苦難、勞動、關係的建構:北台灣客庄婦女的生命敘事分析

國立交通大學

客家文化學院

客家社會與文化學程

碩士論文

苦難、勞動、關係的建構:

北台灣客庄婦女的生命敘事分析

Suffering, Labor and the Construction of Relationships: An Analysis of Life Narratives of Hakka Women in Northern Taiwan

研究生 : 宋華敏

指導教授 : 李翹宏 博士

中文摘要

客家女性的形象在過往歷史的塑造下，形成既定的刻板印象，人們以某些美 德特質界定客家女性的形象，那麼在六 O 年代女性主義崛起後，對客家女性的研 究可以如何進行?本研究試圖以社會建構論觀點重新思考客家女性的形象，而長 久以來對「事實」、「客觀」、「理性」和「知識」這些一直被人看重的詞語是個挑 戰。於是，我們對客家女性的理解也會發生轉變。 本研究通過小樣本，拜訪了五位居住在新竹縣客家庄的年長客家女性，深入 探討她們的生命經驗敘事，了解客家女性如何應對或配合她們所置身的主流話 語，也理解生活對她們來說意味著甚麼，以及這一過程如何影響了她們的自我感。 透過研究對象對個體生命故事的描述後發現 1. 從現有關係格局得以開拓出一種新的理解自我的方式，這些客家女性建 構出社會關係中的自我概念。 2. 使這些客家女性得以建構出一個新主體並認同，他們也接受這樣的身分 並賦予新的意義。 3. 她們建構出第五種勞務—將孝順公婆的特質轉變為一種勞務，並且從盡 孝的表現中更加強化自己的新主體身分。 4. 提出了與女性主義所認為父權體制對勞務價值不同的觀感，認為勞務為 一種積極人生態度的展現，是一實現自我價值的平台。 5. 展現她們以刻苦耐勞的積極作為迎接生命挑戰的形象。 6. 展現她們孝順揚善的生命價值並且體認自由的價值。 7. 通展現她們勇於追求以使生命更加美好，並在生活的困境中思考良善方 案以解決困境的智慧。

關鍵詞:客庄婦女、生命經驗、敘事研究、建構論、生命價值

Suffering, Labor and the Construction of Relationships:

An Analysis of Life Narratives of Hakka Women in Northern Taiwan

Student: Hua-Ming Sung Advisor: Dr. Chiao-Hung Lee Degree Program of Hakka Society and Culture

National Chiao Tung University

ABSTRACT

Hakka women have long been considered virtuous and obedious owing to the oppression of patriarchal system. The thesis attempts to apply social constructivism and relationship theory to re-examine the image of Hakka women, how they adapt themselves in mainstream discourse and their own understanding of self-identity and self-actualization.

Through narrative research with five elder Hakka women living in Hakka community in HsinChu County, the findings are listed below:

1. Hakka women don’t view themselves as a oppressed group. 2. They construct a new self-identity and find great fullfilllment.

3. They construct the fifth labor--filial piety; they transform taking care of husband’s parents into a new element of their own self-identity.

4. They view labor and the norms set by patriarchal system are a stage for self-actualization.

5. They strain to live a better life even in a restricted society, building solider problem-solving system in order to deal with obstacles in life.

Keywords: Hakka women, life experience, narrative research, constructivism, vaule of life

誌謝

回首來時路，懷抱著自我充實的心意再度返回校園，當榜單揭曉

時，肚子裡也多了一個小傢伙，雙喜臨門，也是雙重壓力。

所幸這一路走來，有李翹宏教授不厭其煩地指導，不僅在學術

上，他是一個大補帖，在自己對人生的一些困惑上，他也能提供良好

的解答並且給予我更寬廣的格局；有父母、公婆在求學上對我的支

持，母親從我決定考研究所一直到口考，到處奔走，在各個大小廟宇

都可看見母親為我向神明祈求的虔誠身影，公公、婆婆為我照顧那活

力充沛的小傢伙；有妹妹娟娟與璉子聽我傾吐心事、紓解壓力；有同

事碧冬、薏琇、淑惠總在一旁為我禱告，也有若耶、品孜以過來人的

經驗大力協助

；

還有外子阿強以及小傢伙給予的心靈支持，當我備感

疲憊時，看見小傢伙動人的笑容，我又有滿滿的動力了。當然，還有

旻秀，沒有你，一些雜瑣的事項，對一個糊塗又健忘的我而言，都會

是難題的。

因為有你們，所以能順利畢業。

滿滿的感謝獻給你們。

目錄

中文摘要 i 英文摘要 ii 謝誌 iii 目錄 iv 第一章 緒論 1 第一節 研究動機與目的 1 一、 客家女性的形象 1 二、 建構論者的觀點 4 三、 從客庄婦女的婚姻經驗著手 5 四、 主體 6 五、 經驗 8 六、 關於本文的目的 9 第二節 研究對象 9 一、 阿霞 10 二、 阿蘭 11 三、 阿李 13 四、 阿雪 14 五、 梅姐 15 六、 幫助解答的建構論 16 第三節 研究方法 17 一、 經驗世界的詮釋 17 二、 我們一起建構了世界 28 三、 關於本文架構 30 第二章 文獻回顧 33 第一節 客家論述與客家女性描述 34 一、 客家論述 34 二、 對客家女性描述的刻板聲音 37 第二節 婦女研究與近代客家女性書寫 39 一、 主體與婦女研究 39 二、 對客庄婦女描述的另類聲音 47 第三節 小結 51 第三章 過去的苦難價值 52 第一節 對童年的訴說 54 一、 哪有甚麼童年 54 二、 積極的解決方案 57 三、 自我 59

四、 日本人好與台灣光復後 63 第二節 長姐如母 67 一、 性別範式 68 二、 性別範式的挑戰 70 三、 價值的傳承 73 第三節 就學與工作經歷 74 一、 教育上的性別差異 75 二、 工作上的性別差異 77 三、 社會認可的女性勞務 79 四、 「欠缺」的價值 82 第四節 小結 85 第四章 婚姻中的勞動價值 87 第一節 結婚經過 88 一、 答案並非我的預期 88 二、 圍繞著勞務的答案 89 第二節 四種勞務 91 一、 田頭地尾 92 二、 針頭線尾 97 三、 灶頭鍋尾 98 四、 家頭教尾 99 五、 現有理論的困境 100 六、 社會建構論帶來的希望 102 第三節 缺席的丈夫 102 一、 女主內也主外 102 二、 訴苦敘事建構出的新主體 104 第四節 第五種勞務 109 一、 鉅細靡遺的照護公婆 109 二、 第五種勞務 111 三、 婚後建構出的主體身分 112 四、 探索生命意義的歷程 113 第五節 小結 115 第五章 婚姻中的關係價值 118 第一節 坐月子與吃甚麼 119 一、 關係理論與社會建構論中的希望 119 二、 非屬環境的壓迫 122 三、 冷淡的關係格局與激情的社會建構 126 四、 個人主義的悲劇 128 五、 記憶與關聯性自我 129

第二節 從老實到解放 136 一、 語言的隱喻 137 二、 語言的敘事力量 142 三、 恐懼心理分析中的真理 143 四、 菜園裡的對話 143 五、 生活制度 144 六、 存在還是消失 146 七、 現代性與個人主義的挑戰 147 八、 個人主義與社會關係的拉扯 148 九、 再一次展現敘事的力量 150 第三節 小結 152 第六章 結論 154 一、 通過敘事所帶來的轉變 154 二、 我們一起建構的客庄婦女圖像 155 三、 本研究的貢獻 156 四、 客庄婦女的敘事主體與實踐 163 五、 小結 166 參考文獻 168

第一章 緒論

第一節 研究動機與目的

如果我問甚麼是世界，你會在一個或多個參照系下告訴我它是甚麼。 但要是我堅持讓你拋開那些參照系告訴我甚麼是世界，你又會怎麼解 釋? ---奈爾森‧古德曼(Nelson Goodman)，《世界形成的方式》 一個對客庄婦女進行生命經驗研究的項目應該怎樣進行?六 O 年代女性主義 崛起，使客庄婦女研究從文獻向口述歷史轉變中開闢了一個新局面。但是，客庄 婦女究竟意味著甚麼?它是否暗示著客庄婦女是源於「想像中」的一系列分離的 實踐，被研究者簡單地照搬?它是否意味著還有許多地方等待實現這一同樣的身 分，或者相反?最後，我們是否應該將客庄婦女理解為根植於特定歷史文化中的 本土實踐? 這是我在 2011 年在台灣北部進行我的人類學實地調查時所面臨的問題，當 我進行客庄婦女的生命經驗研究，尤其是她們的生命敘說所牽涉的對客庄婦女形 象的反思。

