重建或解構：海德格對政治性的思考 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學政治學系博士論文. 指導教授：林淑芬張鼎國. 博士博士. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 立重建或解構：海德格對政治性的思考. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 研究生：蔡慶樺撰. 中華民國九十九年七月. 1.

(2) 目錄中文摘要........................................................................................................................3 英文摘要........................................................................................................................4 前言：海德格與政治/哲學...........................................................................................5 第一章、決斷論..........................................................................................................19 第一節、決斷論傳統............................................................................................19 第二節、處境........................................................................................................22 第三節、實際性詮釋學........................................................................................25 第四節、時間性與死亡........................................................................................29 第五節、決斷........................................................................................................33 一、事件、爭執與斷裂.....................................................................................33 二、決斷論的政治意涵—與施密特的對照.....................................................36 第六節、本章小結................................................................................................44 第二章、三零年代的政治思考—海德格的國族......................................................46 第一節、海德格與保守革命.................................................................................48 第二節、海德格的精神革命.................................................................................54 一、危機與存有學：海德格的時代診斷.........................................................54 二、德國大學與存有學.....................................................................................58 三、大學作為精神共同體.................................................................................64 第三節、文化國族的誕生.....................................................................................74 第四節、本章小結.................................................................................................93 第三章、藝術與政治..................................................................................................99 第一節、虛無主義.................................................................................................99 第二節、藝術.......................................................................................................103 第三節、後結構的美學政治................................................................................111 第四節、本章小結...............................................................................................123 第四章、後形上學....................................................................................................125 第一節、從本有而來...........................................................................................125 第二節、科技時代...............................................................................................135 第三節、科技時代的後主體...............................................................................142 第四節、語言說人...............................................................................................156 第五節、本章小結...............................................................................................167 結論............................................................................................................................169 書目............................................................................................................................176. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 2. i Un. v.

(3) 中文摘要本論文從「政治性」的概念討論海德格的政治哲學，分別透過施密特與戰後法國哲學界對於政治性與共同體的理解，討論海德格如何以存有論回應德國民族共同體問題。他的政治哲學從決斷論出發，探問此有存有的本真性，並將此有與後來 1930 年代他的思想焦點「共同體」接合起來，讓此有不僅是獨我的存有者，而更應決斷成為政治共同體中的共存者。此共同體為精神的共同體，由大學及哲學引領構成得以抵禦來自法國大革命的文化與政治威脅之德意志民族，海德格以此共同體方案回應中立、技術化與非政治化的歐洲精神狀況，並. 政治大. 以歷史性、同代人、共同命運等概念探索新的政治之可能性。此可能性亦代表. 立. 海德格對現代性與虛無主義之思想立場，他從虛無主義批判的角度，討論從藝. ‧ 國. 學. 術如何克服虛無主義並建立國家，即建立新的共同體，構出新的主體間性，進而解構傳統主體與客體對立形成的空間。海德格拒絕了同質性空間的概念，而. ‧. 是藉由在「此」存有的存有者之「實際性」，勾勒各種「差異」，形成異質性空間。因而他以一種解構的政治哲學提出非同一性，反省國家社會主義的種族. y. Nat. io. sit. 政治，以解決「德意志問題」所造成的極權主義困境。本論文結論是：海德格. n. al. er. 對共同體的撤離與重構，正表明了對民族主義問題的克服應在徹底的對虛無主義、現代性、科技的反省深思裡。. Ch. engchi. 3. i Un. v.

(4) 英文摘要 This dissertation investigates Heidegger’s political philosophy and how he responds to the question of German Volksgemeinschaft via the concept of the political (das Politische ; le politique), which is originated from Carl Schmitt and postwar French philosophy. His political thought starts from the theory of decisionism, exploring the authentic Being of Dasein, and develops into the conception of community (Gemeinschaft), the focal point of his thought in 1930s. Hence Dasein is no longer a being of solipsism, but must resolve to be the being-with (Mitsein) in the. 政治大 philosophers. It invokes a German 立 nation which can resist the cultural and political. political community. This community is a community of spirit, led by universities and. ‧ 國. 學. threats from the French revolution. For Heidegger it is also the solution for the. European spiritual situation of neutrality, technicization and non-politicization. He explores the new possibility of the political by coining concepts of community, such. ‧. as historicity, generation and common destiny. The possibility of the political. y. Nat. indicates also his attitude toward modernity and nihilism. Criticizing nihilism, he. io. sit. states the function of art in overcoming metaphysics and building a state, creating a. n. al. er. new community, constructing a new intersubjectivity, and hence deconstructing the. i Un. v. traditional subject-object constellation. Heidegger refuses the space of homogeneity.. Ch. engchi. Instead he articulates differences and invokes a heterogeneous space by investigating the facticity of the Da-sein. Heidegger’s deconstructive philosophy of the political brings up the concept of non-identity and confronts with the racial politics of National Socialism. His political thought of community can solve the totalitarian problem caused by “German question”(„die deutsche Frage“). In conclusion, Heidegger’s retreat and reconstruction of political community indicates that the problem of nationalism can be only solved by the reflection on nihilicism, modernity and technicity.. 4.

