日治時期台灣漢人婦女妊娠與分娩之研究(1895~1945)

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(1)國立臺中教育大學區域與社會發展學系暑期在職進修專班碩士論文. 指導教授：許世融博士. 日治時期台灣漢人婦女妊娠與分娩之研究 (1895~1945) The Research on Han Women’s Pregnancy and Childbirth in Taiwan during the Japanese Ruling Period (1895~1945). 研究生：卓金璉撰中華民國 101 年 7 月.

(2) 謝辭炎熱難耐的午後，我望著滿桌的日文資料，在這本論文即將大功告成之時，忍不住回想起這一路走來的點點滴滴…… 就讀研究所期間，我感謝所有師長們的指導，從你們的身上，讓我感受到知識的美好。特別感謝指導教授許世融老師，百忙之中總是不忘審閱我的論文；當我漂浮在茫茫的資料大海時，老師總如一盞明燈般指出一條可行的路，適時幫助我釐清觀念，使我的論文得以繼續寫作下去，在此真心感謝老師的指導！感謝口試委員孟祥翰教授和吳政憲教授的細心指導，無論是研究架構之修改、研究論點之切入以及資料收集之方法，惠助良多，使本論文得以去蕪存菁，順利付梓，在此忱摯感謝兩位教授之協助！撰寫論文期間一起奮鬥的同門好友孟芸和秀鈴，感謝你們在這漫長的論文寫作過程中，我們彼此互相砥礪、互相加油打氣、互相分享彼此如何在忙碌的育兒生活中書寫論文，認識你們是我的福氣，感謝你們！另外，感謝暑社四甲的全體同學們，儘管我們實際相處的時間並不長，然而，大家透過網際網路彼此互相關懷，我想即便畢了業，大家永遠都是好朋友，能認識你們，真好！最後，我得感謝我的家人：父親卓信男先生和母親黃秀米女士，在我撰寫論文期間，無怨無悔的協助我料理家務；感謝我家老爺石堅適時幫助我釐清許多醫學名詞和概念；感謝我的孩子昀庭、昀叡，你們能體諒媽媽的辛苦，總是自己玩耍，讓媽媽得以專心寫作。今日這篇論文得以順利付梓，真心感謝許多人的幫助，謹以此獻給你們！. 金璉 2012.7.

(3) 摘要本文旨在探討日治時期與婦女生育有關之西式醫療體系發展歷程，以及傳統醫療，特別是傳統產婆，在新時代的肆應狀況。妊娠與分娩自古以來即被視為女性之天職。日治之前，台灣漢人對於婦女孕產之觀念及做法，仍依循古法而為；日治之後，隨著西式醫療有系統的被引進台灣，台灣漢人婦女在生育行為上有何改變?正是本文所欲探究的重點所在。透過史料的爬梳與分析後，研究發現從求子、懷孕、分娩以致於產後調理，台灣漢人婦女仍深受中國傳統孕產觀念所影響。而與生育有關之習俗與禁忌，則配合「胎神」信仰，在整個孕期以至於產後，仍持續左右台灣漢人婦女的一切行事準則。在性別界線分明時代，漢醫幾乎不處理接生業務，而是由傳統產婆代勞之，因此，日治時期之前除獨立生產者外，大多會延請傳統產婆前往接生。然而，日治時期，殖民政府為了解決台灣人「多產多死」之現象，積極培育新式產婆，然惟因合格人數過少、城鄉分布不均、經濟條件限制以及傳統人際關係之制約等因素之影響，使得日治末期，傳統產婆仍接生近半數的嬰兒。男性婦產科醫師，憑著自身的使命感，經常傳播民眾西式醫療概念，然台灣婦女卻因為對生育之不重視及繁重家務影響所致，真正能遵循者幾希。男性婦產科醫師大多處理異常分娩情況，然而，透過與新式產婆的合作，逐漸進入婦女生育領域，成為日後婦產科醫師全面接手婦女接生事業之開端。台灣漢人婦女在生產方式上的多元化，讓原本無解的「難產」或「流產」情況，有了新的解決之道。換言之，台灣漢人婦女因為西式醫療體系的進入，逐漸打破傳統之藩離，而在追求婦女生育安全上，又往前邁進一步。. 關鍵字：日治時期、產婆、妊娠、分娩、助產士、婦產科醫師. I.

(4) The Research on Han Women’s Pregnancy and Childbirth in Taiwan during the Japanese Ruling Period (1895~1945) Abstract The thesis aimed to explore the development course of Western medical system related to women’s childbirth during the Japanese ruling period, and the adaptive conditions of traditional medical treatment, especially traditional lay midwives in the new age. Pregnancy and childbirth have been regarded as female’s unshirkable duty since ancient times. Before the Japanese ruling period in Taiwan, Han people’s concepts toward women’s pregnancy and childbirth and the practice still followed the time-honored methods; after being ruled by the Japanese, and with the systematic introduction of Western medical treatment into Taiwan, what the changes in Han women’s pregnancy and childbirth were in Taiwan was the focal point that the thesis would like to probe into. Via sorting out and analysis of historical materials, the research found that from praying for children, pregnancy, childbirth, to postpartum recuperation, Han women in Taiwan were still deeply influenced by traditional Chinese concepts of pregnancy and childbirth. Furthermore, the customs and taboos related to childbirth cooperated with the belief of “fetal God,” and during the entire period of pregnancy and after childbrith, they continued to influence all principles of action of Han women in Taiwan.. In the age of clear gender. boundary, the doctors of traditional Chinese medicine almost did not handle the business of delivering children, and usually the traditional lay midwives did the work for them. Therefore during the Japanese ruling period, except the women that gave birth to children by themselves, most of the people would hire a traditional lay midwife to go to their places to deliver a child.. However during the Japanese ruling period, in order to solve Taiwanese’s. phenomenon of “the more childbirth, the more death,” the Colonial Government developed nurse midwives positively; yet because of being influenced by the factors of too few qualified nurse midwives, uneven distribution of the said occupation on city and countryside, limit of economic condition, and restriction in traditional interpersonal relationship, traditional lay midwives still delivered babies of nearly half of the total quantity. Based on the sense of mission, male obstetricians often spread Western medical concepts to the people; however, because Taiwanese women did not attach importance to II.

(5) childbirth, and owing to being influenced by heavy household chores, the one that could truly follow were very few. Mostly the male obstetricians/ gynecologists handled the conditions of abnormal delivery. However, via the cooperation with nurse midwives, they entered the field of women’s childbirth gradually, and this had become the start of obstetricians’ taking over the business of delivering children for women completely afterwards. In Taiwan, the diversification of Han women’s ways of childbirth enabled the originally unsolvable conditions of “dystocia (difficult delivery)” and “miscarriage” to have new solutions. In other words, on account of the introduction of Western medical system, the traditional hedge was gradually removed, and the Han women in Taiwan stepped forward in pursuing women’s childbirth safety. Keywords: The Japanese ruling period, lay midwife, pregnancy, childbirth, nurse midwife, obstetricians.. III.

(6) 目次第一章緒論…………………………………………………………………1 第一節研究動機與目的……………………………………………………1 第二節相關研究回顧………………………………………………………3 第三節文獻探討與研究架構………………………………………………11 第二章台灣漢人婦女生育習俗與禁忌……………………………………15 第一節求子習俗與信仰……………………………………………………16 第二節妊娠與分娩相關習俗與禁忌………………………………………28 第三章傳統醫療之道………………………………………………………41 第一節傳統漢醫……………………………………………………………42 第二節傳統產婆……………………………………………………………56 第三節傳統產婆在新時代…………………………………………………67 第四章近代西方產科醫療之推展……………………………………885 第一節助產教育的發展……………………………………………………85 第二節近代醫學技術的進步………………………………………………99 第三節妊娠與分娩衛生觀念之改變………………………………………112 第五章結論………………………………………………………………130 參考文獻…………………………………………………………………135 附錄………………………………………………………………………146. IV.

(7) 表次表 3-1-1 婦女不孕之因素、症狀及開立藥方一覽表…………………………45 表 3-3-1 台灣合格助產士執業人數(1897~1938)……………………………70 表 3-3-2 台南州產婆接生本島人嬰兒統計表(大正 11 年)……………………72 表 3-3-3 台南州本島嬰兒接生方式統計表(昭和 16 年)………………………72 表 3-3-4 台南州市街庄合格執業產婆人數暨平均服務人數表(昭和 6 年)…74 表 4-1-1 台南州限地產婆接生情況統計表(1925~1933)……………………94 表 4-1-2 臺灣各州公設產婆設置比例表(昭和 14 年)…………………………99 表 4-3-1 台南州台灣本島人入浴回數調查表(每月平均)…………………119. V.

(8) 圖次圖 3-1-1 妊孕有無及妊娠回數(四十五歲以上)…………………………………56 圖 3-3-1 台南州合格產婆接生人數統計圖(1922~1941)…………………………71 圖 3-3-2 台南州本島嬰兒接生方式比例圖(昭和 16 年)…………………………72 圖 3-3-3 台灣合格執業產婆(包括公設產婆)各州分布比例圖…………………73 圖 3-3-4 嘉義街開業醫手術價目表………………………………………………78 圖 4-3-1「錠劑わかもと」廣告………………………………………………119. VI.

