論和平的可能性:從康德、孔漢思及池田大作的觀點出發
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(3) 中文摘要. 本文試圖透過康德、孔漢思以及池田大作三人針對和平所提出的思想與行動 出發，來探究、論述和平的可能性。康德是在其晚年完成畢生之作三大批判後， 將研究目光從建立理論轉向對歷史、政治等現世問題的關注，影響後世最深的就 是《論永久和平》此一論文，可謂是論和平的一個重要的起點。內容提倡建立共 和制的憲法、和平聯盟以及世界公民的概念，讓「如何達成永久和平」成為一個 讓世人關注的問題。繼康德之後，二百多年後的現在，本文探究了西方的代表德 國神學家孔漢思，其有鑒於全球化問題的蔓延，提出了「世界倫理」的構想，期 盼透過宗教間的對話，擬訂一份能普遍運用於所有人類的「世界倫理宣言」，以 期能透過此宣言匡正人類錯誤的行為並建構一個和平的世界。而在東方便有日本 的池田大作，以身為佛教徒的一員對推動世界和平的行動不遺餘力，期盼透過倡 導釋尊佛法《法華經》中「眾生皆有佛性」的精神，致力於宗教間、文明間的對 話行動，更成立國際創價學會，倡導「人間革命」的運動，期盼從每一個人的意 識改革開始，達成永久和平的理想。本文即是從三人的和平思想出發，試圖探究 出和平的可能性，就是要有非暴力的決心，要從「以法制勝」的觀點切入、人類 要有身為世界市民的自覺，促進文明間對話的行動，還有發揮宗教的社會使命。 儘管三人的思想不盡相同，但對於企求和平的初衷及思想卻是有相當程度的一致 性。期盼透過本文發展出尋求和平的可能性。. 關鍵字：康德、孔漢思、池田大作、創價學會、法華經、人間革命。. 1 .
(4) 目錄 前言. ---03. 第一章 和平論的起點：康德的《論永久和平》 1-1. 1-2. 1-3. 1-4. 1-5.. 《論永久和平》的背景及基礎 《論永久和平》內容概要 為公民社會立法：共和制的憲法 為國際秩序立法：和平聯盟及世界公民的概念 《論永久和平》的價值與影響. ---05 ---07 ---12 ---14 ---15. 第二章 孔漢思的「世界倫理」構想 2-1. 2-2. 2-3. 2-4. 2-5.. 「世界倫理」構想背景與源起 為何需要「世界倫理」？ 「世界倫理」的內涵、原則及特徵 「世界倫理」可能的路徑：跨文化對話 建立「世界倫理」的內在困難. 第三章. 池田大作的和平思想與行動. 3-1. 3-2. 3-3. 3-4. 3-5.. 池田大作和平思想的形成背景 池田大作與《法華經》 《法華經》精神的現代意義 池田大作與創價學會 池田大作和平思想面臨的挑戰：與「無明」的奮戰. 第四章 4-1. 4-2. 4-3. 4-4. 4-5.. ---18 ---21 ---23 ---29 ---32. ---38 ---42 ---56 ---62 ---65. 論和平的可能性 杜絕戰爭=和平? 「非暴力」的決心 「以法致勝」的觀點 世界公民的自覺 促進文明間的對話 宗教的社會使命. ---67 ---68 ---70 ---72 ---73. 結語. ---76. 參考文獻. ---79 2 . .
(5) 前言 沒有比和平更珍貴的！ 沒有比和平更幸福的！ 和平才是人類向前邁進的根本。 1 「和平」一詞，對人類來說，似乎是一個遙不可及的夢想，尤其是在目前國 家利益、經濟利益當道的今天。雖然科學技術、經濟發展將人類帶往一個物質發 展迅速的時代，整體來看，人類進入一個前所未見的進步時代。然而，從 18、 19 世紀以來，在科學飛快迅速發展的同時，一方面讓國與國之間、文明與文明 之間的聯繫更加緊密，但也因為如此，讓對立以及衝突越演越烈，最激烈的莫過 於 20 世紀發生的兩次世界大戰，各個國家聯盟企圖透過戰爭統一世界，期盼透 過以最激烈的方式妄想達成世界和平。但是，事實證明，透過戰爭不但沒有達成 世界和平，更帶給參與戰爭的國家前所未有的傷害。而人類似乎在兩次世界大戰 中，得到教訓。大戰後，加速了聯合國的成立，似乎讓世界和平燃起一道曙光。 但事實上，各國卻是不斷進行軍備競賽，透過科學技術的進步，發明許多足以毀 滅世界多次的核子武器，威脅著人類的生命。 放眼世界，時代已經進入了 21 世紀，2001 年在美國紐約發生的 911 恐怖攻 擊事件，再次讓全球壟罩在戰爭的威脅之中。然而這都只是冰山一角，更有許多 亟待解決的全球化問題，如因過度開發能源導致全球暖化、環境汙染…等環境問 題，因自由經濟開發造成貧富差距等問題，在在威脅著住在地球上的每一個人。 由於如此，開始有人倡導「世界末日論」等消極的想法，認為人類遲早會走向滅 亡的終點。然而，也有一群人為了推動世界和平不斷付出努力，以積極的行動企 圖喚醒人類追求和平的到來，就算和平的一天不可能到來，我們也要想盡辦法接 近和平。 本文試圖透過康德、孔漢思以及池田大作三人針對和平所提出的思想與行動 1. . 池田大作， 《新人間革命 1》，台北：正因，1995，頁 8。 3 .
(6) 出發，來探究、論述和平的可能性。為什麼是選擇這三個人呢？其中康德以一篇 名為《論永久和平》的論文成為和平論的重要起點，影響後世甚巨，實有探討的 價值。而孔漢思以及池田大作兩人皆是從宗教出發，不約而同倡導「對話」行動 對促進和平的重要性，也都在其著作中談到推動和平的動機有受到康德此篇論文 的影響。雖然此三人不曾在同一個時空下進行對話，但透過探究三人的思想，發 現雖然他們不曾在同一時空下進行對話，但針對和平的可能性的議題，卻有相當 程度的相同之處。本文即是試圖透過探究、整理三人的和平思想及著作，用文字 營造此三人對話的氛圍，來論述和平的可能性。. 4 .
(7) 第一章. 和平論的起點：康德的《論永久和平》. 要談論和平的可能性，本文要先從和平論的起點開始討論，而這和平論的起 點就是康德 2 於晚年所著作的《論永久和平》 3 這篇論文。 1-1. 《論永久和平》的背景及基礎 康德(Immanuel Kant) 的《論永久和平》 (Zum ewigen Frieden)是在 1795 年出 版的作品，當時的歷史背景即是普法戰爭結束後簽訂巴塞爾和約時，71 歲的康 德隨即針對此和約發表了這篇論文，當時有人認為這只是康德針對巴塞爾條約的 簽訂有感而發所寫的論文，但是如果仔細推敲他在 1784 年所發表的《在世界公 民觀點下的普遍歷史之理念》 4 等文章，都曾從不同的角度探討“和平＂此一議 題，因此從這些文章中便可發現《論永久和平》是康德醞釀許久而非即興的作品， 而且《論永久和平》可被視為康德晚年著作中影響後代深遠的一部作品。 康德在完成他畢生之作的「三大批判」 5 後，在晚年便把焦點從建立理論轉 為對歷史、政治等現世問題的關懷，在晚期的這些著作可視為康德哲學體系的真 正歸宿，甚至被稱為是繼「三大批判」後的「第四批判」 6 ，而這部份是在康德 思想中常被忽略的，但是不閱讀這些著作，不去探討它們的意義，便無法拼湊出 康德哲學的全部面貌。而《論永久和平》可謂是康德政治思想趨於成熟的時期。 《論永久和平》一文體現了康德的和平觀及戰爭觀。在康德的和平觀中，和 平絕不是沒有戰爭的狀態，而他也曾客觀地分析了戰爭的雙重性。一方面， 康 2. 伊曼努爾·康德(Immanuel Kant，1724 年－1804 年)德國哲學家，德國古典哲學創始人。他被認 為是對現代歐洲最具影響力的思想家之一，也是啟蒙運動最後一位主要哲學家。 3 康德於 1795 年所發表的論文，全名為《論永久和平—一項哲學性規畫》(Zum ewigen Frieden)。 文中闡述了康德關於國際社會如何保持和平的法哲學理論。筆者所選用的是《康德歷史哲學論文 集》中李明輝翻譯的版本。 4 康德於 1784 年所發表的論文。收錄於《康德歷史哲學論文集》。 5 分別為《純粹理性批判》(1781 年)、《實踐理性批判》(1788 年)及《判斷力批判》(1790 年)。 6 此為新康德主義學派的學者卡西爾提出的觀點，見於<對康德思想的兩重還原>ㄧ文中的引言。 5 .