(5) 前言：海德格與政治/哲學本論文從「政治性」(the political; das Politische; le politique)的角度討論海德格思想。德國公法家施密特(Carl Schmitt)於《政治的概念》中指出，政治的所指涉的領域(Beziehungsfeld)從希臘以來就不斷變化著，亞里斯多德所見到的政治城邦與中世紀經院學者對政治的定義，都與當代對政治的想像不同。然而總地來說古典的政治概念都被詮釋為「國家學」或者一種與國家性質 (Staatlichkeit)息息相關的概念。施密特拒絕這種混同國家與政治的途徑，區分. 政治大詞名詞化的用法，施密特以「政治的」用法表明所謂政治並非僅指權利、法立律、治安等等國家運作必要的機制，或者是社會學家提出的權力關係，而是探了兩者並且以政治的概念作為國家的概念之前提，這裡的「政治的」是將形容. ‧ 國. 學. 索人類之間分合的強度狀態(„Intensitätsgrad einer Assoziation oder Dissoziation von Menschen.“)(Schmitt 1963: 20ff.)，因而將「政治的」分析深入所有人類社會. ‧. 型態中，對施密特來說也就是區分敵友關係，而也就是共同體問題。人與人之. Nat. sit. y. 間如何結合成一個共同體，且如何與他人共存，對施密特來說是當代哲學無法. er. io. 處理的問題，因為這種「政治的」問題被化約為道德與倫理層次，因而無法被. al. n. iv n C 除了施密特，戰後法國哲學界也區分政治與政治性，嘗試在一般的政治結 hengchi U. 真正回答。. 構之內，探索結構的邊界、域外，並尋找出口重構既有的政治倫理體系，例如. 傅科 (Michel Foucault) 、德希達 (Jacques Derrida) 、 Jean-Luc Nancy 、 Phillipe Lacoue-Labarthe 等人，他們不同於施密特著重於探討主權者、法秩序、區分敵友問題，而是探索真理、社會、政治等等各種不同型態的「政權形構」之不可能性以及依存於這些政權形構的他者的可能性。在 1980 年的「政治性哲學研究中心」 (Centre de recherches philosophiques sur le politique; The Centre for Philosophical Research on the Political)成立致詞裡，Lacoue-Labarthe 與 Nancy 表示該中心之研究任務為對政治性作哲學的探問(the philosohpical questioning of the political)，並且探索哲學性與政治性之間的關係，亦即從探問哲學性自身 5.