(9) 第一章. 緒論. 據聯合國人口基金會(UNFPA)於 2010 年的報告指出，全世界每天有將近 1000 名的婦女死於妊娠和分娩之可預防疾病，包含嚴重出血、難產、感染等…而其中 1. 90%發生在非洲與亞洲。由數據可知，妊娠與分娩對某些婦女而言，仍有致命的危險。平心而論，妊娠和分娩的過程倘若順利，對孕產婦而言，可謂跨越了生死的關卡，使孕產婦更有自信迎向下一段生命旅程；對產家而言則是為家庭加入了新的繼承人和勞動力，也是對參與助產之人的一種肯定。因此，即便以生物學眼光而論，妊娠與分娩乃為物種延續的過程之一，但人類畢竟有別於其他動物，在文化與社會環境的交互作用下，妊娠與分娩受到當代醫療的發展、民間習俗、儀式禁忌和思想觀念的影響頗深，本文選擇以日治時期為背景，欲了解當時本島婦女妊娠與分娩的狀況究竟如何？以下就「研究動機與目的」、「相關研究回顧」以及「文獻探討與架構」逐一說明。. 第一節研究動機與目的. 妊娠與分娩，自古以來即被視為女性的天職，亦為大部分女性皆會經歷生命週期之一環。然而，女性為了孕育下一代，卻得付出極大的努力和代價。根據近年來之統計，目前 93%的台灣女性在生產過程中都必須經歷會陰切開的助產過程，比率高居世界第一。2儘管施行會陰切開術之必要性，婦產科醫師與助產士學 1. <Stepping up Efforts to Save Mothers' Lives>，引自聯合國人口基金會網站，2011 年 7 月 11 日查詢，網址 http://www.unfpa.org/public/home/mothers/pid/4381。. 2. 郭素珍，〈人性化生產〉，《護理雜誌》52：3（2005），頁 21-28 。 1.

(10) 界仍在論戰中，但這也隱約顯露出現代婦女在生產過程上是否有過度「醫療化」的現象？「生產醫療化」使得大部分的女性都得接受會陰切開、灌腸、持續性胎兒監控等醫療措施，然而仔細思考，女性在這一連串的醫療處置當中，似乎毫無選擇性，也因此這些被視為產科醫療的「常規」，經常成為女權團體抨擊醫師處理生產過程不夠人性化的主因。而近年來歐美國家興起所謂的「親善生產」（gentle birth），一種以孕產婦為中心的思維模式，藉由孕產婦在整個孕期中受到安全、舒適、受尊重的照護，使其得到身體與心理的滿足，成為一個「正向的生產經驗」。3 值得玩味的是，在推展「親善生產」過程中，我們可以窺見長久以前的生產方式似乎又回到了眼前，我們的上一代長者幾乎都是在家裡出生，幾乎都是藉由助產士，甚至是傳統產婆的手來到這個世界，對比今日生產之狀況，大部分的孕婦都到醫院生產，剖腹產者也非罕見，這樣的發展著實引發研究者的興趣，生產方式轉變之歷史脈絡為何？欲探究此問題，就得先了解現代醫學在台灣的發展。根據劉士永在《台灣醫療四百年》一書中提到：日本統治台灣的五十年間，是台灣醫療體系全面西化的關鍵年代，不論是殖民論述或是現代論述的支持者，事實上都無法將這段時間的殖民醫學對台灣社會的影響略而不論。4日治時期所發展出來的殖民醫學雖以防疫和社會控制為政策核心，但對於公共衛生觀念的引進卻有不可抹滅的貢獻。5因此，欲了解此一議題，就必須從日治時期著手。不過，研究者盡力搜尋各方資料顯示，目前學界對於日治時期婦女妊娠與分娩的研究並不多，且多以當時學者之研究為主，近代學者之研究大多以戰後或大陸地區為題， 6. 因此本研究選擇以日治時期為斷限，探討日治時期台灣漢人婦女妊娠與分娩. 3 4 5 6. 芭芭拉哈波著、蔡永琪譯，《溫柔生產》(台北：新自然主義股份有限公司，2006)，頁 40~74。引自劉士永，〈身體與社會的辯證〉，《台灣醫療四百年》（台北：經典雜誌），頁 9。范燕秋，〈日本帝國發展下殖民地台灣的人種衛生〉，〈台北：國立政治大學歷史系博士論文，2000〉。吳燕秋，〈拿掉」與「毋生」(m-sinn)-戰後台灣婦女墮胎史(1945-1984)〉，〈新竹市：國立清華大學歷史 2.

(11) 之情況為何？而醫療的選擇權在普羅百姓的手上，在當時文化與社會環境的交互作用下，妊娠與分娩仍受到民間習俗、儀式禁忌和思想觀念的影響頗深，在這其中，人們對新、舊醫療的態度為何？哪些因素會影響人們的選擇？以上諸多問題，都是本研究所欲釐清的問題。. 第二節. 相關研究回顧. 關於與本研究主題相關之研究及成果，主要可分為女性醫療方面的研究以及台灣婦女史之研究兩大範疇。前者之研究，本文選擇和妊娠與分娩相關之項目進行探究；而台灣婦女史則大多以人類學、社會學以及歷史學等角度進行書寫，其研究面向多元豐富，對本研究概念之釐清頗有助益。以下將就兩大項目分述之：. 一、女性醫療方面的研究包含傳統醫療以及現代醫學對於妊娠與分娩之認知與處置方式、與妊娠分娩醫療有關之從業人員等論述之： (一)傳統醫療對於「妊娠與分娩」之認知與處置方式每一種醫療方式都建立在其文化所提供的信念與價值體系中，因此，這些信念與價值會影響當代人民對疾病與健康的理解，進而影響他們對醫療方式的偏. 系研究所博士論文，2009〉主要研究戰後台灣婦女墮胎之情況及其影響因素；蔡宏政，〈臺灣人口政策的歷史形構〉，《台灣社會學刊》第 39 期（2007）頁 65-106，主要探討 1950 年代末期至 1960 年代末期推展台灣家庭計畫成效卓著之歷史形構過程；小濱正子，〈計劃生育的開端--1950~1960 年代的上海〉，《中央研究院近代史研究所研究集刊》第 68 期（2010）頁 97-142，本文揭示上海自 1950 年代以後，其生育率率先降低，乃是因為上海婦女在工作、家務和育兒之雙重負擔下，積極參與並接受了節育的宣導；陳家萱，〈不再「傻傻的」孕婦：戰後以來台灣產前檢查醫療化的發展與影響〉，〈高雄：私立高雄醫學大學性別研究所碩士論文，2007〉，主要探究戰後至 2007 年產前檢查之發展與改變。 3.

(12) 7. 好。以中國而論，Topley 將中國醫療系統分為學者的(scholarly)和民俗的(folk)兩種，而其中「學者的」是指傳統且有文字經典訓練之中醫，他們認為疾病是因為體內陰陽無法調和而產生，因此他們治病以用藥為主，且師徒間有一定傳承；民俗的醫療則參有鬼、神和不可見之靈魂，其診治方式以神靈為主力，道士、神媒 8. 均可從事診治工作。同樣的，葉永明也認為傳統醫療大致以中醫和民俗醫療為主 9. 要，因此研究者將以中醫以及民俗醫療兩個範疇做討論：有關於中醫對婦女妊娠與分娩之研究方面大致說來，中醫普遍認為：女性由於腎氣盛，腎中所藏生殖之精發育成熟，沖任二脈功能正常，男女兩精相合，就可構成胎孕。而妊娠後月經停止來潮，由於要供給胎兒的營養，氣血聚於沖任以養胎，因此身體易出現「血感不足，氣易偏盛」之特點，而針對此一特點，中醫會調製方劑給予孕婦服用，亦會要求孕婦注意飲食冷熱特性之調配，以求妊娠順利。10而分娩時最忌遇到「難產」，宋代陳自明編纂之《婦人大全良方》11中提到「凡婦人以血為主，惟氣順則血順，胎氣安而後生理和」，從以上敘述可知因母而致難產之病理，主要之責在於氣與血，因此提出「惟氣順則血和，胎安則產順」之論點，而為使氣順血和，中醫仍以調製方劑作為解決之道。李貞德考察漢唐時期婦女妊娠與分娩之情況，她在〈漢唐之間醫書中的生產之道〉一文中，從滑胎助產、救治難產乃至於產後保健的方式都有清楚的描述，文中指出分娩無論貧富貴賤，皆以「快速、順利、少痛」為生產第一要務；並指出漢唐時醫家對於難產的解釋已超越鬼神禁忌的範圍，難產的救治方法多，包括服用催生藥方、熱敷按. 7 8 9 10. 葉永文，《醫療與文化》(台北：洪葉文化事業有限公司，2009)，頁 11-17。轉引自張珣，《疾病與文化》(台北：稻香出版社，1989)，頁 28。葉永明，《醫療與文化》(台北：洪葉文化事業有限公司，2009)，頁 181。引自馬寶璋，《中醫婦科學》(北京：清華大學出版社，2004)，頁 22-23；劉敏如，《中醫婦科學》(成都：四川科學科技出版社，2007)，頁 11-12。. 11. 1237 年，宋代陳自明著《婦人大全良方》，分調經、眾疾、求嗣、胎教、胎候、妊娠、坐月、產難、產後、瘡瘍等 10 門，每門之下再分別論述婦產科疾病之病因、症狀、方藥，並附有治驗。 4.