(8) 德是絕對反對戰爭的，他認為「文明民族所承擔的最大災禍是由於戰爭」 7 。不 只如此，戰爭在他眼中是“一切美好事物的破壞者＂，它會摧毀人類長久以來好 不容易建立的一切法律體制，更是違反道德， 「是一切罪惡和道德的邊緣」8。另 一方面，康德又認為戰爭是不可避免的，甚至在一定程度上還有促使進步的意 義，原因在於戰爭使人類覺醒，推動文化進步，是實現永久和平的必要手段，他 認為：「在人類目前所處的文化階段裡，戰爭是使文化繼續進展的一個不可或缺 的手段；唯有一種文化完成之後，持久的和平對我們才是有益的，而且也唯有通 過這種文化，它才是可能的」 9 。由此可見，在康德的理念中，只有通過殘忍的 戰爭，人類才開始意識到法律的重要性，也才能為永久和平創造條件。 但在這裡，康德並不是要我們就此消極的接受並忍受戰爭，康德在文中提到： 共同生活的人之間的和平狀態並非自然狀態；自然狀態其實是一種戰爭狀 態，也就是說，儘管並非一直有敵對行為之爆發，卻不斷有敵對行為之威脅， 因此，和平狀態必須被建立；因為放棄敵對行為仍不足以保證和平狀態，而 且若非一個鄰居由他人得到保證(但這只有在一種法律狀態中才可能發 生)，這個鄰居仍可能將他人(這個鄰居曾要求此人提出保證)當作一個敵人 來對待。 10 由此可見，康德建立和平的方式即是積極的「為公民社會立法」 ，不單單如 此更要「為國與國之間的國際秩序立法」。 康德認為，人之能顯現理性賦予他的立法能力，是人類共同體透過社會契約 的建立，從而一舉脫離自然狀態，進入社會狀態。 11 而康德對自然狀態的看法，. 7. 《人類史之臆測的開端》 ，收錄於《康德歷史哲學論文集》，頁 89。 同上。 9 同上，頁 90。 10 《論永久和平》，收錄於《康德歷史哲學論文集》，頁 177-178。 11 劉國英，導讀，《永久和平的倡議者—康德作品選讀》，頁 51。 6 8.
(9) 當然是源自於霍布斯(Thomas Hobbes) 12 。但霍布斯筆下的社會狀態，並不是人人 權利平等、人人皆為目的的公民社會，而是為了避免戰爭，屈服於一個絕對君權 的控制下的國家，這是在其著作《利維坦》中所提出的君主專制國家的概念。而 這卻是康德所要強力反對的概念。 要談到真正對康德影響深遠的人，莫過於法國哲學家盧梭 13 ，他是把康德對 自然規律的沉思帶回人類社會關懷的重要人物。在一份寫於他四十歲的手稿中， 康德坦然承認，是盧梭改變了他對哲學的任務以及自己的職志的看法： 有一個時期，我以為只有知識的增進才是人類的光榮，我亦藐視普通人的無 知。盧梭把我拉回正軌；我學會尊重人類，如果我不相信尊重人類能給予每 一個人一種價值去重建人的權利的話，我的用處就連一個普通勞動者也大大 不如了。 14 由此可見盧梭對康德影響極深，他不僅啟發康德以契約社會的立法來落實 「目的王國」的目標，他更讓康德明白到，不僅大自然有普遍的法則，人性深處 也有普遍的法則，這普遍法則便是道德法則，只有把道德法則重新鑄入人類社會 裡，人的尊嚴和自主性才能顯現。 15 而《論永久和平》的出版便是在這基礎上發展的具體作品。 1-2.《論永久和平》內容概要 康德的《論永久和平》的副標題為”一項哲學性規劃”，是採用類似於和約條 款的寫作形式呈現。全文除了引言之外共分為四個部分，分別為 1.「國家之間的 12. 托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588 年－1679 年） ，是英國的政治哲學家，他在 1651 年所著 的《利維坦》 替之後所有的西方政治哲學發展奠定根基。 13 雅克·盧梭(Jean-Jacques Rousseau，1712 年—1778 年）是瑞士裔法國思想家、作家、政治理論家。 著有《民約論》、 《社會契約論》、 《愛彌兒》等作品。 14 趙林，《自由與真理的捍衛者：盧梭》，台北：笙易，2000，頁 160。 15 劉國英，導讀，《永久和平的倡議者—康德作品選讀》，頁 53。 7 .
(10) 永久和平的臨時條款」2.「國家之間的永久和平的確定條款」3.「附釋」4.「附錄」。 以下逐一概要介紹。 1-2-1. 國家之間的永久和平的臨時條款 此部分共有六項條文，分別是 1.「任何合約之締結在進行時，若是秘密地為 一場未來的戰爭保留物資，它就不該被視為和約之締結。」 2.「任何獨立的國 家(在此不論其大小)均不可被另一個國家藉繼承、交換、購買或餽贈所取得。」 3.「常備軍應當逐漸地完全廢除。」 4.「任何國家均不該在涉及對外的國際糾紛 時舉債。」 5.「任何國家均不該以武力干涉另一個國家之憲法和政府。」 6.「任 何國家在與另一個國家作戰時，均不該容許自己採取必會使未來在和平的互信成 為不可能的那種敵對行為，諸如刺客與下毒者、破壞協約、在敵國唆使叛逆等。」 以上這些條文均屬禁制法則。 從這裡可以發現，在臨時條款的部份，康德針對人性卑劣、欺騙盛行的情況， 提倡國家之間要講求誠信。更接受自然權利觀念，主張如同個人一樣，不論國家 大小，同樣擁有自然權利—主權，其他國家不可任意侵犯、剝奪。與其他觀念性 的條款不同，第三、四條則為直接且明確的和平措施，因為軍隊是戰爭的工具， 而資金為戰爭提供能量，禁制這兩項戰爭的手段，和平的目的便容易達成。但康 德這六項近乎口號的臨時條款可行性不強，且理論深度較淺，對和平問題的深入 分析則集中在確定條款部分。 1-2-2. 國家之間的永久和平的確定條款 這部份是由三項條文組成，分別是 1.每個國家的公民憲法應當是共和制的。 2.國際法應當建立於自由國家的聯邦主義之基礎上。 3.世界公民權應當局限於普 遍友善(hospitality)的條件。. 8 .
