）、史
（掌管記載者）獻於『皇君』（神君）。」這裡的巫、覡、祝、史都是掌管 祭祀活動的人。本來盟誓參加者是在自己所屬的本國祭祀場所舉行祭祀活 動的，其中「史」便是前面提到的負責記載的史官。各國都有類似的祭祀 專職人員，所以可以在會盟後將盟書帶回本國，在祭祀舉行的時候盟書的 內容也得以確立。這些祭祀官現在全部聚集到趙氏門下，這其實就是將地 方的祭祀活動在趙氏手下重新洗牌編制的過程。這種洗牌一旦完成，中央
101 平勢隆郎在《從城市國家到中華：殷商 春秋戰國》一書主張春秋戰國時期盟書激增的原因歸 於周王朝權威的衰落是很大的誤解，在春秋戰國盟書激增的原因應該是春秋時代廣域漢字圈形 成，會使用漢字的區域開始變多。在之前舉行類似盟誓的祭祀活動時，因為雙方或是有一方不懂 漢字而無法形成盟書。
上述參考【日】平勢隆郎著，周潔譯：《從城市國家到中華：殷商 春秋戰國》（桂林：廣西師範 大學，2014 年），頁 225-229。
102 劉全志：〈論「丹書」在春秋戰國時期的功能與衍變〉，《哲學與文化》49 卷 9 期，2016 年 9 月，頁 185。
103 劉全志：〈論「丹書」在春秋戰國時期的功能與衍變〉，頁 186。
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和地方之間便開始了文書往來，便意味著中央和地方新關係的形成。代替 盟書出現的是法令（律令）。通過法令可以解決在推行文書行政中出現的 各種各樣的問題。地方的祭祀，則被中央派遣的官僚掌控起來。104
「侯馬盟書」象徵著趙簡子的勝利，而地方的祭祀官全被聚集於趙氏門下重新洗 牌，代表著宗教權的整頓和統一，「我們通過一點一點地比較發現，盟書並不是 盟誓參加者書寫的，而是通過各地匯集來的史官書寫的」105，也就是說這份盟書 地完成代表宗教權和政治權的整合，不論是巫或是史官皆在中央的掌控中，而非 散落於各地方。
顓頊的「絕地天通」一事代表顓頊壟斷人間和天的交流，自己成為大巫獨佔 和天溝通的管道，而巫也成為了專門和天交流的職業。而「侯馬盟書」代表了中 央掌握了宗教權，也就是獨有中央享有祭祀、和天溝通的權利。巫玉存在的年代
顓頊的「絕地天通」一事代表顓頊壟斷人間和天的交流，自己成為大巫獨佔 和天溝通的管道，而巫也成為了專門和天交流的職業。而「侯馬盟書」代表了中 央掌握了宗教權，也就是獨有中央享有祭祀、和天溝通的權利。巫玉存在的年代