(13) 摩甚至利用丈夫的衣物、毛髮、姓名等……企圖引導順產，唯剖腹生產則不見於 12. 漢唐醫書中。另外，她在〈漢唐之間求子醫方試探－兼論婦科濫觴與性別論述〉中援引《病源論》、《產經》、《逐月養胎方》等古代醫書之記錄，對於安胎、轉胎及胎教也有所論述：胎動不安醫家多歸咎於妊娠期間養護不周，因此可針對胎動之因再對症下藥；轉胎大多求女轉男，無論是行方術或服藥物，有效期限皆以妊娠前三個月為主；施胎教培養胎兒性情，故母親於妊娠時需謹言慎行，一切舉措皆須合乎禮法，以期產下聰慧乖巧之子。13周春燕則以一八九五年至一九四九年為時間軸，考察中國大陸婦女孕產行為之面貌，文中並比較中、西醫對孕期保養、分娩及產後照護等歧見，對於本論文頗有啟發。14 就醫療從業人員的角色而言，以往中醫大多為男性，極少直接參與分娩過程，而以傳統產婆為第一線直接參與者。而傳統產婆的角色與地位，近年來一直有學者進行研究：李貞德追溯唐代之前女性醫療者在生育文化中的角色與功能，其中助產工作非女性莫屬，且一般平民婦女分娩，主要由看產人和女性親友協助；15林景蘇在〈三姑六婆與時代評價：以詞話本「金瓶梅」為例〉探討明代對於「三姑六婆」16之時代意義，文中提到傳統產婆又稱穩婆、接生婆，以經驗取勝，在醫療不發達的時代成為民眾面臨相關處境時所尋求的對象，儘管如此，傳統產婆並未取得較高的社會地位，在傳統社會中仍屬於地位較低的階層。17從以上研究可. 12 13. 李貞德，〈漢唐之間醫書中的生產之道〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》67：3（1996），頁 533-654。李貞德，〈漢唐之間求子醫方試探－兼論婦科濫觴與性別論述〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》 68：2（1997），頁 283-367。. 14. 周春燕，〈女體與國族：強國強種與近代中國的婦女衛生(1895-1949)〉，〈台北：國立政治大學歷史系博士論文，2007〉。. 15 16 17. 李貞德，〈漢唐之間的女性醫療照顧者〉，《台大歷史學報》第 23 期（1999），頁 123-156。三姑六婆指的是尼姑、道姑、卦姑、牙婆、媒婆、虔婆、師婆、藥婆、穩婆。林景蘇，〈三姑六婆與時代評價：以詞話本「金瓶梅」為例〉，《女學學誌》第 16 期（2003），頁 173-212。 5.

(14) 知中醫對於妊娠多採「疾病」觀點，且以開方劑為主要治療方式；面臨分娩狀況時，男性中醫並未直接參與，而以傳統產婆作為主要助產者。再以民俗醫療的角度論女性之妊娠與分娩之研究，則大多著重在習俗儀式和相關禁忌之說明：郭立誠的《中國生育禮俗考》對於生育神的信仰，乃至胎 18. 教、生育的習俗與禁忌都有詳細的描述。楊舒雅〈臺灣總督府的舊慣調查及其所見之漢人生命禮俗〉中提到懷胎與生產的各種習俗，並以現代化的角度，剖析該習俗存在之原因。19宋錦秀對於傳統安胎儀式及胎神信仰有相當深入的研究，她認為傳統文化中的「安胎」觀念不僅止於「下血」、「惡阻」等妊娠疾病，許多致病機轉多屬於冒犯「鬼神」的範疇，因此必須了解古典女醫學文化才得以窺見全貌。20她在〈傳統妊娠文化中的婦女〉中則敘述傳統臺灣相關妊娠習俗與安胎儀式，並分析這些習俗與儀式是如何高度掌控傳統婦女的生產之道；21鍾珮煖在〈妊娠民俗與禁忌之研究〉文章中則認為妊娠習俗、安胎儀式與禁忌的觀念與儒家思想息息相關，並與傳統中醫觀念相互影響，而種種限制都是以產下健康聰慧的嬰兒為最終目的。22黃美幸在〈台灣婦女對於生育的信仰與規範〉中以口述歷史方式訪問了 18 位當時年齡皆 50 歲以上曾有生產經驗之婦人，以文章發表時間推算，當時受訪婦女其生育期應多屬於日治時期，因此對於了解時人對於生育之 23. 觀念或有幫助。黃美幸認為從懷胎開始，中國人對於胎神的敬畏以及對於孕產婦. 之各種禁忌，可以看出對於胎兒期待之深切，但另一方面來說，胎神禁忌卻也成 18 19. 郭立誠，《中國生育禮俗考》，(台北：文史哲出版社，1971)，頁 14-52。楊舒雅，〈臺灣總督府的舊慣調查及其所見之漢人生命禮俗〉，（新北市：國立台北大學民俗藝術研究所碩士論文，2010)。. 20 21 22 23. 宋錦秀，〈臺灣傳統安胎暨「胎神」的觀念〉，《台灣史研究》3：2（1996），頁 143-193。宋錦秀，〈傳統妊娠文化下的婦女〉，《兩性平等教育季刊》第 18 期（2002），頁 67-73。鍾珮煖，〈妊娠民俗與禁忌之研究〉，《樹人學報》第 4 期（2006），頁 19-33。黃美幸於〈臺灣婦女對於生育的信仰與規範〉中提到：民國 55 年 8 月-10 月間，她訪問了 18 位母親，其中年齡最高為 87 歲，最低 50 歲，其生育期約為 30 年前。研究者換算後發現她所訪問婦女之生育期約在 1920 年代左右，亦即這些婦女大多在大正年間曾經生育孩子。 6.

(15) 24. 為中國人將流產或畸胎等情事推諉於超自然事物，以求減輕罪惡感之作法。綜觀以上研究可知民俗醫療對於婦女妊娠與分娩之事採行敬畏鬼神之心理，因此設下許多儀式與禁忌，竭盡所能、小心翼翼的保護胎兒，甚至犧牲孕產婦部分可享受之自由，以確保胎兒能平安出生，然而，民俗醫療不夠科學之論理，在新時代中如何存在，是一件值得研究之事。 (二)日治時期近代產科醫學對於「妊娠與分娩」之認知與處置方式有關於本議題，分娩處置技術與照顧者乃密不可分，因此本節將合併論之。專論日治時期產科醫學發展的書籍與論文並不多見，大部分附屬於論近代醫學史的文本中，而日治時期醫學最大特色是西洋醫學技術有計畫的導入台灣社會，因此，了解與婦女分娩和生產有關之西洋醫學史變得必要。如同前段所論，剖腹生產在中醫中並不可見，因此進行手術治療成為西洋醫學與中醫或傳統醫療最大的分野。手術治療中的消毒與麻醉，被視為是劃時代的發明，其中李師鄭所編譯的《世界醫學史話》25、駱惠明譯之《醫學史話》26都提及消毒與麻醉的歷史發展，而江漢聲在《歷史教我的醫學：16 堂經典醫學史》一書中更提到麻醉在十九世紀後半普遍應用在各種外科手術中，尤其是婦女可以選擇剖腹生產，大大降低難產死亡的比率，對於生育率的提高可說有極大的幫助。27再論日治時期台灣產科醫學的發展，眾所周知的是自十九世紀中葉以來，醫療一直是西方傳教士進入東方社會傳教的重要媒介，而近代西洋醫學也以相同模式進入台灣。日治之前，已有多位兼具傳教士身分的醫師來到台灣，根據朱真一在〈二次世界大戰前來台服務過的歐美醫師〉一文中曾提及：Dr.Christie 是女醫師，是當時台南神學院校長. 24 25 26 27. 黃美幸，〈臺灣婦女對於生育的信仰與規範〉，《台灣風物》，17：6（1967），頁 6-32。李師鄭編譯，《世界醫學史話》（台北：民生報社，1980），頁 456-470。駱惠明編譯，《醫學史話》（台中：自然出版社，1978），頁 37-44。江漢聲，《歷史教我的醫學：16 堂經典醫學史》（台北：原水文化，2009），頁 240。 7.

(16) 28. Duncun Ferguson(宋忠堅)牧師的夫人，她應是台灣的第一位女醫師。這位伊莉莎白醫生曾在新樓醫院的末期，專門於婦產科與小兒科，作為「婦女界的救 29. 星」，而且從她的送葬儀式中，也可見其深入人心的程度，因此當時接受她救治的民眾，雖無數據可明確顯示，但據推測應為數不少，唯一較為遺憾的是對於她進行醫療行為的細節並無任何文字記錄，目前仍無法了解她究竟從事那些醫療項目。至日治時期，1895 年臺北病院設立後，使得現代醫學在台灣生根，因此，與婦產科相關的歷史研究有：莊永明《臺灣醫療史-以臺大醫院為主軸》30、黃思誠《臺大醫院婦產科百年史料輯錄》31中都曾提到明治 31 年(西元 1898 年)臺灣的婦產科從外科獨立設科，當時稱為「產婦人科」，並聘請川添正道醫師擔任首位產婦人之主任，川添正道醫師曾兩度留學德國，對於推動產科的現代化及本島婦產科醫師的培育有很大的貢獻；32而傅大為在《亞細亞的新身體-性別、醫療與近代台灣》中對於近代台灣產科醫療的發展，做了相當深入的研究，傅大為認為日治時期殖民政府為遂行其殖民之目的，透過官方報紙、雜誌等宣傳品使傳統產婆有被汙名化的傾向，而早期的婦產科開業醫常常使用一種與限地產婆「固定合作」的方式，使得男性的婦產科醫師得以進入女性分娩的場域。33洪有錫、陳麗新《先生媽、產婆與婦產科醫師》中則認為日治時期法規規定產婆擔任正常產、醫師擔任異常生產的分工體制，使得婦產科醫師直接接生的比例降低不少。34儘管如此，婦產科醫學研究仍有長足的進步，尤其詳細的症狀紀錄與病理解剖，是整個日治 28 29. 朱真一，〈二次世界大戰前來台服務過的歐美醫師〉，《台灣醫界》50：4（2007），頁 47-52。轉引自傅大為，《亞細亞的新身體¬ -性別、醫療與近代台灣》（台北：群學出版有限公司，2005），頁 75-77。. 30 31 32. 莊永明，《臺灣醫療史-以臺大醫院為主軸》（台北：遠流出版公司，1998），頁 200-208。黃思誠，《臺大醫院婦產科百年史料輯錄》（台北：台大婦產科同門會，1995），頁 134-141。朱真一，〈台灣早期的幾位 Doktor der Medizin：（2）台灣婦產科的始祖：川添正道醫師〉，《台灣醫界》 50：6（2007），頁 46-50。. 33 34. 傅大為，《亞細亞的新身體 -性別、醫療與近代台灣》（台北：群學出版有限公司，2005），頁 81-151。洪有錫、陳麗新，《先生媽、產婆與婦產科醫師》（台北：前衛出版社，2002），頁 21-50。 8.