(11) 這部份是全文中最受注目的焦點。第一項條款首先關注到國家的體制問題， 康德在這裡極力推倡「共和制」，而康德共和制的特點是分權制(行政及立法分 權)、代議制的，但是在文中他傾向的是君主政體下的共和制，儘管他也認為君 主制有其缺陷。康德在文中反對“構成公民社會的所有人一起握有統治權力＂的 民主政體，但從他的代議制中就能窺見其主權在民的理念。 第二項條款，康德便引入了「自然狀態」的概念，他認為自然狀態就是戰爭 狀態，他認為國與國之間應放棄處於野蠻狀態的“放縱的自由＂，而獲得“理性 的自由＂。自由的國家擁有理性，能做出理性的選擇，如此一來和平聯盟便因應 而生，康德對此說到： 在各民族之間若無一項條約，和平狀態就無法被建立或保障。因此，必得有 一種特別的聯盟存在，我們可稱之為和平聯盟；這種聯盟與和平條約的分別 將在於：後者僅試圖終止一場戰爭，前者卻試圖永遠終止一切戰爭。 16 由此可見，建立在聯盟制度上的國際權利才不致引起國家間的戰爭。盧梭曾 在《社會契約論》17 裡說到：「人類由於社會契約所喪失的，乃是他的天然自由… 而他所獲得的，乃是社會的自由…」。這裡康德把「自然狀態」及「理性自由」 運用於國家之間，是對霍布斯及盧梭思想的應用及發展。 第三條確定條款中，康德提出了世界公民權利的問題，主張來自不同國家的 人彼此態度和善，所有人均應享有「拜訪權」：亦即他們由於對地球表面的共有 權而交往的權利。在這裡，康德堅持了在自然權利基礎上的世界公民權利的觀 念，更把它提高到維持世界和平的高度，他認為：. 16. 《論永久和平》，收錄於《康德歷史哲學論文集》，頁 187。 社會契約論(法文：Du Contrat Social，又譯《民約論》 ）是法國思想家盧梭於 1762 年寫成的一 本書。 《社會契約論》中主權在民的思想，是現代民主制度的基石，深刻地影響了逐步廢除歐洲 君主绝對權力的運動，和 18 世纪末北美殖民地擺脱英帝國统治、建立民主制度的鬥爭。 9 17.
(12) 世界公民權的理念不是對法權的一種虛幻而誇張的想法，而是對國家法和國 際法的未成文法規的一項必要補充，以求得一般而言的公共人權，並因而求 得到永久和平。唯有在這項條件之下，我們才可自許在不斷地接近永久和 平。 18 1-2-3.. 附釋部分. 共有兩項，包含 1.論永久和平之保證 2.永久和平的秘密條款。 第一項的附釋部份，他開宗明義的說到，提供永久和平保證的正是「自然」 這位偉大的藝術家。在這裡，康德巧妙的運用其“自然的合目的性＂理論，認為 大自然的安排為永久和平提供擔保。怎麼說呢？大自然是如何安排的呢？在文 中，康德提出大自然安排兩個階段的狀態，第一階段：1.它已眷顧地球上所有地 區的人，使他們能在那裡生活；2.它已藉戰爭驅使他們遍布各地，甚至進入最荒 僻的地區，而居住其中；3.它已藉同樣的手段迫使他們進入多少合乎法律的關係 中。 19 第二階段，大自然強制人類趨向和平，他的論述概要如下：1.在其他民族 的威脅下，每個民族都必須形成一個國家，而共和制的憲法是唯一可以完全適合 於人的法權的憲法；2.大自然利用兩種手段來阻止各民族混合，也就是語言與宗 教的協同。但是當文化進步，而人類在原則方面逐漸接近較大的一致時，便導致 在一種和平中的協同。3.商業精神支配著每一個民族，康德說到，因為這種精神 與戰爭無法並存。都是由於在受國家權力支配的所有力量中，經濟力量可能是最 可靠的力量，所以各國不得不促進這種崇高的和平。這裡，康德自然決定論思想 中包含了人類自利傾向與理性的鬥爭，終因理性的主導作用史的世界走向和平。 第二項的附釋，是一秘密條款，此一秘密條款：為戰爭而武裝的國家應當諮 詢哲學家為公共和平的可能性之條件所訂的格律。這與引言中所提及的觀點相呼 18 19. . 《論永久和平》，收錄於《康德歷史哲學論文集》，頁 193。 同上，頁 196-197。 10 .
(13) 應。康德在文中呼籲，我們要聆聽哲學家，也諷刺地說： 「有人說，哲學是神學 的婢女。但我們不十分明白：『她究竟是在其夫人前面持著火炬，還是在其後面 牽著拖裙呢？』」 20 1-2-4. 附錄 附錄由兩部分組成，分別是 1.就永久和平論道德與政治的分歧 2.依公法的先 驗概念論政治與道德之一致。 第一部份，康德首先論述了政治與道德的分歧，他形容兩者，一個“機警如 蛇＂，一個“真誠如鴿＂，他認為政治應該在道德的指導之下，更說，真正的政 治若不先尊重道德，就無法有任何進展。再者，雖然政治本身是一項困難的技巧， 但是政治與道德的統合絕非一項技巧，因為一旦兩者相互衝突，道德就能斬斷政 治無法解開的結。 第二部份，康德提出了公法的一項積極的先驗原則，其程式為：「凡是需要 公開，才不至錯失其目的的格律，均與法權和政治協調一致。」 21 他提及只要這 些格律能藉著公開化而達到其目的，它們必然合乎公眾的普遍目的(幸福)，而政 治的真正任務就在於與這項目的相協調(使公眾滿足於其處境)。 最後結論，康德再一次強調作為權利學說的道德與作為公共事務的政治最終 達到一致，而這種一致只有在各國的和平聯盟中才能實現。. 20 21. . 《論永久和平》，收錄於《康德歷史哲學論文集》，頁 205。 同上，頁 226。 11 .
(14) 1-3. 為公民社會立法：共和制的憲法 自然迫使人類去解決的最大問題是達成一個普遍的管理法權的公民社會 --《在世界公民的觀點下的普遍歷史之理念》第五定律 22 就如同康德在《論永久和平》裡所說：和平狀態不是自然狀態，它是必須“被 建立起來＂一樣，康德強調要如何建立和平狀態呢？首先就要運用理性為公民社 會立法。然而要立什麼樣的法呢？就是共和制的憲法。 共和制的觀念在康德在《論永久和平》裡，是一個相當重要的概念，也是影 響後世討論此文一項關鍵性的思想。關於此項概念，康德早在 1784 年時《在世 界公民的觀點下的普遍歷史之理念》此篇文章中的第八條定律中說到： 我們可將人類的歷史在大體上視為自然的一項隱藏的計畫之履行，此計劃即 是在國家之內實施一部完美的憲法，而且為此目的，在國家之外也實施一部 完美的憲法—唯有在這種狀態中，自然始能完全發展人的一切自然稟賦。 23 在這裡提及的「完美的憲法」 ，到了他著作《論永久和平》時，明確解釋為 共和制的憲法。 談到這裡我們不禁要問，共和制對永久和平有何作用？為何康德會如此強調 此項概念？由於共和制實行分權和法治，它可以限制戰爭的爆發，減少戰爭的可 能性，因為在分權制下，立法權由人民掌握，要進行戰爭必須經過全體公民的同 意。由於人民是反對戰爭的，所以在共和制下戰爭的決定權不在君主而在人民。 更由於實行法治，就有了限制君主濫用職權的可能，更有可能在國與國之間建立 公共法治秩序，使各國在國際交往中自覺接受法律的約束，從而大大降低戰爭的 22 23. . 《在世界公民的觀點下的普遍歷史之理念》，收錄於《康德歷史哲學論文集》，頁 11。 同上，頁 17。 12 .
(15) 發生。在這裡康德所理解的共和制是指行政權與立法權相分離的政權形式，並不 完全等同於今天所說的民主制，他認為民主政體在嚴格意義上是一種專制主義。 因為那樣一來有可能發生所有的人反對一個人的情況，從而產生公意與其自身及 自由的矛盾。不過在康德心目中的共和制是在於體現自由、獨立及和平的原則， 更是構成各種公民憲法的原始基礎的體制，具有導向永久和平的傾向。 文中，康德也體認到共和制的憲法是最難建立、甚至是更難維持的憲法，因 此，當時許多人斷言，這得是一個天使之國才行， 因為人憑其自私的愛好，並 無能力擁有形式如此細緻的憲法。但康德提出解釋，因為這項課題並不要求人在 道德上的改善，而只要求我們知道如何利用自然在對於人的機械作用，以便調整 在一個民族中人的不和諧的存心衝突，使得這些存心必然互相強迫對方去服從強 制性的法律，且因此產生和平狀態。所以康德說：我們不能由道德去指望良好的 國家憲法，而不如反過來，由良好的國家憲法才能指望一個民族良好的道德教化 24. 。所以在這裡，康德退而求其次，雖然無法讓民眾的道德成長，但至少透過法. 律讓合法的行為增加。 但這裡就有一個問題產生，由誰來制定這個憲法呢？這也是為什麼在《論永 久和平》的附釋中需要秘密條約的約定了。秘密條約是這樣訂定的：為戰爭而武 裝的國家應當諮詢哲學家為公共和平的可能性之條件所訂的格律。康德認為共和 制的國家應讓哲學家能自由而公開的談論用以從事戰爭與促成和平的普遍格 律，因為康德認為如果法學家不兼為哲學家(甚至就道德而言)，那他就會只是應 用現存的法律，而不是去探討這些法律本身是否需要改良。而要讓君主從事哲學 思考，或者哲學家成為君王，又是可遇不可求的，因為權力之佔有必然會腐蝕理 性的自由判斷。就如康德在文章最後所說：. 24. 同上，頁 201-202。 13 . .
