第一章 緒論
第三節 研究對象與範圍的界定
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的思想開始理性化和精神化，且此段時期思想影響到了後來文化的發展。中國在 西元前 800 年- 200 年是春秋戰國時期，是禮崩樂壞的時代，也是諸子百家興起 的時代。因為面臨價值觀和以往思想的崩壞，才需要思想的轉向，而玉的象徵和 功能也產生了變化。
以玉祀天的巫玉文化在軸心時代已開始有衰亡的趨向，而春秋時代以降的禮 樂文化本源於巫對天的祭祀，故探討中國的軸心突破需先從巫文化討論。「禮」
本來就和以玉祀天有所關聯，就算禮樂文化興起之後巫文化已不再受到重視，然 從戰國諸子思想亦可看出玉文化在戰國之後如何轉變其意涵。筆者在本文欲論述 儒家和戰國的氣論在軸心時代如何反映和詮釋玉文化，並分析出儒家和戰國氣論 如何影響玉文化，且玉石神話反映的玉的秩序化，在儒家和氣論以另一種象徵和 形式發展。玉在儒家思想影響下系統化並體制化，且戰國西周玉器雲紋紋飾出現 頻率增高和戰國氣論的產生應有著關聯，儒家、氣論和玉文化之間的互動關係為 本文的研究重點之一，本文以玉的秩序化為依據，探討儒家和氣論如何以自身的 思想理論影響玉文化的象徵，並以此象徵秩序化本以禮崩樂壞的社會，重新建立 起新的道德和思想。
玉石神話中玉石作為秩序化的象徵建構宇宙之時間及空間，其背後思惟來自 於自古以來古人以玉石作為締結契約的媒介物，玉石為契約象徵之傳統有幾千年 的歷史，而契約建構並維持宇宙和社會的秩序，玉石也扮演著穩定社會的角色。
軸心時代中國的宗教和思想轉型成不同面貌，然並非和先前的傳統徹底斷裂而是 有其轉化及銜接。在巫文化衰亡、禮樂文化興起的同時，玉石仍然以秩序化的象 徵影響儒家及戰國氣論之思想。
玉有多種的象徵和功能，本文將梳理其發展，並試圖分析玉和當時時代背 景、宗教、神話等層面之關係。
第三節 研究對象與範圍的界定
一、 神話的定義
中國原本並沒有神話一詞，而是從日本轉譯而來。魯迅對於神話的定義為：
「昔者初民見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出於人力所能以上，則自造眾 說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。」28古人對變化莫測的環境所做的解釋即 為神話。有學者認為中國並沒有像希臘、日耳曼或蘇美等地方有如此豐富的神 話，甚至認為中國根本就沒有神話，是現實性、寫實主義濃厚的國家。然白川靜
（1910年－2006年）認為中國神話應該屬於「第三類神話」，不同於縱的時間性 的日本神話，也不同於橫的空間性的歐洲神話，而是與兩者相異的「分裂性」神
28 魯迅：《中國小說史略：漢文化史概要》（臺北：小倉出版社，2011 年），頁 21。
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學更給21世紀的人文學者「通過神話思考」（Think Through Myth）認識 論的啟發。通過神話思考，是神話學觀念的拓展，也是人文學研究範式的‧ 國
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轉變。39
有鑑於此，本文的神話意義欲採用袁珂的廣義神話，有利於研究引用材料的 多元以及研究視野的開闊，接軌現今的神話研究。
二、研究斷代
玉最初的用途和石頭並無二異，為生產用具和軍事武器，偏向於實用用途。
然古人發現玉的審美性質後，開始賦予玉不同於石頭的意涵和價值。楊伯達認為 中國的玉文化經歷了「巫玉—王玉—民玉」三階段40，此三階段標舉的正是玉器 在不同時代中主要的用途。「巫玉」意旨的是在史前時代巫師用玉事天，故巫玉 意即「玉神器」，是具有神聖性的神物而用來事天。《越絕書》記載：
至黃帝之時，以玉為兵，以伐樹木為宮室，鑿地。夫玉，亦神物也，又遇 聖主使然，死而龍臧。41
在黃帝甚至於史前時代，玉已被古人視為神物。「廣義的玉神器包括巫事神所用 的標誌與法具以及享神所用的玉或玉器等」42，玉璧、玉琮、玉璜、玉龍等皆可 稱為玉神器。此時期玉的用途主要為宗教服務，並以宗教為中心影響到政治、社 會等層面。
當社會和政治型態開始轉變，王取代了巫成了族群的首長，則玉的性質亦開 始改變，從宗教用途轉變為政治用途，此時便進入了王玉時期。王玉時期的玉主 要為「禮器」。吳十州《兩周禮器制度研究》一書提到禮器是：
產生於自發的祭祀用器與權力象徵物，到了一定時期，轉化為人為的成組 的表示不同等級的『禮』用之器」……表徵政治權力的媒介之物，它主要 體現在國家和貴族的各種禮儀中。43
王國維認為禮的最初意義為奉神，而禮器的功能後分別為祭器以及維持人間秩序 的器具及象徵。
《左傳．哀公七年》記載：
39 高莉芬：〈導言：通過神話思考─神話研究的新視野〉，《政大中文學報》，第 15 期，2011 年 6 月，頁 22。