(17) 時期婦產科論文的特色，透過發表於台灣醫學雜誌上之案例分析，使人更可以了解當時對於異常妊娠的處置方式。除了婦產科醫師外，日治時期新式產婆的產生也不可忽略討論，關於新式產婆的研究方面：游鑑明在〈日據時期臺灣的產婆〉一文中，對於新式產婆的訓練與養成有非常詳細的說明，且她認為台灣產婆的轉 35. 型深受國家政策所影響；鍾淑姬的〈從妊產婦名簿到助產所-臺灣(新竹)助產士的歷史研究 1920~1970>，主要研究日治後期至民國 50 年代婦女生產方式的變遷為主，文中比較新式產婆與傳統產婆在接生手法上之異同，而且點出婦產科醫師在當時婦女分娩時所扮演的角色。36而〈臺灣助產史 102 年--胡葉寶玉，國寶級的助產士〉37、〈臺灣助產史 101 年--朱阿蝦，後山的國寶級助產嬤〉38、《中縣口述歷史第六輯－日治台中婦女的生活》39皆以訪問曾經從事日治時期新式產婆工作之婦女，對於當時接生之情形、所受之訓練等都有所論述，除此之外，研究者尚可從訪談中了解當時社會之狀態，對於本研究頗有幫助。. 二、台灣婦女史之研究長久以來，以父權為中心的傳統社會，面對女性所特有的生理變化時，往往呈現著強烈的矛盾及不可言喻的男尊女卑之意涵，傳統社會認為婦女生育是值得欣喜的一件事，但是對於生育的處理方法上，呈現的卻是汙穢不堪、難以啟口的，. 35 36. 游鑑明，〈日據時期台灣的產婆〉，《近代中國婦女史研究》第 1 期（1993），頁 49-89。鍾淑姬，〈從妊產婦名簿到助產所-臺灣(新竹)助產士的歷史研究 1920~1970>（新竹市：國立清華大學歷史研究所碩士論文，2003）。. 37 38. 陳韻如，〈臺灣助產史 102 年--胡葉寶玉，國寶級的助產士〉，《育兒生活》，第 224 期（2009），頁 184-186。張玉櫻採訪撰文，〈臺灣助產史 101 年--朱阿蝦，後山的國寶級助產嬤〉，《嬰兒與母親》，第 390 期（2009），頁 229-231。. 39. 宋錦秀編著，《中縣口述歷史第六輯－日治台中婦女的生活》（台中：台中縣立文化中心，2000），頁 29-245。 9.

(18) 40. 而且處在如此的社會結構下，女性不易擁有生育的發言權與決定權。除此之外，臺灣婦女深受傳統儒家思想的影響，其一言一行，皆在受規範之列，儘管自清至日治，政權有所更替，但生活史是無法按照朝代間斷的，因此了解清代台灣婦女的生活對本研究也有所幫助，其中卓意雯在《清代臺灣婦女的生活》一書中指出移墾初期的臺灣，因屬中國邊陲之地，傳統道德禮教的約束較少，但隨著官治力量的逐漸普及，傳統的道德標準深入人心，清代中葉以後的臺灣婦女之行徑已與內地逐漸類似。41日人治臺之後，臺灣婦女之思想受西風東漸之影響，亦有開明之勢。陳千惠〈臺灣中部集集婦女的生活史：1920-1970〉一文研究集集婦女經歷日治時期、戰後初期以及中央政府遷台三個時間點，觀察她們在婚姻家庭、醫療衛生與生育以及流行消費等三方面的變遷，結果發現農村婦人雖經歷政權轉變，但對於生活方式並無太大的改變，生育的觀念仍維持中國傳統的「重男輕女」，生產方式則因為政府力量的介入而產生了巨大的轉變。42相對於農村，關於都市女性的觀察書寫，以陳惠雯的〈城市、店、家與婦女－大稻埕婦女日常生活史〉已見女性生活活潑的一面。43再從文學的角度探討日治時期婦女之角色與地位，王慧蓮的〈台灣民間歌謠婦女婚姻與角色研究〉其研究結論顯示傳統文化中的母親多是辛苦養育孩子，但受到注重子嗣、重男輕女之影響，亦會做出溺女、出養、典賣等殘忍行為，使得母親的面貌慈愛與兇殘交織，也顯示出女性之無奈。44綜觀以上研究，清領時期台灣婦女受傳統儒家思想影響頗深，且處在父權至上的社. 40. 張苙雲，《醫療與社會-醫療社會學的探索》（台北：巨流圖書公司，1999），頁 65-67；喬繼堂，《中國人生禮俗》，（台北：百觀出版社，1993），頁 48-53。. 41 42. 卓意雯，《清代台灣婦女的生活》（台北：自立晚報社文化出版部，1993），頁 184-191。陳千惠，〈台灣中部集集婦女的生活史(1920~1970)〉（南投縣：國立暨南國際大學歷史學研究所碩士論文，2002）。. 43. 陳惠雯，〈城市、店、家與婦女－大稻埕婦女日常生活史〉（台北：國立台灣大學建築與城鄉研究所碩士論文，1996）。. 44. 王慧蓮，〈台灣民間歌謠婦女婚姻與角色研究〉（台中：私立東海大學中國文學系碩士論文，2003）。 10.

(19) 會結構下，女性鮮少能發揮自主權，至日治時期，有部分女性雖然已能走出家庭場域，進入社會工作，在思維上也已日漸開放，但仍深受傳統文化觀念影響。. 第三節文獻探討與研究架構本論文欲探討之內容，與女性所處時代之時空背景以及中國固有社會、醫療習俗之互動息息相關，因此本研究採取歷史研究法，進行方式以文獻分析為主，以下就所使用之文獻以及論文架構分述之。一、所使用之文獻：本論文主要探討日治時期婦女妊娠與分娩方式之變遷，而醫療的對象是人，人不能獨立於社會生存，因此對於妊娠與分娩之認知與處置方式將會受到社會環境所影響。因此，本文將透過文獻之爬梳來了解日治時期婦女生產方式之變遷，以下乃為本文所選用之文獻： (一)、《臺灣日日新報》、《漢文臺灣日日新報》《臺灣日日新報》由日人守屋善兵衛併購『臺灣新報』與『臺灣日報』而成，發行時間從西元 1898 年至 1944 年為止，時間長達 47 年，為日治時期發行時間最長、發行量最大的報紙，且因由總督府出資辦報，因此成為當時之官方報紙。創報初期原有六個版面，後增為八個版面，自西元 1905 年 7 月起將漢文版獨立發行成為《漢文台灣日日新報》，至 1911 年 11 月因財務困難而又重新成為台灣日日新報版面之一。由於《台灣日日新報》發行的時間幾乎與日人統治台灣的時間相當，且大至政府法律規章，小至升斗小民之生活點滴皆有所紀錄，因此該報乃為本研究最重要之史料之一，而本文採用的資料庫有三： 1.《台灣日日新報》、《漢文台灣日日新報》：由台北五南出版社根據中央圖書館台灣分館提供之原件影印本。 2.國立台灣大學圖書館校對、漢珍圖書公司後製而成之《漢文台灣日日新報 (1905~1911)資料庫》。 11.