(16) 如果使公法的狀態實現(儘管是在無窮的進步中接近之)是一項義務，而且我 們也有理由期望其實現，那麼隨著至今被誤解的和約締結(其實是停火)而來 的永久和平並非空洞的理念，而是一項任務---這項任務逐漸得到解決時， 便不斷接近其目標，因為產生同等進步的時間可望會越來越短。 25 在這裡可以看出康德對共和制的無限期待。 1-4. 為國際秩序立法：和平聯盟及世界公民的概念 康德的《論永久和平》另外兩項值得探討的即是和平聯盟以及世界公民權利 的 概 念 ， 而 兩 項 概 念 也 分 別 影 響 了 當 代 西 方 政 治 哲 學 家 哈 伯 馬 斯 (J ü rgen Habermas) 26 與羅爾斯(John Rawls) 27 ，哈伯馬斯針對此發表了《論康德的永久和平 觀念》(Kant＇s Perpetual Peace at 200 Years Remove ,2000)，而羅爾斯更是在康德和 平思想的基礎上發表了《萬民法》(The Law of Peoples, 1999)。哈伯馬斯認為，康 德的和平思想具有特別的現實意義，尤其是康德在國家權利和國際權利之外，提 出了第三種權利「世界公民權利」，哈伯馬斯將其視為權力理論中一場意義深遠 的革命。而羅爾斯則認為他的基本觀念遵循了康德在《論永久和平》中的概述， 以及他和平聯盟的觀念。 康德意義下的和平聯盟，先決條件必須是在內部實現共和制的國家，才能聯 合為一個和平秩序的同盟。如同結束人們間的自然狀態建立國家一樣，建立國際 聯盟的目標也是和平。而建立國際聯盟的目的不是要剝奪各個國家的自由，而僅 僅是要維護與保障一個國家自己本身以及其他加盟國家的自由。基於此，這種自 25. 同上，頁 205。 尤爾根·哈伯馬斯(Jürgen Habermas，1929 年－)，是德國當代重要的哲學家、社會理論家之一。 歷任海德堡大學教授、法蘭克福大學教授、法蘭克福大學社會研究所所長以及德國馬普協會生活 世界研究所所長。他繼承和發展了康德哲學，為「啟蒙」進行了辯護，稱現代性為「尚未完成之 工程」 ，提出了著名的溝通理性(communicative rationality)的理論，對後現代主義思潮進行了深刻的 對話及有力的批判。 27 約翰·羅爾斯(John Rawls，1921 年－2002 年)，美國哲學家、倫理學家。普林斯頓大學哲學博士， 哈佛大學教授，寫過《正義論》(A Theory of Justice（1971）)、《政治自由主義》、 《作為公平的正 義：正義新論》、 《萬民法》等名著，是 20 世紀英語世界著名的政治哲學家之一。 14 26.
(17) 由國家聯盟不具備國家的特性和強制權威，也因此它並非是世界共和國或是世界 政府。理由是在康德看來，每一個國家都包括在上者(立法的)和在下者(聽命的、 即人民)的關係，代表說，它們在內部已經具備了權利的體制，因此如果說在各 個國家之上再建立一個國家，一定會破壞這種在上者和在下者的關係，這種上下 間垂直的關係一旦變成斜線，便損害了國之為國的依據。康德在國家主權的前提 下討論「永久和平」 ，其出發點就在於「世界公民權利」 。就康德的脈絡看來，世 界公民權利中的公民即每個人都可以看作是一個普遍的人類國家的公民。此主張 超越國家和民族，超越經濟利益和意識形態等界線，從而使人成為世界公民，使 人成為完全意義上的人類，這成了和平的必要條件。 1-5. 《論永久和平》的價值與影響 康德永久和平思想的價值在於，透過他的論述，將和平問題置於哲學的中 心，更重要的是，透過論述自然對永久和平的保證，提供了一條認為和平是可以 實現的積極道路。 首先，康德的永久和平既不是寄望於上帝的拯救(如奧古斯丁的《上帝之 城》)，也不寄託於一個遠離塵囂的世外桃源(如 托馬斯 莫爾的《烏托邦》)，而 是僅僅依靠人類的普遍理性，對康德而言，實現永久和平不但是人的法律、道德 上的義務，而且也是自然本身不能根除的目的。 康德在《道德形而上學》中也說：「對和平的這種普遍而持久的創建，不只 構成了純然理性界限內的法權論的一個部份，而是它的全部最終目的。」 28 ，為 了永久和平此一問題，康德運用理性為公民社會及國際秩序立法，立法的目標是 為了實現和平聯盟及世界公民的理想，而歸根究底就是要「消滅戰爭」。這一個 消滅戰爭的態度，也是另一個有價值的概念。 28. 康德，李秋零譯，《康德著作全集第 6 卷：純然理性界限內的宗教、道德形而上學》，北京： 中國人民大學，2003，頁 366。 15 .
(18) 國際創價學會 29 會長池田大作 30 先生也在與羅特布拉特博士的對談集《探索地 球的和平》肯定康德的立法精神： 「康德的和平論，以「基於法的和平」為目標。 他主張，不是要以法來決定戰爭的是非，而是認為戰爭根本就是非法的，應該建 立不會發生戰爭的體制。「不可以戰爭」是康德優先於一切的議論出發點。」 31 但問題是，如果我們真的達成康德所說的消滅一切戰爭，人類就從此可以和 平了嗎？相信答案是否定的。因為除了戰爭外，人與人之間、國與國之間的利益 衝突及爭執，就算永不發動戰爭，也會以不同的形式讓民眾無法過和平的日子。 但是就現實來看，戰爭仍存在著威脅我們的生活，我們現在所能期望的就是先設 法除去絕對惡的戰爭後，再來思考終戰後的各項複雜問題。而不是因為如此就消 極不去探討和平此一崇高的理想。 在這裡並不只是在探究康德如何在論述中建構和平，因為任何理論都有其優 缺點之處，甚至是受制於當代的歷史背景。他關注和平的那份充滿人性關懷的熱 情，正是他這份對和平的熱情態度，在他之後，更是有許多學者及哲學家前仆後 繼的加入討論和平的行列。如提倡「世界倫理」32 構想的神學家與哲學家孔漢思 33 教授曾在他著作的序言中提到： 面對可以想像到的種種懷疑，支撐我的是那位充滿激情的理性維護者和無畏 的展望家康德他那部論世界和平倫理的著作。恰逢該書問世二百週年，對它 有過諸多討論，但它一如既往仍有高度的現實意義。該書最後一篇論政治與 國際創價學會（Soka Gakkai International，簡稱SGI）為創價學會成立的國際性組織，于1975 年成立，目前擁有超過一千二百萬會員，分佈于全球 192 個國家和地區。SGI亦為聯合國的非政 府組織（NGO）。 30 國際創價學會會長。1928 年生於日本東京。創辦創價大學、民主音樂協會、東京富士美術館 等。著有《與世界指導者的對談》等諸多著作，並持續與世界有識之士進行對話，出版對談集《展 望 21 世紀》〈湯因比〉、 《21 世紀的精神教訓》 〈戈巴契夫〉等。 31 池田大作、約瑟夫 羅特布拉特，《探索地球的和平》，台北：正因，2007，頁 169。 32 世界倫理，又譯為全球倫理、普世倫理，英文為 Global Ethic，是由瑞士神學家與哲學家孔漢 思教授所提出的構想。 33 孔漢思，又譯漢斯‧昆( Hans Küng, 1928-) 瑞士人、著名天主教神學家與哲學家。1960-96 年擔 任德國杜賓根大學神學教授、普世神學研究所所長。現任全球倫理基金會主席。 16 30.