(6) (the philosophical itself)進而探索政治性，而這雙重目的都是為了暴露出政治性的本質，因此區分於傳統政治學科領域。他們的工作乃是藉由政治性與哲學性的互屬關係去理解「本質」的政治型態，例如，探索西方思想是如何被「政治地建立的」(the political institution of Western thought)、主體與主體性如何被建立而主導了西方形上學或是西方人的思想方式。「政治性」因此是一種從現有體制「撤離」的工作，或者如德希達所說是一種關於裂痕與印跡的哲學思考 (Lacoue-Labarthe & Nancy 1997: 105-121)。而海德格的政治概念與施密特或法國的政治性哲學皆有共通。他的政治思想也無法從道德或倫理學層次去把握，並且也與施密特一樣在對德意志民族共. 政治大. 同體的想望中探討人類的分合狀況，並且也深入主權與主權者問題；但是另一. 立. 方面，海德格的哲學是一種「解構」(Destruktion)工作，他從根源去重新逼問西. ‧ 國. 學. 方思想的界限與前提，瓦解主體與主體性的概念，並且迫使我們重新理解本質，想像政權形構之外的可能性(或者說「存有之可能」)。透過這種解構工. ‧. 作，海德格強調「可能性比現實性更高」，打開我們對全然他異世界的視域. y. Nat. 並、對未來的真理政權重新劃定疆界，正是在此意義上海德格為法國政治性哲. io. sit. 學提出了一些不得不面對的問題，影響了法國解構式哲學的政治思考，例如德. n. al. er. 希達的人之終結、對歐洲中心主義之批判進而提出「將來的民主」，皆可以視. i Un. v. 為是在與海德格對話下而產生的政治性的思考(Dallmayr 2009: 24ff.)。. Ch. engchi. 本論文便從這兩種不同的政治性思考方式，試圖探索在海德格的政治思想中如何找到哲學與政治的關係，並闡釋其存有學中新的政治—倫理構成，核心問題意識是：憑藉海德格的哲學，我們如何能重新詮釋存有，並提出一種對世界的新籌劃？在這詮釋中，自我如何生成，又如何與他者維繫共存關係，以在當代科技世界中面對我們的「失根」之宿命？海德格的政治哲學可以說長久以來僅在哲學界被思考，在政治思想界即使對其政治哲學感興趣，多半只是聚焦於他的參與納粹事件。這裡很大的一個原因是海德格並非一個傳統定義的政治人—除了 1933-1934 年，他始終是一個哲學教授—且他也自承，哲學家對於現實世界的行動，其實是保持距離的，而他. 6.

(7) 的存有學也不是一般意義上的社會哲學。因而為什麼我們非得將他的思想定位為政治哲學不可？如果定義政治哲學之功能為思索政治性(das Politische)，也就是從另一個角度探索事物、結構的本質並因而引出鬆動、再詮釋的可能性，不思考「政體」(polis)本身而是思考政體如何被聚集而成、且形成政體的可能性條件究竟何在，則海德格對於歐洲作為一個政體、對德國人民所形聚而成的共同體之思考，就是一種最深刻的政治哲學。這樣的回答，其實是對政治思想學科的傳統定義提出的質疑。政治思想在今日學術界的發展，遭到了莫大的挑戰。挑戰一方面來自政治學內部，自政治學引進了「科學」方法之後，政治思想的價值何在便成了政治. 政治大. 學者爭論的話題；即便在援引了哲學界對政治哲學的討論(例如七０年代後在美. 立. 國因為 John Rawls 而出現的自由主義討論)、以及政治科學方法論陣營內部的反. ‧ 國. 學. 省之後，政治思想仍然沒有脫離低潮的態勢，政治學相關學術刊物上對於政治思想的忽視以及大學中政治思想相關訓練的不足，仍然顯示了政治思想研究者. ‧. 在這個學科中所處的弱勢。而這個困境最大的原因其實來自政治思想的理論內. y. Nat. 部。政治思想最大的敵人不是政治科學，而是不同立場的政治思想。在柏拉圖. io. sit. 影響下，政治思想學者對於普遍性、有效性話語的堅持，已是淵遠流長，幾乎. n. al. er. 就跟哲學的發展同樣古老，而這一古老的堅持今日卻已然遭受強烈的批判。政. i Un. v. 治思想對於普遍性話語的堅持，背後有一套形上學的本質與基礎支撐著，在海. Ch. engchi. 德格看來，正是這一套形上學導致了他那個時代歐洲與世界的危機，甚至構成法西斯主義的本質。而從海德格對形上學的批判與改造，所發展出的對政治概念之重構，就是本論文的核心思考。海德格與希臘的關係可說維持在一種既批評又繼承的態度中，對他來說希臘人最早發現了「存有」，然而卻又開始了存有的遺忘史。自希臘思想以來，人類知識就受那「第一哲學」所決定，這第一哲學所影響的範圍甚至溢出了形上與知識的部份，進而是西方人思想立場所能夠成立的最先起源，也從本質上規定了西方歷史。例如在笛卡爾那裡所形成的「我思」這樣的主體性形上學立場，以一種逆轉的方式重新把世界的確定性置放於主體之中，那不僅僅標榜了. 7.