40 楊伯達：《巫玉之光—中國史前玉文化論考》，頁 3。
41 〔漢〕吳平原著、李步嘉編校：《越絕書》（武昌：武漢大學出版社，1992 年），頁 267。
42 楊伯達：《巫玉之光—中國史前玉文化論考》，頁 99。
43 吳十洲：《兩周禮器制度研究》（臺北：五南，2004 年），頁 25。
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中原文化南下，盛行一時的禮儀用玉和喪葬用玉以及佩玉風俗均受到了極 大的衝擊，從而導致禮儀用玉大大減少，喪葬玉更加簡化……數量極少，
質量也不高……卻是連接唐玉器的重要階段，是中國玉器從神秘化走向生 活化的重要過渡時期。50
魏晉南北朝玉的神聖性和禮儀性因為國家分裂導致不如以往，而隋唐的玉器不如 史前時代的神聖、殷商時代的莊嚴，亦不如周代兩漢的政治和外交用途濃厚，玉 器的社會功能已大幅改變，隋唐玉的地位下移到民間，成了百姓珍愛的寶物，而 不再只是面對天和國家，世俗和商品意味濃厚。
本文所考察的玉文化象徵著重於玉在宗教、政治、社會和思想的表現出來的 意涵，故關於玉文化的象徵意涵之研究斷代於漢代以前，將重心放在探究玉的神 話、宗教和思想，亦即玉是「神物」和「禮物」的範疇。魏晉南北朝的玉因為逐 漸開始世俗化、商品化，故不在本論文的討論範圍內，但依舊會引用相關資料佐 證本文的論點。
三、「玉」指稱的範圍
玉在說文解字的解釋為「石之美」，意即古人是以礦物的外表主觀地判斷何 者為石頭，何者為玉，而不是用物理和客觀的方式。章鴻釗《石雅》記載：「古 人辨石，所重在色而不在質。」51古人判斷玉的好壞不在於其本質，而是在於顏 色是否吸引人。姚士奇在《中國玉文化》亦提到：「在科學不發達的古代，古人 不可能從物理和化學的角度對玉做出本質上的定義,而只能以直覺為基礎、以多 數人的喜好和公認為依據，對什麼是玉作出解說。」52不過，古人還是有一定的 標準判斷玉的真假，在先秦假玉被稱為「珉」，《孔子家語．問玉》和《禮記．聘 義》等史料皆記載子貢問孔子為何時人貴玉而賤珉，孔子回答子貢並不是珉多而 賤之，玉少而貴之的緣故，而是因為玉具有珉沒有的品德。也由於古人貴玉而賤 珉，故用玉的真假亦成為了用玉制度等級高低的標準。
但儘管如此，古人判斷玉的功力亦有一定的限度，而且現代對玉的解釋並不 符合古代對玉的看法。現代對玉的定義參酌地質學和礦物學等西方學科知識，盧 兆蔭在《古玉史話》提到，根據中國的情形，玉的定義應該有狹義和廣義兩種：
狹義的玉，只包括軟玉和硬玉，這兩種玉都是真玉。軟玉也叫閃玉，是指 具有交織纖維顯微結構的透閃石—陽起石系列礦物，硬度為六~六‧五度，
比重為二‧五五~二‧六五。「軟玉」是專有名詞，不是指質地較軟的玉石，
50 常素霞：《中國玉器發展史》（北京：科學出版社，2009 年），頁 244-245
51 章鴻釗：《石雅》（上海：上海古籍出版社，1993 年），頁 67。
52 姚士奇：《中國玉文化》（江蘇：鳳凰出版社，2004 年），頁 8。
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它是中國歷史上主要的玉料，最典型的是新疆和田一帶所產的和闐玉。硬 玉是輝石族中的一種，也叫輝玉，即中國俗稱的翡翠，硬度為六‧五~七 度，比重為三‧三~三‧四……廣義的玉，除了上述兩種真玉外，還包括 許多屬於假玉的彩石或美石，例如漢白玉、水晶、瑪瑙、綠紋石、蛇紋石 等。從實際情況考慮，研究中國的玉器，其對象應該是廣義的玉，既要研 究真玉器，也要研究彩石或美石製品。53
本文玉的研究採取廣義的定義，不限於軟玉和硬玉的研究，只要研究古籍史 料定義為玉的礦物，即納入研究範圍內。
四、傳世文獻中玉石的相關記載
玉和石頭在物理上的分類同為礦物，在文化和象徵層面的意義卻大相逕庭。
中國的古籍常常可以看到「玉石」一詞，不過因為兩者有同為礦物的相同處以及 不同文化意涵的相異處，「玉石」一詞可以分為幾種意思。
在《楚辭》中有幾處提到「玉石」，如《楚辭．九章‧懷沙》云：
同糅玉石兮，一概而相量。夫惟黨人鄙固兮，羌不知余之所臧。54
王逸注「同糅玉石兮」為「賢愚雜廁」55，洪興祖補「糅，雜也，女救切。」56從
「同糅玉石兮，一概而相量。」和王逸、洪興祖的注和補注來看，可知此處的「玉 石」指的是玉和石頭，並以玉、石比喻賢人和愚人。同樣的例子在《楚辭．九歎‧
惜賢》也可看到：
握申椒與杜若兮，冠浮雲之峨峨。登長陵而四望兮，覽芷圃之蠡蠡。游蘭 皋與蕙林兮，睨玉石之嵾嵯。57
王逸注「游蘭皋與蕙林兮，睨玉石之嵾嵯」為「顧視為睨。玉石，以喻君門也。
嵾嵯，不齊貌也。言己放流，猶喜居蘭草皋蕙林芬芳之處，脩行潔白，動不離身，
上睨君門，賢愚並進，嵾嵯不齊也。」58此處的「玉石」亦解釋為玉和石頭兩者，
上睨君門，賢愚並進，嵾嵯不齊也。」58此處的「玉石」亦解釋為玉和石頭兩者，