(19) 道德的一致性，其結尾的一句話是：「因而，跟隨在迄今為止名不副實的和 平締約(實質上只是停火協定)之後的永久和平，不是一個空洞的觀念，而是 一項任務。它需要一步一步地去完成，它的目標(但願發生相同進步所需的 時間越來越短)不斷地得以接近。」 34 由孔漢思的這段話中可以想見，康德這篇著作對他的影響深遠。 另一方面，就如中國學者郭廣銀及趙華在其研究中指出： 「1795 年，德國哲 學家康德在他的《永久和平論》中，第一次表現出了人類智者對不同地域、不同 文化的不同民族不同國家必須在一個星球上生存這一事實的關注。」 35 ，從這裡 也可得知《論永久和平》的價值。 或許就現實而言，雖然在 21 世紀的今天，我們已有了聯合國的組織、歐洲 聯盟的成立，使康德「永久和平」的理念顯示出其某種程度的現實性，而不再是 哲學家的夢想。於是這種對於和平的討論顯然已開始延伸到西方政治學與法學等 領域。但不諱言的，現今和平還是離我們相當遙遠，因為現今的戰爭狀態，從康 德文中提及的國與國之間的戰爭，已在形式上有許多改變。如恐怖組織與美國之 間的戰爭狀態，或許用康德和平概念已不敷使用。但就如前所示，改變此現況並 不是康德的任務，因為他已經就他最大的力量及理性提出他的構想，完成他的使 命，而後人必須做的應該是承繼他對探討和平的熱情與行動，努力前進，即使它 是一條相當遙遠的道路。. 34. 孔漢思， 《世界倫理新探—為世界政治和世界經濟的世界倫理》，張慶熊主譯，道風，2001， 頁 8。 35 郭廣銀、趙華著，<試析“普遍倫理＂何以可能>， 《江蘇社會科學》 ，1999 年第 4 期，頁 109。 17 .
(20) 第二章 孔漢思的世界倫理構想 繼第一章探討和平論的原點：康德的《論永久和平》後，在 200 多年後的今 天也有許多人為了實現「世界和平」此一遠大的理想，不遺餘力以各種不同形式 的行動，效尤並承繼康德的精神，在 21 世紀全球化趨勢的今天，站在身為一個 世界公民的角色，努力做出貢獻，而接下來的第二、三章，則是舉出兩位東西方 的代表人物，論述其提倡的論點。首先，第二章則是探討孔漢思的世界倫理構想。 2-1.. 世界倫理構想的背景與源起. 「世界倫理」36 構想是由著名德國神學家與哲學家孔漢思 37 所提出。孔漢思這 位倡導天主教要與其他世界宗教進行對話的學者提出「世界倫理」的背景乃是 1989 年 2 月 17 至 19 日由聯合國教科文組織 38 (UNESCO)在巴黎舉辦的一場名為「世 界宗教與人權」的研討會。會中孔漢思發表了題為「沒有宗教之間的和平就沒有 世界的和平」的論文及演說。而當時受邀對此論文做出回應的台灣學者劉述先 39 教授，在其著作中談到： 「當時並未料到，這次會議是揭開一個運動的序幕。」40 由此可知，那場演說可說是孔漢思正式推動「世界倫理」構想的開端。 緊接著 1990 年孔漢思出版《全球責任》一書，1991 年英文版出版，名為《全 球責任—探求新的世界倫理》。此時，美國天普大學宗教系主任、普世研究所所 36. 世界倫理，又譯為全球倫理、普世倫理，英文為 Global Ethic，是由瑞士神學家與哲學家孔漢 思教授所提出的構想。 37 孔漢思，又譯漢斯‧昆( Hans Küng, 1928-) 瑞士人、著名天主教神學家與哲學家。1960-96 年擔 任德國杜賓根大學神學教授、普世神學研究所所長。現任全球倫理基金會主席。 38 簡稱「聯合國教科文組織」 ，是聯合國的專門機構之一。1945 年 11 月 16 日在英國倫敦依聯合 國憲章通過「聯合國教育、科學及文化組織法」 ，次年 11 月 4 日在法國巴黎宣告正式成立，總部 設於巴黎。 39 劉述先，江西吉安人，一九三四年生於上海，台灣大學哲學系碩士、美國南伊利諾大學哲學 博士。曾任東海大學副教授、南伊利諾大學哲學系教授、香港中文大學哲學系系主任，現任中央 研究院中國文學與哲學研究所特聘講座研究員、東吳大學端木愷講座教授。 40 劉述先， 《全球倫理與宗教對話》 。台北：立緒，2001，頁 3。 18 .
(21) 長、長期研究和促進不同宗教和意識形態之間對話的斯維德勒教授（Leonard Swidler）號召立即起草一份全球倫理宣言，並主張此份宣言應該匯集對全球倫理 及相關問題的各種研究成果，然後發送到所有宗教和倫理團體的各種不同的討論 會議上，去進行適當的修改，以便最终能被世界上所有的宗教和倫理團體所接受。 就在這樣的呼籲下，孔漢思著手進行<世界倫理宣言>的撰寫，在經過了許多研討 會及國際會議的討論之後，受到眾多的哲學家、教育家及宗教學家的回饋及建 議，歷經多次修改，終於呈現<世界倫理宣言> 41 的完整樣貌。 一直到了 1993 年 9 月，為了紀念第一屆“世界宗教議會”一百周年，在美國 芝加哥召開了來自世界各地不同宗教共六千多人參加的第一百屆“世界宗教議 會”。在此會議中，奇蹟似的正式通過並簽署了由孔漢思起草的<世界倫理宣言>。 這對孔漢思來說無疑是一個重大的轉折，此後他便積極努力發起一場世界倫理運 動，爭取並希望<世界倫理宣言>可以繼<世界人權宣言> 42 之後在聯合國提出並獲 得通過，俾使世界人士能認同這些原則，並按照它們來行動。就如孔漢思在《全 球倫理—世界宗教議會宣言》43 中談到： 「也許總有一天，甚至可以制訂一份聯合 國的全球倫理宣言，它將對常常遭到忽略和粗暴破壞的《人權宣言》提供道德上 的支持。」 44 ，這是孔漢思對此宣言抱有的深切期待。 但有鑑於<世界倫理宣言>的內容太過於有宗教的色彩，因此內容的用字遣詞 上仍需要大幅的修改。因此孔漢思便開始東奔西跑，與各領域的學者對話，以期 達成能被大家所認同及遵循的目標，之後他便再接再厲的起草<人的責任之世界 宣言>。 緊接著，由於聯合國的歷史以及當前的迫切需要，聯合國接受了「文化與發. 41. 其他著作中也有稱為<走向全球倫理宣言>，此處採用劉述先在《全球倫理與宗教對話》中的 用法稱為<世界倫理宣言>。. 42. <世界人權宣言>(Universal Declaration of Human Rights)，聯合國大會於 1948 年 12 月 10 日第 217A(III)號決議通過。. 43. 孔漢思、庫舍爾， 《全球倫理—世界宗教議會宣言》 ，何光沪譯，四川：人民，1997。. 44. 同上，頁 3。 19 . .