一

、

客家女性的形象

在早期的文獻中欠缺對客家女性的詳細記載，只能從一些客家歷史研究者與 外國人士的論著中發現客庄婦女的身影，從而看見客家女性的形象。 十九世紀來自西方世界的男士對客家女性諸多讚嘆，像在福建客家地區居住 多年的美國傳教士羅伯特·史密斯（Robert－Smith）曾發表一篇關於「中國客家」 的文章（胡娜，2005，頁122）提到:

客家婦女對她們的丈夫都是非常尊敬和順從的，客家婦女除刻苦耐 勞、尊敬丈夫是她們的美德外，聰穎熱情和在文化上的成就也是值得可 佩的。 日本人高木桂藏在1966 年遊學於香港某研究所，因緣際會與客家人接觸 後，開始對客家的研究: 客家女性是我看到女性中最為卓越的一群，比任何一種女性都要來得 出色。在客家人的社會裡，幾乎所有辛苦的勞動都由女性來擔任，而她 們也把這些看作是自己責任。 在 1933 年，客家研究先行者羅香林寫道：客家婦女，在中國，可說是最艱 苦耐勞，最自立自重，於社會，於國家，都最有貢獻，而最足以令人欽佩的婦女。 其《客家研究導論》書中論及「客家婦女的生活是勞動的，她們的職業是生產的， 她們的經營力甚大，而自身的享取卻是非常菲薄的，客家家庭的支柱是婦女，其 在社會經濟活動中，亦占一重要的角色，種種舊經濟組織的內容，她們均能瞭如 指掌。」 當我們提到台灣的客家小說，可見其給予女性極大的關注，雖然作家大半是 男性，但他們筆下的客家女性的原型不外乎是，生產勞動者、母親、任勞任怨的 妻子，扮演著溫良恭儉讓的敦厚婦女角色，是犧牲自我成就男性仕途的。 例如劉奕利(2005)整理吳濁流、鍾理和、鍾肇政、李喬等四位作家所描寫的 女性，無論是母親、童養媳或年輕女性，多終日工作，鮮有休息，存有「刻苦耐 勞的精神。」其整理文本中的女性因為勞動孕育女性堅強的特質，堅毅的精神也 使勞動得以持續，兩者相輔相成，代代沿襲，成為作家筆下勞動女性人物的鮮明 標誌。 除男性作家外，女性作家也對客家女性有著相近的述說，她們是刻苦耐勞， 堅毅不拔的形象，在家擔負起照顧公婆，養育子女的重責大任。謝霜天在〈沒有 名字的女人〉中盛讚她的祖母:

這一位出生於一八六三年的客家女子，因不曾受纏足之害，遂能在喪 夫後上山下田，扛起一家生計，她躬親率領子媳勤耕力作，造林植果， 並種菜出售，得以維持家道。 除台灣客家小說外，在客家山歌中，也有許多是形容客家婦女一邊勤奮料裡 家中大小雜事，又展現出客家婦女克勤克儉的性格，默默為家庭付出卻毫無怨言 的形象，例如廣東有一首民間歌謠，便十分傳神的反映了民間對客家女子的要求 《客家好姑娘》： 勤儉姑娘，雞啼起床。梳頭洗面，先煮茶湯。竈頭鍋尾，光光端端。煮 好早飯，剛剛天光。灑水掃地，挑水滿缸。吃完早飯，洗淨衣裳，上山 砍材，急急忙忙。淋蔬種菜，因時早當；紡紗織布，不離門房；仔細辦 米，無穀無糠。有魚有肉，不敢先嘗，開鍋鏟起，敬奉爺娘；愛護子女， 如肝如腸。人客到來，細聲商量；歡歡喜喜，互拉家常；灰春鴨蛋，豆 豉酸薑。有米有穀，曉得留糧；粗茶淡飯，老實衣裳，越有節儉，不擺 排場。家無米煮，耐雪經霜。砍柴去賣，不蓄私囊。不罵老公，不怨爺 娘，不說是非，不敢荒唐。此等婦人，正大賢良。人人說好，百世留芳。 能夠如此，真好姑娘。 我也很深刻地記得結婚後的某一天，公公看見我的母親在菜園中的身影，當 時已經天色相當昏暗了，而我也對母親常在菜園中忙到天昏地暗的狀態習以為常 了，公公當時對我說:你媽媽真是個勤勞的客家女性啊；我婆婆也曾對我說:你媽 媽真是勤勞啊。正是這樣的事情，使我開始對人們所說的勤勞的客家女性的意義 加以關注。 我公公是新竹地區客家人，我婆婆則是早期台灣正處於經濟起飛時期到北部 工作的台南地區閩南人，嫁到客家聚落已經三十幾年了。從客家男性出發，對客 家女性的推崇，以及一個閩南女性對客家女性的評價，我聽到他們對客家女性(我 母親)異口同聲地稱讚。除此之外，客家女性這個詞語被人們熱衷的討論，從學 術典籍到巷議街談，提及客家女性時，都是以勤奮、勞動作為一致性的評價，另

外，文獻中辯論的還有關於女性主體以及認同等問題。 通過顯示客家女性如何在不同的群體眼中被近乎相同地想像，我希望可以重 新思考這些假設。這些客家女性幾乎被描述成勤勞刻苦、順從丈夫、犧牲自我成 就家庭或家族這一類的形象，為什麼會近乎一致呢? 以女性主義理論所強調的，在傳統的父權制社會中，女性的本質與社會角色 是在一個和男性規範的關係中被定義的。Chris Weedon(1996)認為在父權的話語系 統中，女性所有的犧牲或貢獻，都是爲了符合和滿足男性的需要。女性主義的說 法，女人是被父權制家族控制的，是父權制社會結構的工具。 若站在女性主義的立場而論，客家女性的形象塑造成父權制社會結構下的工 具，那麼我們能不能試著換成其他的視野來看呢?

二

、

建構論者的觀點

社會建構論觀點對「事實」、「客觀」、「理性」和「知識」 這些長久以來一 直被人看重的詞語是個挑戰。 若說客家庄的女性生活在我們的週遭，能提供我們觀察和了解，而我們如何 認為客庄婦女是甚麼，主要取決於我們如何看待它。於是，我們對這些客家庄的 女性的理解也會發生轉變。這些女性對自己的理解會隨著敘事和話語發生轉變， 她們同時也對自己過去的經驗重新進行理解，這是建構論的觀點。建構論者的觀 點和行為正延伸到世界上的每個角落，在台灣北部的客家聚落，會發現關於這些 問題的有趣討論。 我們眼中所看到的事物可能和他人眼中看到的事物是同樣的，但是這個世界 對我們所具有的意義，和對他人所具有的意義卻不會相同。從這個敘述來看，這 些意義之所以不同，是因為我們接觸世界的方式有所不同，這一不同源自於我們 的社會關係。也正是在這些社會關係中，我們把所見到的世界建構成為這樣或者 那樣，在這些關係中，我們也就形成了對世界不同的看法。同樣地，當這些女性 慢慢發展起與家人、朋友的關係後，她就會以一種和我們差不多的方式去建構世

界。 進一步來說，世界對客庄女性的理解沒有推動作用。不管這裡存有甚麼，都 不會對客庄婦女的表述做出要求。但是，她們會在甚麼甚麼情況之下，通過自己 的觀察說出男人和女人不同，吃甚麼、其他的一些童年記憶的或婚姻生活中發生 的事情?所有這些術語都源自於她們的群體中，具體來說，客觀事物和事實並非 個人思想的產物，而是集體傳統慣例的產物，所有對事實的表述其實都是針對某 一個固定傳統---它已深深值根於文化和歷史中(Kenneth Gergen，2011)。也就是 說，她們所認識的世界，並不是從她們頭腦中生成的圖畫中得來的，而是從關係 中得來的。如果非要得要找到靠得住的東西或者切實的真實感，只有建立起對應 的關係才能實現。 也就是說:這些客庄婦女表述世界和解釋世界的方法是由關係決定的。「事 實來自關係」這樣的觀點，對改變我們理解語言的方式非常重要。 從這方面來看，我們便能對社會建構論觀點有所了解，那就是說我們的行動 並不被任何習俗對真實、理智和正確的規定所約束。更細緻的說，我們應當是反 過頭來理解這些約束，並且在有限的範疇中創造出新的可能，雖然我們還是被約 束的，但這些束縛是由主觀的層面，透過經驗，對客觀世界的詮釋來理解意義的。