(20) 3.日本ゆまに書房與漢珍圖書公司合作之《台灣日日新報(1898~1944)資料庫》。研究者欲透過報紙，再配合同時期官方統計、日治時期圖書與雜誌之報導，並收集當代所留下之日記、小說等文本兩相對照，期能重建當時婦女妊娠與分娩之真實樣貌。 (二)、《台灣風俗誌》 1921 年由日日新報報社所出版之《台灣風俗誌》，乃由片岡巖所著，全書共分為 12 集，每集當中又有數章，內容以紀錄台灣之風俗習慣為主要。誠如片岡巖在自序中所言：為使台灣人民能心悅誠服於日本帝國之統治，必先了解台灣人民之心理；欲了解台灣人民之心理，就得先瞭解台灣人民之風俗習慣，因此他於公餘之時涉略各式書籍，並收集大量口耳相傳之民俗資料，完成此一著作。正如同許雪姬所言：這是一部內容豐富的民俗資料，其詳實完整之程度至今仍很難被超越。45因此研究者將選擇書中和妊娠與分娩相關之習俗與舊慣進行分析研究，藉以了解日治中期之舊俗與習慣是否有所轉變。 (三)、《臺灣慣習記事》 1900 年臺灣總督府設立「臨時臺灣舊慣調查會」，並以民間團體的形式，組織「臺灣慣習研究會」，藉以考察台灣人民之風俗習慣，而《台灣慣習記事》便是舊慣調查之下的成果之一。《台灣慣習記事》以調查、問答、討論等形式編輯而成，內容包含插畫、調查事項、雜錄、判例、法令等等，全書共 7 卷 80 號，於 1901 年 1 月創刊，1907 年 8 月停刊。46書中對於台灣當時之習俗與舊慣皆有所紀錄，也間接反應日本人的「台灣經驗」，47 研究者可從其紀錄中了解日治初期台灣人之舊慣與習俗，及日本人對於台灣舊慣習俗之態度。. 45 46. 許雪姬，〈日治時期台灣的「通譯」〉，《輔仁大學歷史學報》第 18 期（2006 年），頁 1-44。裴家瀅，〈《臺灣慣習記事》の一考察 —心意現象を中心に—〉，（台北：私立東吳大學日本語文學系碩士論文，2008）。. 47. 林果穎，〈以《台灣慣習記事》探討日據初期〈1900-1907〉日本人眼中的台灣人〉，《台灣歷史學會通訊》第 7 期（1997），頁 58-64。 12.

(21) (四)、《民俗臺灣》日治時代晚期由日籍知識份子所主導發行之月刊，專門介紹台灣庶民生活文化，包含風俗、民情、文學、歌謠、諺語、民間草藥等皆有所涉略。自 1941 年 7 月 10 日創刊，至 1945 年 1 月 1 日止，共發行四十三期，最高發行量曾達到 3000 48. 本。文章來源由 244 位自由投稿者和編輯群一起創作而成，其中自由投稿者日人、台人皆有，且其職業多元，包含醫學博士、學生、上班族等，透過不同社會 49. 階層的人士所描繪出之台灣常民生活，其多元角度之書寫使本書更顯珍貴。因此研究者選擇以此書作為日治後期台灣民俗文化之觀察，透過時人之紀錄，以其了解當時台灣人民之生活實況。 (五)、《台灣醫學會雜誌》台灣醫學會創立於 1902 年 8 月，主要由在台日籍醫師、藥劑師所組成之民間學術團體，主要目的是為了醫學學術上的交流。同年創刊「台灣醫學會雜誌」，讓學會會員可以發表個人的研究成果，因此這本雜誌除了保存專業的本土醫學研究成果外，還有許多日治時期以來台灣公衛醫療的研究資料，尤其在婦女衛生方面，有高敬遠、黃登雲等醫師針對婦女所做之公衛統計及分析，如「本島婦女月經調查報告」50等，對於本研究幫助頗大。二、名詞定義：為行文之方便，研究者將「傳統產婆」定義為未受過正式助產教育之產婆，而「新式助產士」則指日治時期受過正式助產教育，且領有合格證書之產婆。三、研究架構：根據前文所述，本研究旨在觀察日治時期婦女妊娠與分娩之情形，據此，將研究架構鋪陳如下：第一章緒論、第五章結論，第二至四章則為本論。. 48 49 50. 1945 年二月號因戰時局勢緊張而未付印。陳豔紅，〈台灣文學史上的《民俗台灣》〉，《東吳日語教育學報》第 32 期（2009），頁 309-329。黄登雲，〈本島婦女月經調查報告〉，《台灣醫學會雜誌》74：7（1908），頁 747-763。 13.

(22) 第二章主要考察日治時期台灣漢人婦女從求子開始至妊娠、分娩為止之生育信仰、習俗與禁忌，並進一步探討其所受到傳統文化影響之內涵。第三章則探討傳統醫療如何處置婦女妊娠之始至分娩後之照護情況，文中除了論及傳統漢醫對於安胎和難產之處置方式外，並討論傳統產婆接生的手法與存在的價值，藉以了解婦女在傳統醫療下的關於本議題之處置。第四章則觀察近代西方產科醫學傳入台灣後之推展情形，其中亦論及日治時期所推展的醫學與助產教育，文中將一併討論「新式助產士」的興起與「婦產科醫師」在本議題上所扮演的角色。以下是本研究之章節架構安排：第一章緒論第一節研究動機與目的第二節相關研究回顧第三節文獻回顧與研究架構第二章台灣漢人婦女生育習俗與禁忌第一節. 求子信仰與習俗. 第二節. 妊娠與分娩相關習俗與禁忌. 第三章傳統醫療之道第一節傳統漢醫第二節傳統產婆第三節傳統產婆在新時代第四章近代西方產科醫療之推展第一節助產教育的發展第二節近代醫學技術的進步第三節妊娠與分娩衛生觀念之改變第五章結論. 14.

(23) 第二章. 台灣漢人婦女生育習俗與禁忌. 古語云：「不孝有三，無後為大」，台灣漢民族承襲著古老中國傳統，對於後嗣之期望較其他民族殷切，因此，從男女立盟的那一刻起，幾乎所有儀式都隱藏著祈求後嗣之意涵，一旦母親順利懷孕，便得遵守眾多禮教與規範，以期平安生產。這些流傳許久之習俗與禁忌，可說是先人對於生存經驗之累積，在面對家庭結構之變動上，為了使變動所帶來之不安定感降到最低，在每個生命歷程之「關口」設計一連串的習俗與禁忌，藉此讓每個生命可以安然度過難關；此外，董芳苑於《探討台灣民間信仰》一書中更提到：先人意識到人生過程中難免受到內外雙重的影響，所謂「內」，即所謂「天命」觀念，台灣漢人咸信眾人於冥冥之中受命運之神所支配，1因此，寄望透過宗教信仰之力量，藉以扭轉不幸之命運。對此，有關於生育神祇之膜拜與祝禱、巫覡術士消災解厄之術也成為生育習俗中重要的一環。因此，本章意在探討日治時期台灣民間婦女妊娠與分娩之習俗與禁忌之樣貌，以及背後所隱藏的意義。第一節將從求子習俗與信仰談起，從日治時期的古文書中，了解當時人民對於求子的渴望；第二節則探討日治時期與婦女妊娠與分娩相關的習俗與禁忌，透過相關資料之爬梳，以了解當時婦女日常生活之樣貌。. 1. 董芳苑，《探討台灣民間信仰》(台北：常民文化，1996)，頁 216-220。 15.

(24) 第一節. 求子習俗與信仰. 自古以來，使家族後代綿延不絕一直是眾人追求的課題。本節將分別就結婚時和結婚後求子習俗與信仰分述之：. 一、結婚時求子習俗：結婚的目的，在《禮記》昏義篇中提到：昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也，故君子重之。2由此可知，傳統儒家對於兩姓之結合，其最主要的目的在於求子嗣以慰先人，而結婚本身不過是實現此一目標的合法手段。儘管如此，結婚禮俗仍相當繁複，必須遵照所謂的六禮而行，六禮即所謂的問名、訂盟、納采、納幣、請期、親迎等。而結婚儀式及與結婚相關之物品中仍處處可見求子的渴望。宋《東京夢華錄》中說道：. 至迎娶日，……，至家廟前參拜畢，女復倒行，扶入房講拜，男女各爭先後對拜畢，就床，女向左，南向右坐，婦女以金錢綵菓散擲之，謂之「撒帳」。. 3. 其中撒金錢代表祝福新婚夫婦富貴如意，而綵菓則是祝賀多子之意。4宋代之婚禮儀式中新婚夫婦於床上撒金錢綵菓以招吉祥。時至日治時期的臺灣，其婚禮習俗也因時空之轉變而有所變化，求子儀式不再侷限於結婚當日，從親迎新娘前的準備工作就已開始，鍾璧輝所撰之〈支那上古に於ける嫁娶の之話(承前)〉一文中提到台灣人於結婚前請子孫多之婦人鋪設新床新帳，謂之「安床」，希望此 2 3 4. 國立編譯館主編，《十三經注疏(十二)禮記注疏(下)》(台北：新文豐出版公司，2011)，頁 2486。宋.孟元老等著，《東京夢華錄》(台北：古亭書屋，1975)，頁 31。郭立誠，《中國生育禮俗考》(台北：文史哲出版社，1979)，頁 47。 16.

(25) 一婦人能將其好運傳遞給新婚夫婦，以祈求能及早誕下子嗣；5吳尊賢在〈婚姻習俗考〉當中對此說明更為詳細：. 普通都在結婚的前一天晚上實行安床。在規定的時間，執行人依既定的方位，將蚊帳掛上，然後再鋪上床錫和被子。……新的床頭上還貼有安床符，普通的安床符，都是在黃色的紙上用紅顏色的筆寫著「麒麟到此」或「鳳凰到此」四個字。6. 結婚當天的儀式也處處與求子有密切相關，鈴木清一郎之《台灣舊慣冠婚葬祭與年中行事》中提到新娘到達新郎家時，要將裡面燃有熊熊火焰之生炭(木炭) 烘爐放在轎前，讓新娘從上面跨過去前進，臺語稱「生炭」，與「生湠」之發音相同，希望新娘能因此為夫家繁衍子孫；7《民俗台灣》之「婚姻習俗考」篇則在進門儀式有了這樣的記載：. 新婦下了轎子後，由媒婆領進門時，需跨越門檻，媒婆高聲稱道：「腳揚高高，生子生孫中狀元!」. 除此之外，新婚夫婦進入洞房後之飲食也處處透露出求子，尤其是求男的渴望：. 新房內舉行「食酒婚桌」儀式，新郎新娘於席間對坐，並食用甜湯所煮成之湯圓，站在一旁之「好命人」於食用期間稱道：「飲一下甜生校生，. 5 6 7. 鍾璧輝，〈支那上古に於ける嫁娶の之話(承前)〉，《台法月報》，35:8(1941)，頁 55-57。吳尊賢，〈婚姻習俗考〉，《民俗台灣》中譯版（台北：武陵，1990），頁 99。鈴木清一郎著，馮作民譯，《增訂台灣舊慣習俗信仰》(台北：眾文，1989)，頁 203。 17.