(22) 展的普世性的調查報告」(the report of the World Commission on Culture and Development)的建議，於 1997 年初成立了「普遍倫理計畫」(Universal Ethics Project)，為期三年，作為一個協調與推動的機構，其任務有三：. 首先，哲學的苦工將計畫錘煉成形並給予支撐力；其次，開國際會議讓哲學 家與倫理家齊集一堂，以試探觀念之可行性與融貫性；最後，提交跨越政府 之間的場合(intergovernmental platform)，考慮普遍倫理之突破，並付之 實行。 45. 1997 年 3 月底在巴黎舉行第一次會議，全世界有 12 位哲學家參加，主要討 論<世界倫理宣言>相關事宜。而第二次會議於 1997 年底在拿坡里召開，全世界 有 30 位左右的哲學家參加，但會議中，與會的哲學家均無法達成共識，以至於 未能達成協議。也暫時中斷了孔漢思所推動的世界倫理運動的浪潮。 雖然聯合國放棄了通過世界倫理宣言的努力，但之後開始轉而支持區域性推 動普遍倫理的計畫。如 1998 年 6 月在北京舉辦第一個由聯合國支持的區域性會 議。儘管推動此項運動受到種種的阻礙，訂定世界倫理宣言的計畫也延宕不前， 但以孔漢思為首的一群有識之士仍尚未放棄，孔漢思仍拼命在著作中宣揚世界倫 理的概念及重要性，而他的行動雖然看似沒有受到聯合國的支持，但也掀起各界 一股站在全球範圍內思考並討論世界倫理的浪潮，而這也是孔漢思所樂見的現 象。 2-2.. 為何需要世界倫理？. 了解到世界倫理的背景後，接著要討論的是為何在現今的世界我們需要制訂 一套世界倫理來做為我們行為的準則呢？孔漢思在著作《世界倫理構想》(Projekt. 45. . 劉述先， 《全球倫理與宗教對話》 ，台北：立緒，2001，頁 182。 20 .
(23) Weltethos , 1990) 46 中說到： 「今天，不論是誰提出關於全球性倫理的問題，都應該 明白，目前的局勢是早自第一次世界大戰即已開始醞釀的，一個影響深遠的新時 代來臨的表現。」 47 當今世界，歷經二次大戰、美蘇對立等事件之後，隨著冷戰的結束，世界局 勢由對抗走向對話，加上以西方為主導的科學技術、經濟及網路產業各方面的猛 烈發展，一股全球化趨勢的浪潮快速襲捲人類的日常生活。不同國家、民族的交 往更加頻繁，整個世界逐步變成一個“地球村＂，全球範圍內的交往使各國的政 治、經濟、文化的聯繫也越來越密切，國家間的共同利益也日益增多，任何一個 利益主體都不可能完全脫離與其他主體的聯繫而獨立的實現自己的利益。 雖然這些發展改善也方便了人類原本封閉的生活，但也因為過度的發展，導 致了相當多全球性的問題，如貧富差距、人口膨脹、經濟危機、資源枯竭、環境 汙染、溫式效應、軍備過剩、核問題以及國際恐怖主義的威脅等問題，在在影響 著整個人類的生存與發展。孔漢思如此強調：. 難道還需要用什麼繁瑣的理由來說明我們為什麼為了生存需要一種全球性 的倫理嗎？也許說明是沒有必要的。但是，要想省掉陳述理由、擺出事實的 麻煩也是不可能的。因為當前這種世界時刻的危機不是暫時的，而是長期危 機性發展的結果。 48. 而針對西方成就的批評，孔漢思有以下的四點觀察：. 1.有科學，卻沒有一種智慧能防止科學研究的濫用。 2.有技術，卻沒有一種精神能源能控制高效率的重大工程技術帶來的、事先. 46 47 48. . 孔漢思， 《世界倫理構想》 ，周藝譯，香港：三聯，1996。 同上，頁 4。 同上，頁 3~4。 21 .
(24) 無法預料的危機。 3.有工業，卻沒有一種生態學能戰勝不斷膨脹的經濟結構。 4.有民主，卻沒有一種道德能抵制不同掌權者與權力集團巨大的權力欲。 49. 其實針對上述這些西方成就的批評，不只有孔漢思觀察到，現在各領域也都 以不同的形式不斷呼籲必須正視這些全球化所帶來的問題，只是具體的行動比我 們想像中困難的多。針對西方成就帶來的反撲，孔漢思更進一步的說：. 這是在公元兩千年結束時世界歷史發展的結果。這其中顯然沒有黑格爾、馬 克思及斯賓格勒式的、帶有歷史“必要性”的決定論。但也不是某些人過早 宣布的“歷史的終結”。在這發展中一直不斷地出現預料之外的轉折與新的 尚待解決的問題：過去的兩百年中被視為對“科學”的全面解釋，以及作為 有魅力的準宗教來起作用的現代主要思想，已經因經營不善而破產。 50. 現今的人們因為過分信仰“科學＂，現在正飽嘗著隨它而來的反撲。就是因 為我們現在正遭受到自我毀滅的威脅，因此我們更應該加速思考解決之道，而就 孔漢思身為一名神學家與哲學家的立場而言，他所能做的就是加速推動世界倫理 的建立。他說：「我們需要對倫理的沉思，對人合乎道德的基本態度的沉思；我 們需要倫理學，需要哲學的或是神學方面關於價值與規範的學說來引導我們的決 策與行為。」 51 由此可知，雖然身為宗教家，但孔漢思推動世界倫理的行動並非 只限於宗教界，而是希望站在哲學的高度來做研究的工作，進而引發各界有識之 士的探討，他更提及：. 49 50 51. . 孔漢思， 《世界倫理構想》 ，周藝譯，香港：三聯，1996，頁 17。 同上。 同上，頁 37。 22 .
(25) 二十一世紀的口號應該具體地這樣來提：全世界為了自身的未來而負起責 任！為同時代人與環境負責，但也為後代負責。敦促世界各處區域，世界型 宗教以及世界型意識形態的負責人，學會在全球的範圍內思考與行事。 52. 因此，孔漢思首當其衝懷抱著宗教家的熱情推動世界倫理建立的具體行動來 示範如何在全球的範圍內思考與行事。 但談到這裡，不免讓人懷疑這是不是又是另一個形式的烏托邦復辟，孔漢思 在此強調：「我在這裡並不想選擇一種新的整體思想或提出一種社會烏托邦式的 新的全球設想。我這裡主要是想清醒地、自知之明地從現代的困境中找出一種通 向未來的道路：一條後現代的道路。」 53 孔漢思期盼的是，以建立世界倫理為口 號來號召並喚醒民眾及各領域專業人士、學者對於全球化問題提出解決之道。. 2-3. 世界倫理的內涵、原則及特徵. 以上我們理解到了世界倫理的背景、源起及探討我們為何需要世界倫理的問 題後，緊接著就要來說明世界倫理的內涵、原則以及特徵。. 2-3-1. 世界倫理的內涵. 首先，雖然孔漢思本身有相當濃厚的宗教家色彩，但是他所提倡的世界倫理 並不是企圖要以宗教的教義強迫民眾無條件的信服，更不是要藉此建立一個世界 型的宗教。針對此，他這樣解釋到：. 全球倫理不是指一種全球性的意識形態，也不是指一種超越一切現存宗教的 52 53. . 孔漢思， 《世界倫理構想》 ，周藝譯，香港：三聯，1996，頁 46。 同上，頁 19。 23 .
(26) 單一而又統一的全球性宗教，更不是指一種一切宗教的混合物。人類已經厭 倦了種種統一的意識形態，而且各種世界宗教在信仰和“教義”的觀點方 面，在象徵和儀式方面是如此的不同，以至於各宗教的“統一”會毫無意 義，會成為一種糟糕的混合雞尾酒。 54. 因此，孔漢思一開始建立世界倫理的基本立場雖然是以宗教關懷世界的角度 出發，但是也刻意跳脫宗教的藩籬，在更廣闊更適合所有民眾的層面來思考並制 定<世界倫理宣言>。接著，關於世界倫理的界定，孔漢思也有以下的說明：. 全球倫理所要做的，是要闡明各種世界宗教儘管有種種分歧，但在人類的行 為、道德的價值和基本的道德理念，已經具有共同之處。換言之，全球倫理 不是要把各種宗教簡化為最低限度的道德，而是要展示世界諸宗教在倫理方 面現在已有的最低限度的共同之處。它不是要反對任何人，而是要邀請所有 人，信教者和不信教者，一起來把這種倫理化為自己的道德，並且按照這種 倫理去行動。 55. 雖然目前的研究中，世界倫理的概念缺少一個統一的界定，但有一點是可以 肯定，孔漢思所倡導的世界倫理不是某個具體社會根據其價值觀所制定出的定 義，而是全球各個國家、各個民族共同努力在倫理價值觀上所取得對某些原則、 規範的共識，但是它又不等於國家關係準則，它不僅是各個國家、民族交往所遵 守的道德規範，而且是全人類共同生活的基本原則和規範。它的目標是體現人類 追求共同的全面和諧發展的理想。 因此在《全球倫理—世界宗教議會宣言》一書導言裡有這樣談到：. 54 55. . 孔漢思、庫舍爾， 《全球倫理—世界宗教議會宣言》 ，何光滬譯，四川：人民，1997，頁 1~2。 同上，頁 2。 24 .