三

、

從客庄婦女的生命經驗述說著手

本文探討的是關於客庄女性對生命經驗的述說。通過這些女性對生命經驗的 述說，能夠揭示在那些被標明為客家聚落的地方，客庄婦女是如何被想像的。與 民族誌關於女性研究的觀點相同，Butler‧Judith（1993）提到，性別概念不是一 個固定的關係，而是主體性的結構化過程。對人類學者而言，民族誌不但是揭發 這個過程的窗口，也是這個過程發生的主要場域，因為「性、性別與性傾向都是 藉著語言和表徵，在物質和象徵條件的互動中被生產出來的」（Moore, 1999: 168）。 我認為客庄婦女持續地做為一種想像而存在。通過揭示這些客庄婦女對生命

經驗的敘事，我們得以注意到客庄婦女的斷裂和分歧，這一經驗敘事裡充滿了在 想像的交叉中所形成具有的特定文化項目。 關於女性特質和男性特質，以及其在各種社會實踐中如何體現的爭論，成為 對客庄婦女形象論爭的中心話題，於是社會性別成為我的分析中的首要因素。社 會性別在關於客庄婦女包涵甚麼的想像中參與了權力關係的建構，而不是僅做為 一個被考慮到或加入到客庄婦女話語中的元素。我所說的「社會性別」 在這裡 指的不是根本性的女性特質和男性特質的區分，而是特定歷史脈絡當中想像以及 區別的方式，這種區分被映射到社會關係和身體上，定義了已滲透在社會生活各 方面的權力/知識關係。社會性別的劃分不是統一的，也不是固定不變的，而是 始終處於協商的，衝突和變化的狀態中的。因此我把社會性別看作是互動於而不 是平行於其他形式的差別的。 本文追問以下基本問題:在台灣這樣一個曾經是移民知識的客體，而現在是 多元族群的主體的地方，對於客庄婦女的討論是如何持續地激勵著文化想像的? 如何把握客家族群中客庄婦女轉變的多樣性?在對客庄婦女的想像中，權力、能 動性和主觀性有著怎樣的形態? 然而，也就像許多研究常出現的狀況一樣，在這些受訪者的敘事中，我發現 了一個起初並沒有準備研究，而最後對我的命題也有相當幫助的問題，那就是對 「現代性」的關注。農業社會的父權體制在鬆動，家庭的生活性質在改變，傳統 社會的價值對個體生活選擇之參照作用，已大幅降低。客庄婦女的生活在雙重意 義上發生了深刻的改變，也就是小家庭的興起和個體私人生活的蓬勃發展。客庄 婦女這一詞語，便在這一父權社會向現代社會的逐漸轉變中開闢了一片新的社會 空間，使人們得以在一個客觀的限制下，建構出一個客庄婦女的形象。

四

、

主體

我認為不存在可以外在於特定主體位置的姿態和行為的單一主體。一個主體 不是一個實體，甚至可以說不是許多角色或位置的集合體，它更像是一系列行

為，遭遇或存在的方式。換句話說，一個主體指的就是一段經驗的歷史。每一個 經驗與此前的經驗都有所不同，然而每一個新經驗也包含了或打上了先前經驗記 憶的烙印。 從更基本的層面上看，到底是甚麼因素決定了一個人佔據的主體位置的範圍? 那麼，客庄婦女在她們應該佔據甚麼主體位置的問題上可以有選擇嗎?她們是主 動塑造和改變主體位置的自主行動者呢?還是只能從已有的社會環境條件中選擇 主體位置?事實上，她們在這個事情上有任何選擇的機會呢?還是構成「客庄婦女」 的主體位置和經驗的歷史，完全是由話語及話語所蘊藏的權力關係決定的? 低估人類的能動性在政治上和倫理上是不受到歡迎的，因為它表明了人類是 完全無助的受害者，也是強化了人類是文化上的受愚弄者。同時它還使得我們無 法解釋為甚麼會出現不同的人和世界互動的不同方式，也無法解釋實際行為和經 驗之間的差異，更無法解釋社會延續---話語的再生產和社會變遷，包括對話語的 反抗和修改。 然而，主體和經驗是通過話語而形成的，這樣的觀念意味著人類擁有能動 性。直接來說，我們對於特定的主體或個人，如「男人」和「女人」和特定的能 動形式的理解，以及對甚麼是「主體」，「人」和「能動性」的理解，都是通過 話語以及每一個被表現和體驗的特定主體位置構造而成的。 人類的能動性，完全是社會的和話語性的，但是，人類的能動性之所以成為 可能，是因為這樣的事實以及社會，是由無數的不同的、競爭性的話語構成的， 而在任何一種話語中，都有許多種可用的主體位置。話語賦予了人們在這些不同 的主體位置之間進行選擇的能力，可以在更好的位置上選擇扮演的角色。除此之 外，在話語和主體位置間，總是存在著等級關係，用 Louis Althusser(1998)的術語 說，位置對於他們的主體進行「質問」或「喝采」。女性主義人類學家 Moore Henrietta(1994)認為哪些主體位置被視為是更加令人所渴望的，或者喝采時能夠具 有更大的說服力，這取決於個人的看法，當然也與其他位置的價值，該主體位置 能帶來的現實的物質，社會和經濟利益，以及其他主體位置的不利因素等有關。

例如，在戰後初期台灣北部農村，面對婚姻生活的不如意或者困頓，她們即 使可以逃，社會也不會為她們做出好的安排，社會也不會給她們一個新的身分， 更不會認可她們。她們若要逃回娘家，是有可能的，然而，這樣做是不合意的， 因為它意味著違背習俗，而且這麼做的後果，是很難得到許多生活上必需的東西 或精神上想望的價值與意義，例如基本的地位的尊重，或者是在困頓的環境中， 她們依賴個人力量創造某些人生價值。另一方面，一些客庄婦女之所以繼續留在 婚姻中，那是因為她們覺得別無選擇，或者相比之下，這個社會對她們開放的其 他選擇更不合意。 事實上，正如本文所要闡明的，在當時的台灣農村的客庄女性反映她們自己 曾陷在這樣一個困境之中，即任何一種她們可以選擇的主體位置，對她們來說都 在一些重要的方面很不合意，這就是處在父權社會秩序底層的真正涵義。 所謂主體，就像 Joan Scott(1992)所說的，「主體具有能動性」，但這些客庄 婦女並不是行使自由意志的完整的，自主的個體，而是能動性取決於她們的處境 和地位的主體。因此，成為一個主體意味著「受制於一定的生存條件，行動者的 天資條件以及實踐條件」。於是，這些條件使選擇成為可能，但選擇本身並不是 無限制的。 我們也因此了解到，每一種人類的經驗都是獨一無二的，但同時這些經驗也 受到社會實踐的影響。通過社會實踐，特別是通過話語，我們能夠按照不同的身 分種類，或我們稱之為「主體位置」的對象，諸如客庄婦女，媳婦，婆婆，母親， 太太，姊姊，女兒等身分而進行我們的研究。

五

、

經驗

近代專門研究「經驗」的社會科學家很多。所以經驗在此可被定義為人與世 界的接觸，包括有關對世界的理解、解釋、思想、情感和表現於外的行動。 對於關注群體境遇情況的許多女性主義者和其他社會歷史學家來說，重視經 驗是極其重要的(參考 Gluck and Patai,1991；Thompson,1978)。某種程度上與經驗

人類學家相同，他們的部分動機是希望能通過理解研究對象自身，並不是以透過 外部觀察者的理解方式來掌握現實。他們也希望能將以前被忽略的那些群體的生 活和故事「記錄下來」，不僅僅是因為這些故事本身是有趣的，也因為這樣可以 在主流的歷史敘述中達到重要的補正作用。

六

、

關於本文的目的

總和以上所述，即使在同一村莊中的客庄婦女的生命經驗，也沒有一種個體 的經驗、認同和理解會與另外一人的完全相同。同樣地，也沒有一種敘述會與他 人的完全一致，不管這種敘述的產生與表現是在多麼相似的社會環境裡。 過去，客家婦女對家庭、家族、族群及客家社區經濟的貢獻與其社會地位不 成比例,再次證明女性主義理論所強調的，在傳統的父權制社會中，女性的本質 與社會角色是在一個和男性規範的關係中被定義的。在父權社會的話語系統中， 女性所有的犧牲或貢獻，都是爲了符合和滿足男性的需要。 女性主義學者 Chris Weedon(1996)指出，一種理論角度要能在政治上有助於 女性主義者，它應能在建構女性的生活實在意義方面，認識主體性的重要性。它 不應否認主體經驗，因爲人們如何理解他們的生活，是瞭解權力關係如何建構社 會的一個重要的起點。 對筆者來說，了解客庄婦女如何應對或配合她們所置身的主流話語，對於理 解生活對她們來說意味著甚麼，以及這一過程如何影響了她們的自我感是非常重 要的。而藉由建構論的觀點探索這些女性的生命經驗，我們可以看見這些女性在 敘事的過程中，建構出對自己的看法，思考自己的生命價值，並且敘說了一種如 何看待自己的方式。而在慢慢敘說的過程中，也提供許多面對問題的解決方案。