(8) 知識的可能性，甚且是人存有於世界中所必須依賴的一切都建立於此形上學立場上，例如倫理學、社會哲學等等；在黑格爾處更是明確地統合了形上學、邏輯學、知識論、實踐哲學等等，以絕對精神作為主體性的形上學立場，重新書寫了哲學史的學門區分。這種形上學立場除了是一種哲學的立場，甚且可以說是政治的決斷，西方人在其思想歷史發展的過程中，選擇了如此的主體，並把政治與倫理的態度建立、依賴於主體性中，這也正是現代性的最大的特徵。Robert Pippin 這樣描述現代性的特徵：現代性作為哲學的觀察對象，是與啟蒙計畫相扣連，在啟蒙計畫中所建立的主體形上學可以說就是現代性的特徵；這種主體形上學挑戰了中世紀時期對神與自然的畏懼，將人的地位抬高，. 政治大. 自然不再是被畏懼的對象而是被利用的對象，人成為主宰，能夠為己身之目的. 立. 而利用自然(Pippin 1991)。就在這樣的計畫中形上學導出了以人作為中心的政治. ‧ 國. 學. 哲學，催生了普遍性價值、絕對善等等近代自由主義的語彙。例如哈柏瑪斯在闡述當代法治國私人自主、自由與公共自主之間的關係時，便指出若無康德對. y. Nat. 1992a: ch2)。. ‧. 個人自主性的論証，當代(德國的)法權國家原則便沒有產生的可能(Habermas. io. sit. 然而這種主體性的形成史，構成了西方人文思想傳統中對人類邏格斯. n. al. er. (anthropologos)的強調，William V. Spanos 甚至認為這種傳統與自由主義話語形. i Un. v. 成同謀關係，形成人類學中心的形上學，這個傳統，在海德格思想中被鋪陳為. Ch. engchi. (希臘)本體–(中世紀)神–(現代科技時代)邏輯學(Onto-theo-logie)，從希臘綿延至近代，構成了現代教育制度，這種傳統下的教育制度不斷生產此本體–神– 邏輯學，並生產壓制差異性的政治論述(Spanos 1993: 4-5)。所以對某種形上學立場的決定，其實正是對某種政治立場的決定。海德格對形上學傳統的發難，正是一種對於當代政治哲學的發難。因此，當他接受《明鏡週刊》訪問時說，他不相信今日的民主足以承擔應付當代科技世界的使命時，那不僅僅是一種(反民主的)政治立場表達，毋寧更是對(反民主背後所牽涉的)哲學立場之批判。在一次訪談中，他更清楚地表達了他的政治思想必須回到對形上學之批判中才能說清。他被問及，他的哲學是否背負著某種政治目的、社會任務，是否試圖去. 8.

(9) 影響或改造這個社會，海德格答：如果要回答這個問題，就必須先問：社會是什麼？並且必須考量到，今日的社會僅僅是現代的主體性的絕對化而已。從這觀點來說，那能夠超越主體性立場的哲學根本就還沒有被允許進入我們的討論裡(Wisser 1970: 68)。. 海德格的哲學任務，就在引介超越主體性立場的思想，並因此解決現代哲學在絕對主體化後帶來的思想瓶頸(如他比喻當代的哲學如已在乾涸的岸上待的太久的魚[GA9: 315])。這種對主體性的超越，就是對本體–神–邏輯學的超越，從另一方面說就是對當代英美最具主導性的自由主義政治理論、及對其形上學基礎的突破。. 政治大. 海德格就在這樣的形上學傳統中發展他的思想，然而他不滿於停留在傳統. 立. 的思想中，他主張形上學在漫長的思想傳統中已經被淹沒了原來的面貌，柏拉. ‧ 國. 學. 圖之前對於事物、世界、存有的驚異感已經在第一哲學的主宰下被遺忘了，《存有與時間》開卷便提出這樣的感嘆：「我們的時代雖把重新肯定『形上. ‧. 學』當作自己的進步，但這裡所提的問題如今已久被遺忘了。(SuZ: 2)」而海德. y. Nat. 格的思想任務即在「為形上學提供真正的可能性(GA9: 103)」，如何提供？他. io. sit. 並非要生造一門新的形上學，而是轉向傳統的最本源處，挖掘傳統中被忽視的. n. al. er. 部分，重新解組(abbauen)，進而梳理、還出形上學在哲學史中的原來被遺忘的. i Un. v. 面貌。海德格的思想之路因而與形上學的傳統糾結在一起，他常被誤會要放棄. Ch. engchi. 這傳統另起爐灶，創造某種獨特的全新之物，然而海德格只是找回了思想發生的過程中被遺忘者，他所處理的對象從來就不是完全沒有出現過的，反而是退回到曾存在過的事物；換言之他的思想是一種「撤回」(Schritt zurück)，是返回我們都曾去過之處。哲學家無法全然以某種全新之物作為他思想的對象，因為那是缺少根基的思想，哲學家必須投身於思想發展所由來的歷史之中，在思想的根基裡發掘沒有被見到之事物。因此海德格直言，我們不能不要形上學，相反地我們投身於形上學之中，並必須追問真正的形上學究竟何所指 (GA9: 103)。這種態度其實也正是這本論文面對政治思想傳統的態度：我們不能不要政治思想傳統，然而我們需要返回思想之源頭，探索那曾經使希臘人驚訝之物. 9.