(27) 我們肯定，在各種宗教的教導之中有一套共同的核心價值，這些價值構成 了一種全球倫理的基礎。我們肯定，這真理已經眾所周知，但是還要在心裡、 在行動中加以實行。我們肯定，對於一切生活領域，對於家庭、社會、種族、 國家和各種宗教，存在著一種不可少的、無條件的標準。對於人的行為，已 經有一些古老的準則，他們可見於世界諸宗教的教導之中，它們是一種可以 延續世界秩序的條件。 56 總之，孔漢思的世界倫理構想，首先立足於宗教和文化的多元化事實為基 礎。其次，它在形式上脫離了西方“基督教文化中心論＂，體現了對其他文化的 尊重和認同。最後，它體現了最低限度的倫理目標。 2-3-2 世界倫理的原則. 談完孔漢思的世界倫理構想的內涵後，緊接著，我們就來進一步討論世界倫 理的原則。具體來說，孔漢思的世界倫理構想包含兩項基本原則和四項不可取消 的規則。 這兩項基本原則分別為：一是每一個人都應該得到人道的對待；二是己所不 欲，勿施於人。而這兩條原則又可具體化為以下四項不可取消的規則 57 ：. (1) 堅持一種非暴力與尊重生命的文化:不要殺人。 (2) 堅持一種團結的文化和一種公正經濟秩序：不要偷盜。 (3) 堅持一種寬容的文化和一種誠信的生活：不要撒謊。 (4) 堅持一種男女之間的權利平等與伙伴關係的文化：不要姦淫。. 56 57. . 孔漢思、庫舍爾， 《全球倫理—世界宗教議會宣言》 ，何光滬譯，四川：人民，1997，頁 4~5。 同上，頁 7。 25 .
(28) 針對這些原則，孔漢思這麼說到：「在各種宗教之間已經有一種共同之處， 它可以成為一種全球倫理的基礎---這是關於一些有約束力的價值觀、不可或缺 的標準以及根本的道德態度的一種最低限度的基本共識。」 58 雖然乍看之下，這 些規則的書寫彷彿是基督教的金科玉律，這當然是很難避免的。但是就在孔漢思 與許多不同宗教及學界的學者對話研討過後，他發現，在不同宗教與思想中，跳 脫信仰的“神＂不同外，在某些原則方面有著不可思議的相同之處，而這些相同 之處是原本就存在的了，是因為互相彼此的不了解造成隔閡，才會都沒有發現彼 此的相同之處，而他的世界倫理構想，就是不斷透過與不同宗教對話，拼命將這 些共同的原則歸納出來，當作他世界倫理構想的原則，進一步為全球秩序提供一 種道德的基礎，針對這點，他這樣說到：. 在世界各宗教的學說中，已經存在一種倫理，可以用來反對這種全球性禍 害。當然，這種倫理沒有為世界上所有巨大的難題提供直接的解決方法，但 是它的確為一種更好的個體和全球秩序提供了道德的基礎，那是一種可以引 導人們脫離絕望，引導社會混亂的洞見。 59. 要歸納出這些原則並不是件容易之事，世界倫理的建立，也不是簡單的四個 原則就可以成立，畢竟，世界各種宗教中，不同之處還是比相同之處還要多的多。 但是，孔漢思的行動至少為我們打了一陣先鋒，率先突破宗教的藩籬，增進不同 宗教間的理解，因為他深信宗教的力量對人類及對世界的影響，他這樣說到：. 我們知道，宗教並不能解決世界上的環境、經濟、政治和社會問題。然而， 宗教可以提供單靠經濟計劃、政治綱領或法律條款不能得到的東西：及內在 取向的改變，整個心態的改變，人的心靈的改變，以及從一種錯誤的途徑向 58 59. . 孔漢思、庫舍爾， 《全球倫理—世界宗教議會宣言》 ，何光滬譯，四川：人民，1997，頁 7。 同上。 26 .
(29) 一種新的生命方向的轉變。 60. 由此可知，孔漢思的世界倫理構想首先表達的是世界上各種文化或宗教中 “都可以看見的＂、“已經共同擁有的＂、“最低限度的基本共識＂。. 2-3-3. 世界倫理的特徵. 孔漢思的世界倫理特徵有四：第一、具有平等性；第二、具有跨文化性；第 三、具有開放性；第四、具有現世關切性。以下即針對這四項特徵分別作論述。 第一個特徵，關於平等性的部分，萬俊人指出：「普世倫理(指世界倫理)的 基本出發點，就是尊重諸道德主體和諸道德文化主體所享有的那些崇高道德情懷 和道德信念為先決前提，來尋求他們或它們相互之間的基本道德共識的。」 61 在 這裡明確的指出，世界倫理的最大特徵，就是尊重各個文化及宗教的差異。尊重 的最大前提就是平等，就世界倫理而言，作為構成因素的各種道德倫理的資源之 間是平等的，既不特別偏重於西方，亦不踐踏東方的道德思想。而是站在平等的 角度面對所有的道德思想。 第二個特徵即是具有跨文化的部分，萬慧認為：「普世倫理的目標不是構建 宏大高深的倫理體系，而只是在於通過多元文化主體之間的商談或辯論形成起碼 的道德共識並踐履之，是一種跨文化倫理。」 62 ，孔漢思建立世界倫理的一個重 要起點，即是它是超越國家、文化、宗教、意識形態等方面的限制，目標是建立 一個能被全球所接受並在全球範圍內發揮其效用的道德共識。這是孔漢思一直不 斷呼籲的重點。當然這種以尊重多元文化為基礎的超越，並不代表各文化間的差 異便會就此消失，而是希望其話語能夠被對話的各方所理解。. 60 61 62. . 孔漢思、庫舍爾， 《全球倫理—世界宗教議會宣言》 ，何光滬譯，四川：人民，1997，頁 7。 萬俊人， 《尋求普世倫理》 ，北京：商務，2001，頁 41。 萬慧，《構建普世倫理的可能性及其歷史使命》 ，2007，頁 10。 27 .
(30) 第三個特徵就是具有開放性，針對此，萬慧認為：「普世倫理是多層次開放 的統一。」 63 又說：「普世倫理應該體現為高端目標與底線原則的統一，也就是 說，它的規範既有底層的，也有高層的，它能根據變動不居的全球化時代的特點 與需求，以開放的心態吸取人類社會既有的倫理智慧的精華。」64 在這裡，充分 的解釋世界倫理具有開放性的特徵。而台灣學者劉述先也有一樣的看法，他提到：. 沒有人可以完全背棄自己的傳統，這是不可能的，但每個人都應該站在自己 的立場，盡量採取開放的態度，接受其他的觀點，造成自我的轉變與擴大。 只有在這一種方式之下，真正的和平才有可能，而這與真理的追求並沒有 半點矛盾衝突。一方面對於自己的傳統保持一種批評反省的態度，另一方面 則對於其他傳統保持一種開放包容的態度。或許有人會反對，這簡直是癡人 說夢，完全是不切實際的幻想。但孔漢思回答說，能有希望、有幻想並不一 定是件壞事，這可能正是一個起點，不期而然導致了未來的變化。沒有了前 衛的思想和行動的衝擊，也就缺乏了一種動力去走向未來。 65. 最後一個特徵就是具有現世關切性的部分，其實在學術界有人否認孔漢思世 界倫理構想的現實性，甚至認為世界倫理只是一種無法實現的“烏托邦＂，因為 它不制定具體的倫理規則，只倡導籠統的倫理原則，或者說，它只要求人們具有 全球意識和觀念。但是如以這樣的觀點來看孔漢思的世界倫理構想，並非真正理 解他的信念並沒有。針對此，孔漢思會有建立世界倫理構想的最大出發點，即是 面對全球問題所作的省思，他認為： 「沒有新的全球倫理，便沒有新的全球秩序。」 66. ，從而得知，孔漢思並不認為建立世界倫理是一種無法實現的烏托邦，而是建. 立新的全球秩序的必要手段，因為它的建立包含解決全球問題所達成的共同道德 63 64 65 66. . 同上。 同上。 劉述先， 《全球倫理與宗教對話》 ，台北：立緒，2001，頁 11。 孔漢思、庫舍爾， 《全球倫理—世界宗教議會宣言》 ，何光滬譯，四川：人民，1997，頁 170。 28 .