第二節 研究對象

每個人的經驗都是獨一無二的，而她們的經驗同時受到社會實踐的影響。本

研究是要凸顯這些女性生活在一個相對父權的社會，於是針對她們在婚前婚後的 狀況，生命當中特別的經歷，稍微做一些描述。 了解這些女性所生活的環境，家庭人口、生命中的重大事件、現有家庭狀況 以及扮演的角色，除了能幫助我們理解她們的生命經驗之外，這些經驗也都會對 她的敘事產生影響，進一步使我們看見這一過程如何影響了她們的自我感。 首先介紹這些受訪者，建立一種初步印象。

一

、

阿霞

2012年一月，還未進入舊曆年的入年假，當我訪談阿霞時，她已經八十六歲 了。我看見的她，穿的很樸素，天氣很冷，她的身上穿著厚外套，膝蓋上還蓋著 一件厚毯子，厚外套的底下，是一個瘦骨嶙峋的老婦人，她露出的雙手只是披著 一層皮的骨。原本就矮小，患有糖尿病的緣故，飲食上也大受限制，每餐的量都 不多，也就更顯得瘦弱，她的頭髮灰白夾雜的，面色並不紅潤，反而顯得有點乾 黃。幾個月前走路跌倒摔傷後，便只能坐在輪椅上。從丈夫往生後，都是由她的 獨子照顧她，她還有五個女兒居住在鄰近地區，不時會回家探望她。 回溯她的過往，出生於1928年新竹縣芎林鄉的阿霞，是家中長女，在她之後 母親繼續生育，共有十五個弟妹的阿霞，最後，存活下來的只有六個人。身為長 女，面臨十個弟妹的夭折，她沒有退縮的權力，她不僅無法細細哀悼失去弟妹的 那些情感，更無法有多餘的時間能夠思考這接二連三的生命為何就這樣殞逝，她 只能捧著弟妹冰冷的，小小的身軀去埋葬了他們，一直到她無以承擔的向母親哭 訴:我不要再去埋到自己的弟妹了，然而，這哪裡是她可以決定的呢? 在一個貧苦的家庭中成長，不曾讀書受教育。1939 年，二十四歲時結婚， 嫁給有錢有勢的何家，丈夫的父親為入贅，身為長子的丈夫便跟著父親姓范。阿 霞於婚後冠夫姓。嫁入一個公公為入贅的家庭，使得阿霞在那樣的農業社會中， 要承擔比她人多一輩的農忙，公公與婆婆的田是分開的，身為長媳又沒受過教育 的阿霞，常要兩邊跑，煮三餐和兩次點心，也要負責兩邊的耕種與收割的農務。

婚後生了八個孩子，其中一個孩子不知為何生下來就紅面，沒幾天就過世 了。還有一個女兒，在三十幾歲的壯年時期也因心臟病過世了。 她是個很虔誠的客庄婦女，每天早上起床後，先到三樓祭拜神明以及亡夫， 接著走到附近的王爺廟以及土地公廟，拜過這兩處神靈後才回家，做點早操後用 早膳，早餐一定吃素，傍晚也是會再走到土地公廟拜拜，這是她在摔倒以前每天 必有的行程。只是跌了一跤以後，這樣的生活模式已經改變，她只能早起坐在輪 椅上，祭拜神明以及亡夫的事項改由兒子代替。 訪談的過程中，她說話的速度很慢，口氣總是很溫和的。講述時常常會停頓 一下，幾乎是用客語在對我陳述她的故事，所以有些停頓的地方，也是因為怕有 些客語並不常用，她得要思索轉換成國語應當怎樣表達讓我清楚。 在訪談的過程中，確實也聽到她對信仰的諸多描述與看見她對許多事務虔誠 的態度，頗感她是一個相當老實敦厚的女性。

二

、

阿蘭

1923 年生於新竹縣芎林鄉。排序第二，出生後沒幾天，母親帶著姐姐改嫁 到台北，留下阿蘭給小叔。小叔家接連生了好幾個孩子，自然而然地阿蘭便成為 小叔家的長女，幫忙打理家務以及照顧弟妹。 二十歲結婚，嫁給附近擁有眾多田產的人家，育有三男兩女。 九十歲的阿蘭，是個比較豐腴的女性，坐在輪椅上。當我想要訪問她的故事 時，她表現的很高興，說話很有精神，年事已高的她，說起她的過往，明顯讓人 發現，很多話語幾乎繞著很單純的幾個事件在打轉，大概不脫離她的丈夫和艱苦 的過往。當我追問她一些事情時，她必須要停頓很久，然後又會習慣從「那時候 真的很艱困」開始，接著帶出一些艱困的事件內容，或者繼續繞著她的丈夫，以 一種類似抱怨，訴說丈夫懶散不工作當作開頭等等，大概是因為年紀愈來愈大 了，她的記憶內容變得更加簡短單純多了，幸好她的兒子阿榮與媳婦在身旁協助。 阿蘭說起的許多的場景，我十分需要阿榮在旁的協助，畢竟半世紀前的生活

與我現有的生活大相逕庭，經過阿榮的解說，才能夠使我看見更完整的畫面。其 中一些人物的出現，阿蘭也會說的很省略，更何況阿蘭全是用客語在說話的，所 以更加添了我理解以及記錄故事的困難，這一切的還原，全都仰賴阿榮在旁的幫 助。 一直在旁協助我訪談阿榮，排行老二，阿榮的哥哥，在壯年時就已經過世了。 而阿榮幾乎是陪著阿蘭一起生活過來的，所以有許多阿蘭提起的內容，阿榮幾乎 可以補述，不僅是因為從小陪著母親，他看著，也是因為近十年來阿蘭常住在阿 榮家，所以經常有機會一起「憶當年」，她常對阿榮談起過往的許多。 阿蘭早年的生活非常辛苦，結婚後，夫家雖然有眾多田產，但是吃公眾飯的 阿蘭並不得閒，但也沒有得到相對的尊重。分家後，丈夫幾乎不做事，沒有拿錢 回家幫忙家計，幾乎可以說從分家後的養家工作，是阿蘭一人承擔著。當阿榮能 夠賺錢養家以後，阿蘭才從支撐家計的角色退回，到阿榮以及兩個女兒結婚後， 便專心在家幫忙帶孫子孫女，一直到最小的兒子結婚，住在台北，是阿蘭最疼的， 所以當時的阿蘭，可說是定居在台北幫忙照顧小兒子的一子一女。 她在台北的生活相當清閒，早上三四點起床爬山，回程的路上逛到附近的傳 統菜市場買當天需要的青菜肉品，便在六點左右回到家煮早餐，給兒子媳婦準備 便當。偶爾(孫子孫女放暑假的時候)才會回阿榮家住上幾週，要不就安排出國旅 遊，幾乎每年都安排一次國外的旅遊，世界各地(先進國家)幾乎都走過，有時跟 著兒子一同出國，有時自己跟團出國。 這樣的生活一直持續到最近六年，最小的孫子孫女念大學了，不需要阿蘭的 照顧了，於是阿蘭開始在台北與芎林兩地之間輪流住，只不過因為阿蘭年事太 高，所以無法承受太長途的車旅往來，大概是半年在台北，半年在新竹，兩個兒 子也有幫阿蘭請了個外勞，打理一些生活起居的需求。 她的媳婦說，阿蘭以前是個相當會說故事的人，她說的故事都非常有趣，也 很精彩，只是現在年紀大了，忘掉的也很多了。

三

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阿李

1938 年生於新竹縣，二十四歲結婚，育有兩男兩女，另外還有一個六歲就 往生的兒子，談起當時發生在兒子身上的事情，經過了四十年，阿李依然很難過， 她仍不明白為何會如此。 當我提起要訪談她的時候，她很樂意接受，只是希望我們不要在家中進行這 樣的訪談，於是我們是坐在田埂上，她自家的菜園。當時是春天，下午三四點比 較涼爽些的時間，還有溫暖的陽光，她一邊接受我的訪談，手邊還一直挑著菜苗， 她說:要先做這些事情，等下訪談結束還得將這些菜種好，免得時間上來不及。 當時菜園中還有幾個菜友(女性)在忙著自己的事，聽見我要訪談阿李，還問 說是不是要拍電影，那讓我覺得她們對這種田野調查的態度是和善的，她們也喜 歡將自己的故事紀錄下來的情形。 阿李選擇在菜園裡對我說她的故事，使我看見一種很自在，很自然的身影， 於是我猜想，她必然是常常與這些菜友談起自己的故事，所以她在說故事時，並 不會刻意壓低聲量或者避開甚麼話題，她也表現出沒有甚麼好介意的態度。 甚至在訪談中，菜友還會介入我與她之間的話題或者詢問她一些當年的細 節，阿李也是表現出很樂意，甚至更仔細地說著當時的許多情節。 怕我聽不懂客語，所以她幾乎是用國語對我陳述，偶爾有些名詞，很難說出 國語的，她又是比手劃腳又是更多的描述，使我覺得她相當著重於要將故事表達 清楚的用心。 頭髮短短的，略帶灰白，身材頗為豐滿的阿李，說起話來也是中氣十足，大 概和她每天都到菜園中勞動有關。菜友之一也說她每天早上七點以前就會從竹東 街上回來，接著就到菜園中勞動，然後才回去吃早餐做其他家務等，下午三點左 右一定會到菜園繼續其他的勞動。阿李雖然七十四歲了，看起來真的很健朗，活 力十足，動作也很快捷，一點也不像年事已高的老人家。