(26) 飲渴渴生一個有生包，飲了了生一個有生鳥。」. 8. 用完甜湯圓後，新郎新娘還需要食用由六道葷菜與六道素菜所組成之酒菜，據鈴木清一郎所述，六道葷菜分別是雞肉、魷魚、鹿肉、豬肚、肉丸與魚肉，其中食用魷魚代表將來生的孩子性情溫柔；食用魚肉則是祝福新婚夫婦可以早點成為公婆；9六道素菜分別是福員(龍眼乾)、紅棗、冬瓜、芋頭、甜豆、橘子，食用福員時「好命人」會在一旁唸「食福員生子生孫中狀元」；食用芋頭時則唸「食芋新人好頭路、新娘快大肚」。以上這十二道菜之種類雖不固定，但是大抵而言都會準備發音較吉利之食材，而這十二道菜，除了祝福新人能身體健康、事業順利外，早日誕下子嗣也成為必要的請求。結婚後第一次回娘家稱為「做客」，最早是結婚後十二天，最遲是四個月或六個月，通常都是上午出發，儘量於當天晚上返回婆家，因為台灣人認為「暗摸摸生查哺」，且新娘除了從娘家帶回一些娘家土產外，尚需帶回兩根甘蔗及一公一母之小雛雞，謂之「帶路雞」，其中甘蔗可食用，但必須留下一部分栽種使其繼續繁殖；「帶路雞」則不得宰殺，因雞生蛋後可再用來繁殖小雞，而這兩樣物品都象徵子孫繁榮之意。10 綜觀以上結婚儀式，無非是希望新娘能早日懷胎，更希冀後代子孫能乖巧溫柔，甚至考取功名，以耀家族榮光，傳統文化「重男輕女」之思維在婚禮儀式上表露無遺。除了儀式外，結婚時雙方所餽贈之物品，也與求子有關。杜祐《通典》提到，後漢納采禮物多至三十種，以元纁、羊、雁、清酒、白酒、梗米、稷米、蒲、葦、卷柏、嘉禾、長命縷、膝、漆、五色絲、合歡鈴、九子墨、祿得、香草、鳳凰、 8 9 10. 吳尊賢，〈婚姻習俗考〉，《民俗台灣》中譯版（台北：武陵，1990），頁 99。鈴木清一郎著，馮作民譯，《增訂台灣舊慣習俗信仰》(台北：眾文，1989)，頁 205。鈴木清一郎著，馮作民譯，《增訂台灣舊慣習俗信仰》(台北：眾文，1989)，頁 218。 18.

(27) 11. 舍利獸、鴛鴦、受福獸、魚、鹿、烏、九子婦、陽燧。每樣物品皆有其象徵性的意義，而其中「九子墨」則代表長生子孫，顯見自先秦以來，兩姓合婚時，祈求子嗣之願早已蘊涵在婚禮當中。清代《安平縣雜記》中則記載：. 及笄送聘，或番銀一百圓，或八十、六十、四十圓，綢綾數十疋，……，又回禮用錫盆二，如大碗式，一植石榴一株(用銀石榴三四顆、銀桂花數朵繞枝)，名曰榴桂；一植連蕉一株，取連招桂子之義。以答納幣之禮也。12. 日治時期台灣人納采習俗之改變不多，幾乎與清時之差異不大。從日人調查台灣習俗所編纂之《台灣慣習記事》便可知悉：. 男家送來十二盒禮擔，照原狀送還外，（木盛）中之各種禮物，則酌量收納，……，並贈以：毛巾、褐包（付與腰側之袋子）、繡（月斗）（即腰包）、筆、墨、硯、紙、書扇、眼鏡袋、筆袋、卷袋（考試之時藏卷紙之用）及袍、褂、大帽、小帽、綢袜墨、靴、鞋、洗面巾、洗身巾，……，女人繡鞋（贈新郎之母者）並桂花一盆、柘榴一盆及蓮招花、木炭、烏糖、木棉、麻、豆、麥、粟、芋、橘餅、鉛錢、竹心等物為回禮，謂之「磧盤」。13. 其中之桂花、柘榴因成熟時結實累累，成為一種吉祥的象徵，意味著新人可. 11 12 13. 轉引自阮昌銳，《中國婚姻習俗之研究》(台北：台灣省立博物館，1989)，頁 22。 (清)不著撰人，《安平縣雜記》(台北：臺灣銀行經濟研究室編，1949)，頁 10。台灣慣習研究會原著、台灣省文獻委員會編譯，《台灣慣習記事(第二卷下)》(南投：台灣省文獻委員會 1992)，2，頁 30。 19.

(28) 14. 以如同桂花、柘榴般子孫滿堂；而五穀之種子，則有祈求子孫繁昌之意。除此之外，新嫁娘之娘家所準備之妝奩，也必須符合「早生貴子」的期待，大致來說，新娘之嫁妝不外乎是衣櫃、桌子等木製家具；棉被、蚊帳等布類用品；用金子打造而成之手鐲、手飾及錢等。其中最特別的是，娘家會為這對新人準備一對全為朱色之「子孫桶」，一為新娘洗滌身體用之「腰桶」，另一則為「屎桶」，將之裝入紅布內並置於新娘隊伍的最末，於出嫁當日隨著隊伍由娘家被帶至夫家。這些實用的器物，於分娩時和往後育兒也會派上用場，因此，子孫桶被視為不可或缺之妝奩品項，具備求子吉祥的象徵。15 婚後第三天，新娘之兄弟會帶著果子和已經結子的紅花到到姊妹之婆家探視這對新人，稱之為「舅仔探房」，此時新娘要將頭上的花取下，戴上兄弟所帶來之紅花，此舉稱為「換花」，用意是討個即將生子的吉利。16 綜合以上論述便可知，日治時期台灣人對於兩姓合婚之重視，且無論是儀式或是雙方餽贈的禮品，處處可見求貴子之期待，也可見台灣人依舊承襲著中國傳統儒家思想，從結為連理的那一刻起，繁衍後代便成為新人無法逃避的課題，而台灣俗諺云：好歹瓜著會甜，好歹查某著會生，17台灣女性，也從生兒育女中得到一生之評價。. 二、婚後求子習俗女性自結婚後，除恪守為人婦之本分外，最重要的任務便是為夫家延續香火，因此，結婚祝賀詞中之「早生貴子」，並非只是空談，女性若是遲遲無法生育，. 14 15. 十八公子，〈舊慣による臺灣人の結婚〉，《台灣時報》，11，頁 142-146。呂阿昌，〈與妊娠和生產有關的台灣習俗〉，《民俗台灣第一輯》中譯版（台北：武陵，1990），頁 143。. 16 17. 鈴木清一郎著，馮作民譯，《增訂台灣舊慣習俗信仰》(台北：眾文，1989)，頁 210。陳主顯，《台灣俗諺語典》，卷五（台北：前衛，1999），頁 493。 20.

(29) 將可能使得自己的婚姻因此而中止，因傳統漢人社會所訂下之強制性休妻條款「七出」18中明確指出，「無子」可成為丈夫主動提出終止婚姻的條件之一，因此，女性為了要「出丁」可得煞費苦心。就以與人民生活有關之節日習俗而論，從以下記載便可窺見婦女祈子之用心，就算被咒罵也甘之如飴：. 元宵，各家先於十三夜起，門首掛燈，廳中張燈結彩。……是夜男女出遊，以竊得物件為吉兆。……，又婦竊得別人家餵豬盆，被人咒罵，則為生男之兆，周年吉慶云。19. 日治時期，元宵節進行之「偷俗」尚未消失，欲求子之婦女，偷偷拔取別人家之竹籬，就能順利生子，意為「偷竹籬，得男兒」。20另已婚女性於元宵節當晚，來往穿梭於燈籠之下，稱之為「鑽燈腳」，因「燈」與「丁」之台語譯音相同，因此台灣人深信「鑽燈腳，生卵葩」，藉以祈求能順利生下男孩。除了於節日求子外，民間尚有許多求子的習俗。女人無法生育，稱「花不住枝」，此時可請「青瞑」（瞎祈禱師）和婦人一起攜帶一株紙做成的花樹和一盆真的芙蓉花一起到宮廟祈禱，隨後將紙花燒化而將芙蓉花帶回婦人房中，每日澆水不使其枯死，如此便可很快喜獲麟兒，此舉稱為「栽花」21。而對於連連弄瓦的女性，有所謂「栽花換斗」，即變更胎兒性別的方法：. 請尫姨或算命瞎子，拿一盆「蓮招花」（即美人蕉，因為蓮招和玍鳥. 18 19 20 21. 「七出」包含不順父母、無子、淫、妒、多言、強盜、有惡疾等七種情形。（清）林豪總修，薛紹元訂補，，《澎湖廳誌》卷九〈風俗,歲時〉，頁 316。雙木子，〈慣習,上元と十八嬲〉，《法院月報》(台北：台法月報發行所，1909) ，3:5，頁 90。臨時舊慣調查會著，《臨時台灣舊慣調查會第一部調查第二回報告書第二卷》(神戶：臨時臺灣舊慣調查會，1907)，頁 7。 21.