(31) 觀念、原則和規範。對此，萬慧也認為：「普世倫理以化解全球化時代的倫理難 題，實現全球和諧為己任，它所關注與追求的並非純粹是一種價值理想或道德烏 托邦，而是發生在我們身邊並且困擾我們的一系列重大現實問題。」 67. 2-4. 世界倫理可能的路徑：跨文化對話. 透過上述的介紹及分析，我們理解到了孔漢思建立世界倫理的背景、內涵、 原則及特徵等內容，接下來便是要探討，世界倫理可能的路徑。許多研究世界倫 理的學者不約而同的都認為世界倫理可能的路徑就是「跨文化對話」。 孔漢思建立世界倫理就是深信各種文化及宗教之間，雖然有著極大的歧異， 但其中在人類的行為、道德的價值和基本的道德理念等方面，卻已經具有共同之 處。因此他十分強調世界倫理的建立不是要反對任何人，而是希望邀請所有人， 包含信教者和不信教者，一起來把這種倫理化為自己的道德，並且按照這種倫理 去行動。 然而在現實當中，我們所處的是一個多元文化的世界中，更背負著相當多如 宗教戰爭、遭受西方文化霸權欺壓等歷史的包袱下，跨文化對話是一件艱辛的工 程。雖說如此，但是沒有這種文化傳統之間的相互對話與相互理解，一切都是空 談。 如同與孔漢思一起為了建立世界倫理並肩共戰的斯維德勒所說：「由啟蒙以 來， 『獨白時代』逐漸終結， 『對話時代』正在來臨，全球意識覺醒，才能面對地 球村毀滅的危機。」68 又說： 「對話，特別是宗教及意識形態領域的對話，並不單 只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領會和反映世界及其意義的 方法。」 69 由此可見對話的重要性。. 67 68 69. . 萬慧，《構建普世倫理的可能性及其歷史使命》 ，2007，頁 12。 劉述先， 《全球倫理與宗教對話》 ，台北：立緒，2001，頁 5。 列奧納德‧斯維德勒，劉利華譯， 《全球對話的時代》，北京：中國社會科學，2006，頁 1。 29 .
(32) 但是要使多元文化的溝通、對話和理解成為可能，首要就是需要對各文化傳 統作出充分而完整的詮釋，以方便建立各文化傳統之間的對話語境，進一步在這 些基礎上清楚地敘述自身的道德譜系，針對此，中國學者万俊人教授指出：「用 哲學的術語來說，就是要建立一種多元文化的交互主體性融合視景，杜絕任何形 式的單一文化價值體系的一元化。」 70 他更肯定的說：. 不難發現，孔漢思等宗教界人士對全球倫理的理解，已經有了某種跨文化系 統、跨宗教派別和跨地域文明的“全球性(或世界性)視野”，甚至有了一種 超社會意識形態的文化價值理解。 71. 孔漢思建立世界倫理的過程中，也是透過不斷的與不同宗教、不同領域的學 者對話中，才逐一將世界倫理的內容呈現出來。. 完全忠實於對自己的宗教信仰與對其他宗教的最大限度的開放，這兩者之間 毫不排斥。只有這樣才能達到必要的、雙方信息交流、討論以及轉變。我們所有 努力的最終目標不是統一宗教，但卻能讓宗教真正得到和平。 72. 但面對著與自己不同背景、不同文化、不同宗教的人對話，碰到對方的批評 時，是否意味著要全然接受對方的立場呢？針對此問題，孔漢思認為：. 對話並不意味著就是否認自己。別人的批評總是必要的。但是：誰若保持著 清醒的頭腦與公正的態度，就明白這些標準首先只可能對於各宗教自身，而 不是對於其他宗教來說有著重大的關係，甚至是有約束力的。 73 70 71 72 73. . 萬俊人，<普世倫理及其方法問題>， 《哲學研究》，1998 年第 10 期，頁 48。 同上。 孔漢思， 《世界倫理構想》 ，周藝譯，香港：三聯，1996，頁 199。 孔漢思， 《世界倫理構想》 ，周藝譯，香港：三聯，1996，頁 128。 30 .
(33) 孔漢思十分肯定對話的力量，他認為有紛爭的地方就是因為對話失敗及放棄 對話，他期望每個人、國家、宗教團體、各個領域都應該要培養對話的能力，因 為他認為：. 對話能力最終也是和平能力中的一種美德。這種對話能力在這些美德中之所 以最為人道的，恰恰因為它明白它失敗的歷史。不論是在私人生活中還是在 公眾生活中，只要是對話中斷的地方就會爆發戰爭：談話失敗的地方，就會 開始壓制，就由那些更有權者、更強者、更靈巧者們組成訴諸武力的政權來 統治。…(中略)誰若接受對話，就必須擁有內在的力量與實力，要經得住對 話，並在必要時尊重別人的立場。因為有一點是確切無疑的：在世界所有的 宗教中，一再爆發出那種對不同意見的不耐煩，就是沒有理解對話中的美 德。 74. 從這裡我們可以說，任何一種文化傳統都不可能單獨提供解決全球性問題的 道德資源，全球問題的解決、世界倫理意識的增強，必須要在各種差異性文化間 進行對話下才有可能實現。. 74. 同上，頁 63-64。 31 . .
(34) 2-5.. 建立世界倫理的困境. 對孔漢思來說，建立世界倫理是刻不容緩，但構建的過程並非一蹴可幾。在 現實當中，建立世界倫理的運動尚有許多內在的困境及限制，以下分做三點作論 述。 2-5-1.. 哲學的冷靜與宗教的熱情. 眾所周知，孔漢思建立世界倫理是由宗教出發，他認為沒有世界倫理，則沒 有人類的共同生活；沒有宗教之間的和平，則沒有世界的和平；沒有宗教間的對 話，則沒有宗教的和平。他的出發點便是懷抱著宗教家的熱情投入建立世界倫理 的運動，加上奇蹟式的在第一百屆的世界宗教議會上通過此宣言，讓孔漢思更是 不遺餘力的在與不同宗教、領域的學者對話當中建構世界倫理的內容。 但是一開始，孔漢思就理解到光靠宗教的熱情是沒有辦法讓人接受此份宣 言，必須跳脫宗教的藩籬，畢竟世界倫理的終極理想是要讓全球的民眾將此宣言 當作可以依循的行為準則及道德共識。這裡的全球民眾包含信教者與無信教者。 對此世界倫理就必須接受哲學嚴格的考驗。 因此，孔漢思進一步尋求聯合國的支持，由於他們的努力之下，加速了聯合 國推動「普遍倫理計畫」(Universal Ethics Project)的進行，在一切看似順利的過程， 卻在三次的會議中，世界倫理的構想被哲學家潑了一計重重的冷水。參與此會議 的劉述先這樣說到：「這次很明顯可以看到哲學的冷靜與宗教的熱情角力，結果 由前者佔得上風。」75，由此可知，會議中可說是砲聲隆隆，甚至有學者提出： 「如 果猶太法典(Talmud)需要五百年時間編撰，那麼世界倫理的形成大概也需要五百 年，無須草率從事。」 76 諸如此類的意見，模糊了孔漢思等人想要推動世界倫理 75 76. . 劉述先， 《全球倫理與宗教對話》 ，台北：立緒，2001，頁 52。 同上，頁 45。 32 .
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