四

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阿雪

1958 年出生。十七歲結婚，夫家是新竹地方上有名的大地主，婚後育有兩 男一女。當大兒子出生的時候，丈夫還在當兵，一直到女兒出生時，丈夫才退伍 回家。初結婚的時候住在新竹婆家，後來幾乎可以說是被婆婆趕出來的，她住到 了丈夫以前在芎林的老家。 今年五十幾歲的阿雪，看起來很年輕，如果不刻意說，會覺得她和大兒子相 差不多，皮膚黝黑，看起來相當親切和善。訪談的時候，大致上使用國語，偶有 一些發音不正確，會讓我察覺她平日應該都是在使用母語的。 十年前，她接受哥哥的拜託，照顧哥哥的兩個孫女，一晃眼已經十個年頭了， 有一次訪談的時候，較大的那個孫女坐在旁邊，所以有些話語會出現一些教育的 口吻，大概也是想要藉機讓這個姊姊知道一些以前生活的艱困，多多珍惜現有幸 福之類的吧! 有一次訪談則是丈夫春生也坐在身旁，所以談話的一些內容頗有不同。那時 候的阿雪幾乎沒說甚麼了，大致上就是繞著丈夫春生提起的一些事情打轉，而春 生所談及他母親時所說的一些言論，其實對我的論文也起了很大的輔助作用。其 它時間，大多的時候都是我與她兩個人的訪談，她會比較說一些成長的艱苦，坐 月子以及陪伴孩子，自己打零工賺錢等等很瑣碎的事情。幾乎不需要刻意去提起 話題，她會自己鋪陳想要告訴我的內容，如果我有中斷她的地方，她最後還是會 繞回她想要傳達給我知道的主題。 幾次訪談，使我覺得她是個相當會說話，也相當會鋪陳出精彩故事的一個女 性。好像這些故事已經在她腦袋裡存在很久了，只是等待機會說出來。 她說話雖然很委婉，我卻感覺很果斷，她的話語總能很堅定地表達出一些她 的價值觀，有時候碰巧遇到她與其他人互動的時候，那種互動就和她說話很像， 其實就是很有主見，卻不很明白地表現出來，多接觸幾次就可以感受得到她強烈 的主導性格。

目前大兒子已婚，育有一子，也是阿雪直接就接下了為媳婦坐月子以及照顧 孫子的事務，兒子媳婦以及女兒都住在家裡，除了照顧孫子的事務之外，打理家 務以及三餐都是阿雪一人包辦的，家中非常乾淨。

五

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梅姐

1962 生於新竹縣，成長於新竹縣。她是個較為嬌小的婦女，初次面談的時 候，她圍著一個大披肩，絲織的材質，穿著十分體面。我們會談的地點是在她的 工作室，說工作室是比較現代的說法，其實就是她的理髮廳，刻意這樣帶出她， 是因為今年五十的她，是所有訪談者中最為年輕，也可以說是最會打扮，也是最 注重打扮的，和我印象中樸素的客庄婦女不相同。雖然對外在的形象很追求，但 內在還是很客家，會在她的理髮廳，就是因為她選了接近休息的時間，晚上七點 半，但又怕還有零星的客人上門，所以沒有直接關上店門，我們便在理髮廳中開 始了我們的訪談。 她是個很爽朗的女性，說起她的故事，總是笑聲不間斷，而且聲音宏亮。 訪談的過程，幾乎都是使用國語，她的大女兒一直陪在旁邊，她與女兒的互動也 是國語。我曾聽過她女兒使用很道地的客語，所以我知道她其實會說客家話，之 所以對我說國語，大概是與外人說話，或者做生意的習慣，所以與我的互動，都 採用國語。而她每每說些自己的事情後，也會反問我自己的狀況，感覺是種很貼 心的舉動，也是想要一起探討的做法吧，深怕我光聽她的故事會覺得無聊，或者 也想要知道我的想法，所以在說說自己的故事時，也會拉我加入她的一些思考中。 從新竹縣的竹北與東海交界的一個名為上山，交通不便的村子，嫁到橫山 與竹東交界的街鎮的芎林，陸陸續續生下三個女兒，和媽媽很像，也是姊妹眾多， 但也和媽媽的堅持相同，她不肯將女兒當作賠錢貨，或者將其中之一過繼給沒有 女兒的妹妹。即便在夫家那樣一個重男輕女的環境中，她堅持讓女兒受教育，該 補習的時候，也不會因為公公的反對而放棄。

六

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幫助解答的建構論

在尚未見到這些訪談者之前，初步想像著客庄婦女的身影:如果以父權社會 被壓迫的形象而言，那麼這些受訪者應是表現出比較內斂的，比較不善於表達自 我與欠缺主見的一種較畏縮的形象。如果以歌功頌德這些客庄婦女的美德等等， 那麼這些受訪者應該會在言談間表現出對女權主義或者現代社會的排斥。 在這樣的想像下，我以為請求她們接受訪談，是會遭到拒絕的:我的腦中想 著她們會說些自己不適合或者怕自己言拙等等的拒絕理由。沒想到，她們毫不猶 豫並欣然接受。在訪談時，她們很自然又很自在地述說她們的故事，使我看見一 種自信的身影。 未見面前的想像以及訪談後的第一印象使我困惑了，她們頭頭是道那麼有 自信，那麼的自在，這不像是被壓迫的自我所能表現出的模樣。 另外則是她們言談中抱怨與樂觀積極的矛盾又是怎麼回事?在訪談的言談 間，這些女性不時流露抱怨的言詞，講述似乎互相矛盾的故事，又像是使故事顯 示出一種樂觀積極。 研讀一些資料後，發現這些女性的敘事，可以稱做一種訴苦敘事，於是我 嘗試用建構論的觀點來分析，希望能從不同的角度去解釋這些客庄女性的故事， 並且希望分析討論出不同的結論。 建構論並不強調它是哪一種科學的，只強調它是一種方法，可以跨學科的， 它是一種了解或詮釋的方法，它期許自己的這種方法可以超越客觀與主觀的對立 的看法。建構論調和了兩者，寄望透過感觀認知世界，也透過客觀有限的條件建 構世界。 因此，我期望在後續的文本中能呈現她們的故事，當這些經驗被敘說出來以 後，故事意義也將被重新建構而理解。「客庄婦女」所代表的意涵也將更豐富於 目前被理解的與主觀感受的，更多貼近屬於「客庄婦女」的真實。她們所具有的 能動性，正與這世間的每個人相同，在一個有限的社會範疇中演出最精彩的人生。

第三節 研究方法

一、經驗世界的詮釋

使用「經驗」這個詞意味什麼？在牛津英語辭典中，「經驗」這個詞有許多 定義，Greene 和 Hill（2005）認為最切近他們的觀點，是將經驗者視作情境或事 件中有意識的主體，將意識視為經驗必不可少的。 如果經驗是主觀意識的，我必須問，當我研究客庄婦女的生命經驗時，這樣 的經驗有甚麼價值?如果我研究的是北部的客庄婦女，那麼南部的或其他區域的 客庄婦女是否就不相同了? 為了討論這些問題，讓我們先看看哲學家怎麼論述經驗。