(30) 音類似，而玍鳥閩南語的意思是男性的生殖器）到孕婦的寢室，在床前祈禱畫符，並焚燒金紙錢，祈求使孕婦的胎兒變女為男。作法完了就把蓮招花栽到房後，每天要經常澆水，絕對不能使它枯萎，如此就可以使胎兒變為男性。. 22. 針對「栽花換斗」之儀式，尚有另一種說法：. 請「青瞑」（瞎祈禱師）或道士與祈禱者攜帶種著芙蓉花的米升（小的米升）到神廟，供牲禮、香燭，道士在神前讀經，孕婦在旁邊焚香燒金，行三跪九叩一心祈求變胎－如女變男或男變女等，這天起三天內繼續在孕婦家裡祈禱，並將芙蓉花種在庭院，以完成變胎法事。23. 除此之外，婦人之娘家在此時也扮演重要角色，若是女兒求男不成，也可由娘家準備「豬肚」進行「換肚」24儀式，希望透過娘家的協助，可以早日一舉得男。日治時期尚有將女孩送人以求下一胎能生男孩之習俗，俗稱為「鎮藤瓜」，意即將生女的藤枝去除，下一胎便能順利生下男孩，張建彬於〈關於養媳之習俗〉一文中曾經舉出一個實例：. 養家，日傭，家庭相當複雜，為兒子養媳。生家，二女，次女出生時母體病重，經卜命師勘定為「鎮藤瓜」不會招弟弟，因此送人當養媳. 22 23 24. 鈴木清一郎著，馮作民譯，《增訂台灣舊慣習俗信仰》(台北：眾文，1989)，頁 89。片岡巖著，陳金田譯，，《台灣風俗誌》〈台灣人的生產〉(台北：眾文，1990)，頁 1-2。當婦女只生女兒卻不生兒子時，孕婦需在產後十日內，由娘家帶著豬肚，期間不得與人交談，而後至女兒房內，讓女兒吃下豬肚，此舉意味著「以肚換肚」，希望從此以後可以順利生男。 22.

(31) 以保護母體，盼望能生男孩，最後仍然落空。. 25. 26. 另外，台灣俗諺云：「插朵花，待兒生」，女性結婚多年一直未能生育或生了孩子卻屢屢夭折，俗信認為是「種」不好之故，因此，只要收養他人之小孩，即可像果樹壓枝，改變原來之品種，則將來便可順利生子或孩子能順利長大，此習俗稱為「壓青」。據日人研究清領時期，「壓青」習俗便已存在，從以下這紙契字中便可了解：27. 店仔頂庄陳赤. 同立約字人興隆外里. 埤仔頭莊曾代. 等，今因代夫妻多生少養，尚未有. 男兒，憑媒抱過赤第三女壹口，年壹歲，名喚避為苗媳，登門撫養。倘代速生男兒，避日後長成即為子婦，不然將避亦當擇婿婚嫁，代不敢變換轉過他人，而赤不敢多生事端，將避討贖回家。此係二比甘愿，各無反悔，恐口無憑，今欲有憑，合同立約字貳紙，各執壹紙，存炤明治十一年十月. 日為媒人. 林歲嫂. 同立約字人. 曾代陳赤. 代書人. 陳祥. 由上述可知，無論是「鎮藤瓜」或「壓青」，女性之命運受習俗之影響頗深。. 25 26 27. 張建彬，〈關於養媳的習俗〉，《民俗台灣》中譯版（台北：武陵，1990），2，頁 56。田井輝雄，〈媳婦仔雜考〉，《民俗台灣》中譯版（台北：武陵，1990），2，頁 31。臨時台灣舊慣調查會，《臨時台灣舊慣調查會第一部調查第三回報告書－台灣私法附錄參考書第二卷下》(出版地不詳，1911)，頁 160。 23.

(32) （三）求子信仰除上所述，尋求宗教力量的協助也是另外一個求子的管道，希冀透過神佛的幫助，使遲遲未能生子或連連弄瓦的婦女能早日如願，也因此，與生育相關之神祇膜拜，也成為民間信仰的一部分。追溯漢民族向神靈祈子之俗由來已久，《禮記》月令篇：. 仲春之月，玄鳥至，以太牢祠於高禖，天子親往，后妃帥九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，於高禖之前。是月也，日夜分，雷乃發聲，先雷三日，奮木鐸以令兆民曰：「雷將發聲，有不戒其容止者，生子不備，必有凶災。」28. 上述內容將將祈子儀式之人物、時間、地點和禁忌都詳列在目，而其中指稱的「高禖」，蔡邕《月令章句》中釋道：. 高禖祀名也，高猶尊也，禖者所以祈子孫之祀也，天子所御謂后妃以下主妾御者，韣弓衣也，祝以高禖之命，飲之醴酒，帶之弓衣，尚使得男者也。29. 「高禖」被視為最早管理生育之神祇。而中國幅員廣大，各地祈求生育的神祇也不盡相同，台灣早期移民多來自閩、粵，遷移期間先民不斷將家鄉的香火及神祇帶至台灣，因此使得台灣的宗教信仰成為多神的信仰系統，其中，與求子相關之神祇眾多，但較為人所熟知的則為註生娘娘和臨水夫人。日治時期《語苑》雜誌. 28 29. 國立編譯館主編，《十三經注疏(十)禮記注疏(上)》(台北：新文豐出版公司，2011)，頁 733-740。引自郭立誠，《中國生育禮俗考》(台北：文史哲出版社，1979)，頁 4。 24.

(33) 30. 曾提及：人講若信註生娘娘，抑是臨水夫人就能快生。註生娘娘俗稱「註生媽」，掌管授子、懷孕，保佑孕婦懷胎、生產平安及襁褓之神，是專司子嗣的神祇，而農曆三月二十日為註生娘娘誕辰，是日便有許多祝賀活動，日治時期〈台灣的三月〉一文中曾有過這樣的記載：. 二十日為註生娘娘壽誕日，註生娘娘是一位能讓人祈福，藉以如願懷孕的女神，主要信徒為已婚之夫婦。每逢此日，信徒帶著牲禮前往廟內，持香、點蠟燭並燒金紙，並行三跪九叩之禮。這天對婦女來說是相當重要的一天。31. 漢文台灣日日新報中也曾有此報導：. 艋舺龍山寺西廂原置有註生娘娘，一昨日適屆誕辰。相傳此神實司生子，以故婦人女子多詣之，期他日得卜宜男。其祀之之禮，皆以肉飯雞酒云。又明日料館口街及枋橋街，皆以祭天後故，優戲致敬焉。而枋橋尤擬招演女優，以踵事而增華云。32. 從以上例證可說明，日治時期註生娘娘確實為許多台灣人求子時最信任的神祇之一，在醫療知識相對缺乏的年代，向註生娘娘祈禱早日生下貴子是司空見慣之事，正因為如此，《漢文台灣日日新報》曾記載一則報導：. 人生配偶，雖有一定，而嗣續則難憑，有生子至六七胎，而不能育者；有多生女，而不生男者。其在知書識理之人，則謂嗣續由天，非神所能為力 30 31 32. 三宅生，〈出生(其二)〉，《語苑》(出版地點和時間不明)，16:8，頁 7。今田祝藏，〈台灣的三月〉，《台法月報》，（台北：台法月報發行所，1911），5：3，頁 68。 <島人祭典>，《台灣日日新報漢文版》，1908 年 4 月 23 日，第 5 版。 25.

(34) 也。然而蒙昧之婦女，每向觀音大士，或註生娘娘，乞其使之生子，近則有大奇者：某婦年近三十，夫死三年，薄有財產，而膝下無兒。爰是日夕悲愁，頻籌得子之法，忽思艋舺龍山寺內右廡，祀註生娘娘，欲得子者，求之輙應，何不傚人以求之?自是每月朔望，即到寺虔求，時有某氏婦亦在廟裏焚香頂祝，見孀婦而問曰汝莫非求子而來乎?婦聞之不覺淚下，謂夫死已多年，子女具無，未亡人以乞子故，屢次哀求，竝不得子，若娘娘有知，奈何求之不應。某聞之，掩口葫蘆曰：「汝為孀婦，焉能生子?欲生子，必解蘸方可。」孀婦答曰：「解蘸則貽節婦羞，吾不為也。」某又笑而言曰：「天下未有無夫而孕者。娘娘只庇有夫之婦，若無夫而生子，是私生也，冥冥中必不若是其誕。余為汝計，世界維新，私生子已不禁，況無子而解蘸，亦新政府所許可也。即以清律而論，現經修律大臣伍廷芳，奏明擬刪清律一款，計有三百四十四條。節婦之條，亦已增改，嫁得其宜，毫無不可。兼之此地亦有慣例，或招夫或乞苗媳，理所當然。又何必強幽冥增注法外之律哉？」言罷，各退而出云。33. 孀婦在無夫的狀態下欲求子，並未選擇招夫或養媳婦仔等具體可行之方法，反而是求助於註生娘娘，可見註生娘娘在一般普羅大眾的印象中是法力無邊的生育神。而信仰註生娘娘的普遍性如何？研究者以《台南州祠廟名鑑》為分析藍本，統計分析台南市供有註生娘娘之廟宇，其結果顯示台南州將近一半的街庄於當地祠廟內奉祀有註生娘娘，顯見註生娘娘信仰之普遍。34. 33 34. <消夏雜錄／孀婦求子>，《台灣日日新報漢文版》，1907 年 5 月 28 日，第 4 版。《台南州祠廟名鑑》一書原發行於昭和 8 年(1933)，由台灣日日新報社台南支局所印行。本書採用台南州在大正 8 年(1919)以前所查之寺廟台帳為基礎，昭和 5 年末，再複查所得之調查資料所得而成。因此據昭和 5 年統計，台南州計有 27 個街庄之祠廟中祭祀有註生娘娘。參見相良吉哉編，《台南州祠廟名鑑》復刻版(台北：古亭書屋，2002)，頁 1-274。 26.