(10) 究竟為何，思考世界之所以如此，是由那些條件所構成，而在這結構裡，出現了什麼問題，又有哪些「例外」？海德格認為「那能夠超越主體性立場的哲學根本就還沒有被允許進入我們的討論裡」，而這種能夠超越主體性的政治哲學，正是海德格政治思想的道路。海德格的哲學之路可說以對傳統哲學的破壞開始。他在學生時代從神學轉入哲學領域時，在胡賽爾影響下開始學習現象學，然而海德格自承他的哲學興趣早在高中時代閱讀 Franz Brentano 的《亞里斯多德的存有者之多重意義》(Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles)，此書後來成為《存有與時間》的持續的思想資源(GA1: 56)。該書對海德格思想影響最大的是探索存. 政治大. 有者問題，海德格因而開始探索希臘「存有學」，存有之意義遂成為其一生的. 立. 課題。亞里斯多德的存有是一種「實體」(substance)，他強調各種不同的存有者. ‧ 國. 學. 背後都有一不變的實體(sub-stantia，字義為「站在底下之物」)，此實體無論萬物如何流變總是持續「在場」，亞里斯多德這種「在場形上學」決定了西方思. ‧. 想的道路，例如神學的上帝、笛卡爾的我思、康德的現象本體之分都是受此在. y. Nat. 場形上學影響，康德以來的德意志觀念論或者反德意志觀念論者，也都在「在. io. sit. 場/不在場」的思考方式下建立一種觀念論與經驗論二元對立的世界觀。而強調. n. al. er. 「實體」的在場形上學，其實也是對於「主體」的強調，主體(sub-jectum)，正. i Un. v. 是那「被投入底下者」，海德格對這種形上學感到不滿，批評在在場形上學下. Ch. engchi. 發展出的實體與主體概念，都未能掌握存有的真義，並且在西方思想史上堆積了太多妨礙我們理解存有的「傳統」概念，他的哲學工作就是在「瓦解」 (abbauen)這些錯解存有的形上學傳統(Critchley 1999: 51ff.)。他的方法是：不再討論形上學及其預設的二元對立或者在場的實體，也不將哲學的起點放在主體上，而是回到存有者的具體生活經驗，將之視為思想的最源初點—也就是「實際性」的生命。實際性就是存有者最源初之意義，這種存有者並非形上學所規定的始終在場者，而是在「此」存有，海德格名之為「此有」，並認為存有只能由此有來揭露其意義。這樣的存有非絕對永恆的在場，而是始終面對著「無」，他問「為什麼是有而不是無？」，挑戰堅持在場. 10.