(一)經驗的理解

1.理解經驗的非客觀化 Gadamer(1995)認為，自然科學的主導之下，客觀的有效知識，是超越歷史的 見解；科學試驗通過嚴格的方法，將其對象由歷史因素中提取出來，要求每一件 事物都客觀化並可供檢驗，視唯有可以反覆檢證的東西才是真實的，以使經驗不 再包含任何歷史要素。Gadamer(1995)的批判，反映人們對於經驗的普遍定義，傾 向將經驗視作科學知識，忽略日常生活經驗非客觀化的歷史因素。 自Descartes的形上學以降，他根據主客分離的心物二元論思維，區分了物質 世界乃是客觀的實在，感官知覺的世界則是主觀的虛妄；一方面標榜意識自我 （心）的理性優越地位，一方面將意識自我以外的世界（物）包含宇宙、動物生 命、人的肉體視為機械裝置（傅偉勳，1984），量化科學的世界觀於焉形成。 而Gadamer(1995)批判的正是受Descartes影響的世界觀，將經驗客觀化的觀點 背後，反映著主－客體分離的預設，人們在主－客體分離的關係中，想像主觀性 和客觀性。 在Heidegger的觀點中，世界並非科學眼光客觀探究的環境或宇宙，而是人才

有的世界；這個世界先於任何自我與世界的分離，亦先於所有的主觀性和客觀 性，人通過這個世界視見（Palmer，1992，嚴平譯）。 對於Heidegger（Palmer，1992，嚴平譯）及Gadamer(1995)而言，人對經驗的 理解必須通過唯人才有的世界，而非一種客觀的理解。或許有人會問：唯人才有 的世界，難道不是一種人主觀理解的世界？這樣的理解是，第一個應該注意的 是，將人視作「主觀」的主體時，與人相對應的世界就成為客體，落入主－客體 分離的二元思維。再者，關於人洞察世事的經驗「理解」，Heidegger和Gadamer 提 供一種更廣泛的理解觀。在Heidegger看來，理解（Verstehen）是存有論（Ontology） 的基礎，是存在的方式。存有的問題不再是客觀世界在意識中如何構成；而是人 的存在和生活如何就是理解的過程與結果（畢恆達，1995）。 如余德慧（2001）所言，人的理解就是存在自身。人通過理解得以看見唯人 才有的世界，不僅是指外在的物理環境。理解並非世界中的實體，而是存在中的 結構；經驗的理解不應當被想像成主體認識客體的感官知覺行為，也不是超越人 存在的某種形而上學的知識或概念資料的集合；如Gadamer(1995)使用「經驗」一 詞的時候，接近於日常用法，是指非客觀化的一種「理解」的累積。 2.理解經驗的歷史性 Gadamer(1995)對於經驗的審察，始於他對普遍經驗概念的批判，認為科學觀 點的主導，忽視經驗內在的歷史性。經驗之所以不可科學的客觀化，正如他斷言： 「真正的經驗就是對我們自身歷史性的經驗。」基於人在世存有的歷史性，人在 洞察經驗的時候，總是根據內在時間的過去、現在和未來，經驗的理解歷史地形 成。人對當下的理解不在當下發生，只有回首過來才能知道，這就是理解的歷史 性（余德慧，2001）。就如我經驗了某事件，經常是再次經歷相似的事件，回頭 去看才理解原先的經驗。人要瞭解過去的經驗，不可能就著過去本身來瞭解過 去，而是以現在為基點瞭解過去；並且經由前理解，我們才有可能理解現在。 畢恆達（1995）認為前理解構成我們存有的本身，我們就是我們的前理解， 並非偶然有之，也不能由人選擇，我們擁有前理解並不像擁有一件外套或一雙鞋

子。如余德慧（2001）言明，通常我們在進入理解時，總是不自覺地在前理解的 狀態，這個狀態不是人能全然意識到的，早就在文化中，我們不能描述什麼是前 理解。但是唯有藉由前理解，我們才能找到理解事物的方向（畢恆達，1995）。 無法掌握的前理解並非理解過程要清除的障礙或者要跨越的鴻溝（余德慧， 2001）。 Palmer(1992)認為：「前判斷並非我們必須或者能夠擺脫的某物；它們是我 們得以完全理解歷史的基礎。」。歷史時間的間距不再是必須被克服和溝通的鴻 溝，時間乃是根植現在的事件基礎，由傳統和習俗的連續性所填滿，一切歷史的 流傳物才向我們呈現出來。理解是歷史地累積，通過前理解，我們才得以進入理 解。詮釋者不可能在歷史之外，在個人的前理解之外，尋求「無預設」的詮釋。 先前的理解，是我們可以理解事物的基本條件，在理解的過程中，我們便在重構 歷史，先前的理解可能隨之轉變（畢恆達，1995）。 另外，在對經驗研究所作的批評中，歷史學家Joan Scott(1992)指出:當經驗作 為知識的來源時，主體(指產生經驗的個人或者復述經驗的歷史學家)的個人視角 成為構成解釋的證據基礎，而關於經驗是如何構成的、主體的獨特性最初是如何 定義的、個人的視角是如何形成的語言(或話語)和歷史等問題，則被放在了一 邊。…讓一個不同群體的經驗顯性化，表明了壓抑機制的存在，但並不能揭示這 些機制的內在運作方式或邏輯。我們知道這種差異的存在，但卻無法按其結構上 的關係去理解他。因此我們需要關注通過話語決定主體位置並產生他們的經驗的 歷史進程。 根據這個定義，經驗就不是我們解釋的來源……，而是我們試圖解釋的東西。 從這段批評中，我們可以去思考 Scott(1992)所說的「需要關注通過話語決定 主體位置並產生他們的經驗的歷史進程」意謂著甚麼?這樣一種方法如何能夠幫 助我們理解台灣客庄婦女的生命經驗?

正如建構論者指出的，我們的生活方式源自於互相協作的人際關係，而且要 靠著這種關係才能維持。而以這些關係來說，重點在於我們共同的說話方式，在 於我們對於真實的、理性的以及美好的敘事。 (二)

理解的媒介

1.語言的形式與內容 到底甚麼是語言?語言就是理解得以進行的普遍媒介，語言本身的形式與內 容不可分離，人通過語言這個媒介，在語言中面臨一個世界。Gadamer(1995)認為 「語言形式和流傳的內容在詮釋學經驗中是不可分離的」。語言，不是一個幽靈 式的內在心靈活動，藉由語言的形式說出內容；語言就是語言，語言藉由語言說 話，談語言不要將語言搬到其他東西之上（余德慧，2001）。 Palmer(1992)對於語言的說法是：語言並不是人將非語詞的思想和非語詞的 經驗，納入一個既有標示意義的形式的一種手段；思維，理解和經驗都完全是語 言的，因為正通過語言，人才擁有了他所理解的世界，而正是在這個世界中並通 過這個世界，客體才會在他的經驗中有所定位。 通過語言理解經驗 Gadamer(1995) 將供人理解經驗之物稱作歷史的「流傳物」，而且流傳物的 本質就是語言，語言向人訴說歷史累積的經驗。對Gadamer 而言，語言是有限的 和歷史的，它承載並儲存著對存有的經驗，因為存有在過去中已經進入到語言之 中。人的理解來自於懂得閱讀他的歷史經驗，而歷史又在語言中（余德慧，2001）。 而且，人從來沒有創造語言，人在情境當中說話，是人在中介裡頭說話，是世界 創造了語言，是處境讓語言發聲（余德慧，2001）。「當一個人意圖傳達某一個 情境的存有時，與其說他是設計語言以便適合情境，不如說是去發現為這情境所 要求的語言。」 語言作為媒介，開啟人與人間相互理解的世界，使得經驗的理解成為可能。 在詮釋學的觀點中，經驗並非作為一個實存客體，被一個人的主體佔據和擁有。

經驗，就發生在人與人之間那個超越的語言世界，而語言本身的給出又是為處境 而設，當語詞落到情境事件的脈絡中就有了意義。故受訪者的語言，亦向詮釋者 開顯一個超越的世界，使得研究者可以理解其中的經驗。 話語研究 不同於傳統主義在話語的研究，建構論者主要有兩種取向，一則注重內容， 一則強調過程或功能。內容研究偏重於揭示人們對世界的獨特建構，過程或功能 研究偏重於對話語的功能或是人們在對話關係中取得了何種成效。 到底甚麼是話語?哲學家維特根斯坦(1953)著作曾是建構論的核心，他在代表 作《哲學研究》中，用下棋的隱喻代替語言圖畫的隱喻。「國際象棋中甚麼是棋 子?」就和問「甚麼是詞語」一樣。這個隱喻是說雙方在下國際象棋遊戲，雙方 棋手在方格子棋盤上輪流移動不同大小和形狀的棋子。甚麼時候該下哪一個棋 子，都有一定的規則，而且還附帶一些潛在的社會行為規矩，比如你不能詛咒和 辱罵你的對手。也就是說:棋盤上的每個棋子都從做為一個整體的遊戲中獲得了 它們的相應意義。這些小小的棋子，放在遊戲之外就變成甚麼也不是；若回到遊 戲中，連最小的棋子也能推翻「國王」或「王后」。於是，維特根斯坦認為，詞 語也是通過同樣的途徑或得各自的涵意。 由於彼此都密切相關，所以可以理所當然地從語言的隱喻所揭示的那樣，彼 此形成各種穩定的協調模式。這些模式具有類似規則的特點，它們遵循大致的一 系列規定，這些約定規定了甚麼可以接受以及甚麼不能接受。 經驗與話語 在西方文化中，強調個人經驗的價值已經有很長一段時間。大家都認同，我 們每個人都有自己對社會的私人經驗。正是因為這些經驗，我們能夠了解客庄婦 女，欣賞客庄婦女，看到客庄婦女的潛力等。從這樣的點出發，當我與這些客庄 婦女相遇時，她們也就想將各自的經驗傳達給我。與「我們首先經驗世界，然後 試圖將這些經驗化成詞語」一樣，「語言是一幅圖畫」表達了同樣的意思。這也 就是說，如果我們的經驗是對於世界的反映，那麼我們的頭腦中就會出現一幅畫