(35) 日治時期對台灣宗教素有研究之學者增田福太郎指出：本島人的民間信仰可說是過去幾千年來生活經驗的累積，且人民生活的動力來自於民族的宗教信仰。 35. 從增田福太郎當時走訪台灣各地廟宇所留下的紀錄來看，註生娘娘多為廟宇之. 配祀神，以「北港朝天宮」為例，正殿祭祀天上聖母，左廂祭祀土地公，右廂則祭祀註生娘娘；同樣的，「萬華龍山寺」正殿祭祀觀音佛祖等諸神，註生娘娘則位於左廂房。從神明之神格位階看來，註生娘娘之位階儘管較媽祖、觀音佛祖為低，但卻是廟宇中常見的陪祀神，此結果也間接反映出民眾之心理需求。《語苑》中提到的另一位生育神-臨水夫人，台灣民間多認為註生娘娘即為臨水夫人，然兩者之間仍有些微差異，李孟霜之研究中曾如此道：. 註生娘娘為掌管懷孕、生育、撫養、教子等種種內容的生育女神，而臨水夫人從原本降妖除魔、脫胎祈雨的形象，因為有扶胎助產、註生男女、護佑兒童等事蹟，因此被當成生育神，但因兩者的由來、誕辰日、屬神、信仰流行範圍皆不同，實難言明註生娘娘就是臨水夫人。36. 儘管如此，臨水夫人仍是某些區域所信奉的婦孺守護神，昭和 11 年(1936)《台灣日日新報》曾有報導如下：. 台南市開山町臨水夫人廟建自兩百年前，所祀陳靖姑，係保嬰護產之神。改隸後由保正陳某管理，雖則委其襟親為廟祝，□□頹梁，一任荒廢，且對諸著信，派捐油香資，以致詣廟婦女多裹足不前。37. 35 36. 增田福太郎，〈本島人民間信仰的特徵〉，《台灣警察時報》(台北：台灣警察協會，1930)，3，頁 9。李孟霜，〈台灣註生娘娘信仰之研究-以主祀廟宇為例〉，（台南：國立台南大學台灣文化研究所碩士論文，2011），頁 104-105。. 37. 〈臨水夫人廟年杪擧落成式〉，《台灣日日新報》，1936 年 12 月 29 日，第 4 版。 27.

(36) 臨水夫人廟因未妥善經營，使得婦女無法前往祈神祝禱，可見對當地居民而言，臨水夫人之功能與註生娘娘相同，都是能庇佑婦女順利生育之神祇。台灣漢人婦人求嗣如此的積極，也間接顯露出對於無法生出後嗣之恐懼，只不過在孕產原理尚未明瞭之年代，求神庇佑以撫慰不安焦急之心靈，對當時台灣人而言，卻也算是另類的心理治療。. 第二節妊娠與分娩相關習俗與禁忌接續上節所述，一旦求子成功，其歡喜自然不可言喻，然漫長的懷孕過程並非人人皆可順利平安，因此對於懷孕女性之言行皆有所規範，一切以平安產下嬰孩為最大目標。先民普遍孕產知識不足，對於婦女懷孕後所產生的種種現象往往無法理解，加上自古以來，中國人認為人自出生後便具備了「精」、「氣」、「神」，其中的神即為「胎神」，因此產生了胎神信仰，而此信仰可說生育文化的重要核心，那麼胎神究竟為何物?鈴木清一郎提到「所謂『胎神』，就是附在胎兒之魂上的神，潛伏在孕婦的寢室或其住宅或其他器物上。」38婦女懷孕後，胎神便跟著降臨，胎神藏匿之處無所不在，且其行動依照月令變換位置，人稱「六甲胎神逐月所占定局」。由「六甲胎神逐月所占定局」中可知，胎神所在位置可為房床、戶窗、門堂、灶爐、厠戶、廚灶、門房、碓磨、倉庫等處，其所在之處幾乎與婦女生活之範圍重疊，因此凡當月胎神所在之處，皆不可穿鑿、修掘、移釘、擊籬壁、重物輾壓之類，若犯之，重則胎死腹中，輕則子受其殃，使至拳攣跛縮瘖啞等，39因此，懷孕婦女一切行事皆須謹慎小心，以不觸怒胎神為生活準則。日治時期對於胎神之說仍深信不疑，由以下報導便可知曉：. 38 39. 鈴木清一郎著，馮作民譯，《增訂台灣舊慣習俗信仰》，(台北：眾文，1989)，頁 86。郭立誠，《中國生育禮俗考》，(台北：文史哲出版社，1979)，頁 81-82。 28.

(37) 台俗篤信胎神之說，以為懷胎未滿十月者，必有胎神往來於宅中。苟胎佔其處，患之必至不安，以訛傳訛，幾於牢不可破。大稻埕朝陽街神適某茶商，因其妻將屆臨盆，忽於日前墜產，適西鄰有自鑿其壁者，某遂謂遂由彼作，立喚其人至家，接其手而反之，鞭撻至再，且謂設有不測，誓以汝償其命。其人既被釋而歸，且懼且憤，擬具呈於檢察局，現聞某妻猶未痊癒，未稔西鄰將如何了結也。40. 此習俗雖由來已久，但在日人實施大清潔法之際，受到嚴重的挑戰：. 身體齷齪，最為人生之污點，而居室穢污，又最為衛生之關係，況際此天氣日就溫暖之候，一著污穢，則叢病立生，是清潔之必要。……，而無知舊例習慣，或拘於胎神而房榻無敢卒然妄動，或憚於方向，而什物無敢卒爾轉移者，所在多有。今自廳命發佈厲行清潔以來，處處奉命維謹，大加糞除，一轉瞬間即成為清凈世界。但每月厲行一次，逢十適五亦必大加清潔，其各知所注意焉可。41. 然而，日人雖不信胎神之說，但屢屢出現因移動房中物品而流產之事例，使得胎神之論似有幾分真實：. 近日施行大清潔，警官注意衛生，督促甚厲，人民不敢玩忽，認真糞除……。有北門陳據之妻蔡氏，懷孕數月。當清潔時，移床徒墾忙亂半天，入夜腹痛，旋即小產，視之男也，陳悲傷不已，謂是移床動胎。又 40 41. <胎神嫁禍>，《台灣日日新報》，1900 年 5 月 8 日，第 3 版。 <大行清潔>，《漢文台灣日日新報》，1907 年 5 月 9 日，第 4 版。 29.

(38) 東門李吉之妻，亦因清潔動胎，夏夏欲墜，急延醫生陳光石診察，投安胎藥幸得晏然。夫動胎一事理固渺茫，而湊巧如斯，實難索解云。. 42. 因此，為了減少台灣人民之抵抗，使政策能順利推行，日人對於此習俗反而採行寬容的策略：. 事有適然，理容或有。臺灣習俗，婦人有孕相傳胎神占房床，該婦人所居之房床及一切器物，皆不可移動，否則其胎不能安。去年臺南市施行春季清潔法，因總趕宮街及牛磨後街，有一二孕婦，適值清潔後小產，市內保正遂僉稟警務課。在上官體諒下情，此後遇清潔所在，如有孕婦住房，准其自為洒掃清潔，房內諸物不必移動，貼一白紙字於房門口。以示警官知悉。43. 基於對於胎神之敬畏態度，除了不可擅自移動孕婦房內之一切物品外，孕婦本身也有需要遵守之規範，如： (一)禁用夾子夾取物品：萬一不幸觸怒胎神時，則胎兒將會沒有耳朵。 (二)禁用針或錐子扎紙或扎布：一旦驚動胎神，會生出瞎眼孩子。 (三)禁燒魚、鳥、獸肉之肉：萬一傷害胎神，則會生出手臂焦爛或有痣的孩子。 (四)禁在室內綁東西：若為之則會生下十指無法伸直的孩子。儘管胎神之說毫無任何科學根據，但是，習俗對於人民生活影響力之強大，由此便可見一斑。除此之外，傳統習俗對於懷孕女性行為之規範頗多，許多禁忌因此應運而生，如： (一)不可看傀儡戲：孕婦若在懷孕時看了布袋戲或傀儡戲，則胎兒出生後手足活 42 43. <新竹通訊/清潔瑣聞>，《漢文台灣日日新報》，1911 年 5 月 18 日，第 3 版。 <赤坎片信／假孕婦受罰>，《漢文台灣日日新報》，1907 年 11 月 28 日，第 5 版。 30.