面，隨後能將頭腦中的畫面轉換成有效的語言傳達給對方。 McHoul，Crace( 1993)，若依照福柯的說法，我們可以將話語理解為包括知識 體以及讓知識體得以產生和傳播的言語、結構和實踐。話語為誰?可以怎樣想像、 言說、實踐，或者甚麼制定了條件和規則?在這個意義上他又能體現權力關係。 這些規則依歷史條件而變化，依不同社會以及同一社會或文化內部的不同話語而 變化。 不同的話語體系在形成本文研究對象經驗的過程中，發生了核心的作用。他 們是那些涉及台灣的性別差異的話語體系。這些話語包含了某種權力的關係，並 在男性特質和女性特質等有關的語言和知識中得到體現和延續，這些話語在當時 台灣都有特定的歷史。權力關係也體現在社會政治實踐和結構中，並通過這些實 踐和結構得到進一步的加固這種區分反過來又進一步強化了這種區分，其中包括 男主外，女主內的觀念以及婚後隨男方居住的習俗等制度。對客庄婦女的角色的 理解與農村婚姻習俗以及文化觀念的延續是相輔相成的。這種制度和實踐源於男 人/女人之間的等級區分，反過來又進一步強化了這種區分。 圍繞這等級分層，人們可以依據其實現的難易程度和吸引力的大小去想像和 實踐不同的主體位置。例如，一個被貼上了女人標籤的客庄婦女為何不能就學或 者就學以後不能繼續升學，本是主內的身分轉而去尋求主外的身分，在當時那樣 做是非常困難的，它會對這個女性在物質和情感方面的生活產生巨大的衝擊。 同樣，拒絕所謂男人/女人的分類也是可能的，但是結果通常會導致一個人 脫離被社會認可的主體的範圍，也就是說當時的社會，如在當時的台灣北部農 村，結過婚後的女人，如果拒絕了婚姻，女性沒有經濟自主的能力，更難以離婚， 當她從夫家離開出走以後，將使她失去了居住的房舍，孩子，……。這是 Judith Butler (1993)引用 Julia Kristeva (朱麗婭)的說法稱之為「可憐的人」的位置:一個不 被社會所認可的位置。這既是男性和女性主體的話語生產所產生的幽靈，而此幽 靈又反過來對兩性主體的話語生產具有關鍵作用。

間的關係究竟是甚麼?認同不是一種固定的特性，相反，她們在這些話語內隱藏 著某種認同或者是存在其他更深刻的意涵。

(三)敘事分析

個體論述的背後，都有著ㄧ段豐厚的故事，人類是天生的故事敘說者，無時 無刻都在說故事(Riessman，1993)。人們敘說自己的故事，在生活中的許多面向， 像是：家庭、階級、種族背景、社會等；此亦說明了不同的生活脈絡，如何形塑 人們連續的經驗。 「敘說」產生了一種讓生命展現出連貫性、完整、充實與揭露的渴望，人們 可更加輕易地分析自己的敘說，只因它是自己的；許多個體在跟自己訴說了無數 次之後，在整個過程中，已不斷地改造了自己，並且給生命帶來一種連續感。因 此，如何理解人們經歷經驗的過程，並且從中學習以應用到處理個人生命；即是 說，透過「敘說」如何讓生命展延出一種連續性「揭露」的渴望(陳麗文，2007)。 也是藉著故事的敘說，人的生命經驗被賦予了意義，故事提供個人經驗的凝 聚與連續，並在溝通中佔有核心的角色。在此當中，語言不單單只是透明的傳達 或反映媒介或者工具而已，也並非是ㄧ種技術，它更是超乎語言的ㄧ種表達行 動，是ㄧ種人生哲學的呈現(胡幼慧，1996)。於是，在這篇論文中，我也希望能 傳達出不只單單是客庄婦女的生命故事，更多的是在故事背後蘊含的文化所影響 的自我的發展以及她們理解的人生意義與生命價值。 接著讓我們來了解關於敘事的基礎以及特點。 1.敘事的理論基礎 敘事研究的發展，代表西方思潮的變化，以及社會科學典範的移轉。敘事是 根基於建構主義(constructivism)，Guba（1994）針對實證主義、後實證主義、批判 主義，到建構主義所做的整理，能清楚看到人們試圖去理解世界的思考變遷。因 此，敘事研究的根本假設，可以說是沒有絕對的、客觀的真實存在，世界是語言 的建構，人的經驗所認識到的，不是「世界本身」，而是一個由「語義場」所建

構的世界，多元觀點呈現整體的部分真實，人的複雜與異質性都無法抽離文化、 歷史、社會的脈絡而獨存，人們的生活、思想，和語言都按照語義場中的法則進 行（周志建，2002）。 2.敘事研究的特點 研究者透過使用敘事方法，可以得到獨特而豐富的資料，以下簡述其特點， 以及和其他質性研究的方法有何不同之處。 （1）敘事研究無法完全歸類於任何單一的學術領域 本質上它是跨學科的，它可延伸至所謂社會科學的「解釋的轉向」。自然科 學方法的實在論假設，對於社會生活的理解有相當的限制，於是一群來自不同領 域的學者，轉向將敘事視為人類行動的組織原則。從社會學、人類學、心理學、 教育學、認知科學，以及醫學領域等等，敘事方法可以同時運用在基礎與應用性 研究上 （2）透過敘說者的敘說，建構起個人身份認定 故事仿製了生活，並將內在現實呈現於外在世界；同時，故事亦型塑且建構 了敘說者的人格和現實，因此，故事即是個人之身分認定，在我們生活之中，故 事不斷地被創造、敘說、修正、及再敘說。 （3）敘事文本有其主體性及脈絡 質性分析的傳統取向常會根據解釋和概化的需要，而把這些文本加以分割成 東一塊西一塊，完全不考量其脈絡性；然而從敘事中，敘述者從無秩序的經驗裡， 賦予了情節，產生了真實。每一個被蒐集而來的故事，都受到它所被敘說時的情 境脈絡、訪談的目的（例如參與研究）、「聽眾」的性質，以及聽者和說者之間關 係（例如個人背景是否相似？）、敘說者的情緒等等影響。正是因為它們所具有 的主體性——這些敘說牢牢地根植於時間、地點和個人經驗，無法擺脫觀點的影 響——我們才會如此重視它們。 （4）敘事研究通常沒有預先的假設 研究者通常有一個研究問題或基本方向，引導其決定如何選擇受訪者或敘說

者，以及蒐集故事的程序。然而，在敘事研究中，研究的明確方向通常是從閱讀 與檢視所蒐集到的訪談資料中浮現出來，而假設也可能隨之而出。 （5）敘事研究是詮釋性的 對於故事的詮釋是相當個人的、偏頗的與動態的，因此，在研究過程中，生 命故事的聆聽者或閱讀者進入與敘事的互動歷程，需要敏銳覺察敘說者的聲音與 意義，並且對敘事資料進行反覆不斷的檢視，有賴研究者以自我覺察和自我規訓 來持續檢視資料和詮釋。對於敘事研究做為一種對於經驗再呈現的處理，很難完 全中立和客觀，在進行訪談之前，進一步瞭解經驗再現的內容與意涵，對研究者 是有幫助的。 3.分析的層次與步驟 運用敘事研究的研究者必然面對一個問題，要如何閱讀大量獨特而豐富的資 料，並進行詮釋？關於這個部分，研究者至少需要對三種聲音進行對話性聆聽： 1. 敘說者的聲音。像是錄音帶所呈現的。 2. 理論架構。提供詮釋的概念和方法。在此我相信，通過建構論者的觀點，敘 事研究可以發揮重要的創造性作用。 3. 對閱讀與詮釋的行動進行反思。也就是對從資料導出結論的決定過程進行自 我覺察。 Lieblich 等人（1998）認為在進行敘事分析時有兩個獨立的向度— 1、整體(holistic)及類別(categorical)取向

這個向度指的是分析的單位（the unit of analysis），可能是一句話、一個段落， 或是整個敘事本身。 （1）整體取向 整個敘事文本被視為整體，如果要詮釋文本中的段落，也必須從整個情境脈 絡中來詮釋。整體取向將敘事者視為一個整體，研究可能想要探索的是他到目前 生命階段之間的發展歷程。 （2）類別取向

像是內容分析，將原始的故事切割拆解，從整體故事中，以故事片段或字詞 單元為一個分類。類別取向適合於研究一個共有的難題或現象。 在我的研究中，兩個取向兼顧有之，為了凸顯她們做為一個位置轉變或某些 情節相同的片段，所以會採取類別取向的分析，幾乎在三到五章經驗分析中，儘 量摘取類似的情節統合作分析。但是，談到她們人生的意義及強調的價值時，她 們每個人所呈現出的中心概念或多或少不相同，所以在結論中，總結每個敘事主 體的生命，就是以整個敘事資料來做描述。 2、內容(content)及形式(form)取向 用以區分故事內容與形式。 （1）內容取向 敘事者在故事或特定段落中所呈現出的個人特質或動機、在故事圖像中的象 徵意義等等。 （2）形式取向 劇情結構、事件發生的時序、故事的複雜性與連貫性、故事所喚起的情感、 敘事風格、所選用的字彙或隱喻等。 依據上述兩個向度交錯形成閱讀敘事的四個模式： 內容 形式 整體 整體—內容 整體—形式 類別 類別—內容 類別—形式 3、步驟 根據本研究的目的，研究者希望透過訪談的方式引導研究參與者敘說自己的 生命經驗，從所蒐集到的所有事件，依照每個訪談者時間先後順序編排，再根據 每個訪談者雷同的事件與事件之間存在的關聯性，逐步地將各個獨立地小事件， 整合成一個較完整的主題，大致上在三到五章，都是這樣的方式，故採取「類別 -形式」分析方法做為本研究資料分析的依據。而在第六章，為了強調每個人生

命故事的重心，便採取了「整體-內容」的方式做整合。不管採用哪一種分析方 式，分析方法大致得經歷以下五個步驟(Lieblich, Tuval-Mashiach, & Zilber, 1998)： （1）反覆閱讀材料直到浮現故事型態 仔細地閱讀，抱持同理心與開放的態度，相信自己有能力發現敘事資料的意 涵，它會對研究者「說話」。在這個階段沒有明確的指導方針，研究者來回閱讀 逐字稿，並逐漸在腦海中將沒有時序的敘述連貫起來，並試圖看見故事的圖像， 研究參與者的童年、求學求職階段、步入婚姻、養兒育女。按照事件發生的先後 順序排列，將研究參與者的話重新調動或組合。 （2）將初步整體印象寫下來 另外記下對於故事中例外事件或者不尋常的故事片段，例如矛盾或未完成的 描述。一些困擾著研究參與者的情節或議題，或是與故事不協調或不一致的地 方。若發現有資料不足或是有待澄清的部分，則進行補訪，確保故事的完整性。 每個訪談者的故事是有前後一致性的，研究者也將對故事的整體圖像寫下。 （3）決定故事想要關注的特定焦點或主題 一個特定的焦點經常會被重複敘說，而研究參與者的敘說裡，常常出現苦難 的部分，研究參與者如何透過苦難建構生命。研究者也去注意是否在敘說中省略 了某些面向，或輕描淡寫地帶過某一主體，有時可能也被詮釋為該話題具有某種 重要意義。 （4）標示特定焦點或主題 使用有顏色的筆，在故事中標示不同的主題，分別重複閱讀不同的主題。在 選取與標示主題的過程中，研究者腦海中所浮現的「圖像」，背景與主體越來越 清晰。 （5）撰寫故事與結果 研究者將整個故事的每一個主題貫穿成為完整的資料，不單單是要注意主題 出現的位置、主題之間的轉換與脈絡，也要注意與敘說內容、敘說者的情感，和 主題間相抵觸或矛盾的情節。而研究者如何呈現修飾故事，使讀者在閱讀時能很

快地進入情境，並有所理解和領悟是很重要的。

二、我們一起建構了世界

說到這裡，其實會發現「經驗」就是人的主觀，時間不斷的往前邁進，經驗 不斷的累積與消化，通過語言向詮釋者建構一個受訪者的世界。只是他的經驗與 我的經驗，通過語言總會出現落差，他想要表達的感情強度，他所使用的詞語， 曾有過的經歷是否能適當地幫助詮釋者理解受訪者?甚至他所關注的事件與我都 有可能產生極大的落差，舉例來說，科學家與文學家在觀看一朵花時，就會在腦 海中得到不同的感受與思考。這些都是理解經驗時所存在的根本問題。 所以我們找不到一個單一的現實作為最後真理的判準，「事實」本身就是一 個建構，它從解釋的情境當中得到意義，意義的建構必須在共享的文化意義系統 中進行，讓說者和聽者的經驗得以溝通（畢恆達，1995）。 以後現代的觀點論及研究的本質或是研究的價值，真實絕非是ㄧ個絕對的論 述，還需要考量文化脈絡與其所置身的場域中，透過反覆敘說的歷程才能如實地 理解。 Bruner(1986a)認為人類有兩種思考模式，一種是命題式的思考，一種是敘說 思考，前者藉著演繹邏輯的典範思考模式，獲得客觀且實徵的證據，並以此解釋 社會現象；後者則藉由敘說與理解故事的歷程，尋找在時空脈絡下，事件之間的 相關性與意義，角色性格、背景，和行為動作，是敘說思考中不可分割的性質。 因此，敘說能將個人生命故事以一種有意義、具脈絡且能夠被說出來與被理解的 方式呈現出來（周志建，2002）。 由於人類的行動和想像決定了哪些事情會包含於敘事裡，哪些則否，事件是 如何被情節化，以及事件的意義為何。個人是在個人的敘事裡，建構了過去的經 驗和行動，用以宣稱他們的認同，以及塑造他們的生命。 這很有趣，當受訪者塑造了一個她所認同的生命，但詮釋者要如何解讀呢? 詮釋者與受訪者站在相同的立場，所以詮釋者能夠完全認同受訪者的生命，

假使詮釋者不接受呢?詮釋者寫出了受訪者的故事，但是立場是誰的呢? 關於世界的描述，都隱藏著某種價值觀。你有你的，我有我的。所以，當我 們開始交談的時候，就是開啟了一起創造新的存在方式的可能。 所以當我們進行敘事的研究時，是指對任何使用或分析敘事素材的研究，資 料則以故事（訪談者的生命故事）或其他方式（人類學者以敘事形式寫下其觀察 所得的實地札記，或是個人的信件）蒐集而得，這些資料可以是研究的對象或是 探討研究問題的工具，它可能被用於在團體之間作比較，瞭解社會現象或歷史時 期，或是探索一個人的人格。在研究參與者透過訪談者陳述的經驗，使個人藉由 對生命故事的敘說重新建構。主要的目的是在瞭解受訪者在訪談時，在經驗流裡 如何賦予條理及次序，使得他們生命裡的事件和行動變得有意義。 也就是說，個人的生命故事是敘事的呈現，而敘事是我們藉以瞭解經驗的方 式。藉由我們敘說的故事，我們知道或發現了我們自己，同時也向他人揭露了我 們自己。從訪談者敘述一個自成體系的意義世界來看，他們敘說的語言承載著意 義，採用各種不同的方式，開展了各自的指意網絡，當我們把敘事脈絡接上意義 脈絡，進入實際存在的問題，便能揭示被訪談者的自我與社會關係。於是，究竟 是甚麼匯集在此呢?當受訪談者通過敘事說出它自己，在敘述中展示著每個當下 被訪談者的實際存在樣貌，她們的意識也因此得到實體慾望的展現，在每個事件 之後，過往的慾望被壓抑變形或昇華，現在都能透過語言帶出了生命的現場，也 透過對這些的掌握，使我們可以追問那使人安身立命，理解自己的方式。 從故事情節帶出的時空，其實都是以受訪者自身為中心所展開，接著由此鋪 展成多個層面。由此所引出的各角色相繼出場，這些人物構成的點、線、面，每 個人物可說是個單點，構成一個要敘說的意義脈絡，並共同匯集成不同網絡，彼 此交織重疊相互影響。 所以，我們必須認知，以建構論者的方法而言，敘事者對過去經驗的記憶和 敘述是與經驗本身不同的，因為記憶並不只是對過去的挖掘，也是對過去的一種 選擇性的，想像中的創造。當某人敘述一種經驗時，她對它的某些方面進行了詳