(11) 的形上學，於是《存有與時間》裡他不斷挑戰在場的概念—例如「手前的」 (vorhanden)—並提出「憂懼」、「死亡」等等具體生命經驗中所必然遭遇的虛無體驗，以從各種實際性詮釋此有。海德格重提存有問題，而他的策略是以此有來追問存有之真貌。因此他的道路是迂迴的，他並不直接說明存有是什麼，而是藉由闡述此有的存有方式以追問存有—透過各種存在分析與對源初此有的詮釋(SuZ: 50)，探尋此有之真貌。所謂真貌並非此有之內容(Was)，因為海德格思考的不是那始終在場者，他思考的是此有是「誰」(Wer)，也就是此有被投入到每一個當下處境中、陷落於世界中而存有的方式，這種此有是我自身向來所是的此有(das je ich selbst bin)，. 政治大. 而其存有則向來為我所有(SuZ: 114)。這種向來所是，卻非一種既有的存有狀. 立. 態，而是必須由存有者醒悟自己被拋在此世中，海德格要求此有應以「決斷」. ‧ 國. 學. 存有於世界中，以區分出此有與常人之不同—這就是海德格政治思想的起點，藉由決斷將存有問題與政治問題連結：透過決斷，我選擇一種屬己的歷史性，. ‧. 將自身與我所由來之真正文化源頭接合，以回答「此有是誰」、「我是誰」、. y. Nat. 「我們是誰」的問題—海德格的思想對象，就是接連於希臘傳統的德意志民族. io. sit. —，因此，他在《存有與時間》中說明自己的哲學方法時，強調哲學之根本並. n. al. er. 非歷史學(Historie)的概念構造，也非這種歷史學知識的理論，或者作為歷史學. i Un. v. (Historie) 對象的歷史 (Geschichte) 理論，而是「置身於其歷史性. Ch. engchi. (Geschichtlichkeit)中的本真地歷史地存在著的存有者之詮釋」(SuZ: 10)1 。決斷、本真性、歷史性被揉合成此有的存有方式，海德格藉此重提存有問題也重提「德意志問題」。因此當他的學生 Karl Löwith 指出海德格的政治行動有其哲學根源時，海德格肯定說，此有之歷史性就是他的行動的基礎(Löwith 1986: 56)。因此海德格在 1930 年代選擇了支持國家社會主義的立場，正是因為這種對本真的歷史性之民族此有的期待，他的政治抉擇與政治思想之間的關係，確有其密切之處。因此本論文從決斷論著手，探討海德格如何介入決斷論的思想傳統以及說 1 海德格區分兩種不同的歷史概念：Historie 與 Geschichte。前者是抽象的、普遍性的歷史書寫與概念構造，而後者是真實的歷史發生(Geschehnis)。. 11.

(12) 明決斷與存有之間的關係，我們見到在早期的講課中，海德格已經發展出後來《存有與時間》的歷史性的問題意識。他的決斷並非一種任意的主體行動，而是存有者在「處境」中、在實際性中、在其歷史性中必須作出的對本真性的抉擇，並且藉此劃定屬我的道路2。海德格批評當時的德國哲學界受新康德主義影響而走上放棄人文科學自身意義的道路，因為此學派從自然科學的方法論上去思考存有者的「什麼」(Was)而忽略了此有的「如何」(Wie)，而只是一種封閉式的、探索傳統實體與主體思想的形上學。法學界則由施密特提出對新康德主義的不滿，本論文便藉由比較兩者如何在當時的思想與政治氣氛中，探索「德意志問題」，並藉由決斷論提出此問題的答案。. 政治大. 海德格的存有問題，在 1930 年代逐漸轉向國族問題。這個轉向最終導致. 立. 他加入納粹黨並在 1933-1934 年之間就任弗萊堡大學校長，並於校長就職講詞. ‧ 國. 學. 中提出追隨領導者與知識、軍事、勞動服務並重的說法，此說使得他的好友雅斯培及其學生困惑並失望。討論海德格的政治思想，這一段歷史遂成為不可忽. ‧. 視的事件。海德格的納粹傾向與政治思想在 Victor Farias 於 1987 年出版《海德. y. Nat. 格與納粹》後在德法知識界引起爭辯，但是即使在 1987 年之前海德格與納粹的. io. sit. 關係從來不是秘密，二次大戰剛結束後 Löwith 便撰文批評海德格存有哲學與納. n. al. er. 粹之間的牽連，1953 年哈柏馬斯在〈法蘭克福廣訊報〉上投書抨擊《形上學導. i Un. v. 論》對於納粹的同情亦引發包括海德格自己在內的一場辯論，60 年代包括阿多. Ch. engchi. 諾在內的幾本著作重新切入海德格的納粹時期言論或者其著作中的隱在哲學外衣中的納粹質性，與此相對則有 Alexander Schwan、Otto Pöggeler 等學者在同一時期從其著作中的藝術與科技批判中，較從思想本身而非政治參與的歷史中闡發海德格的政治哲學；而在海德格死後出版的《明鏡週刊》訪談、Hugo Ott 的海德格傳記等書都不斷在歐陸知識界中引來對於海德格思想與政治關係的討論 (Kettering 1995: 95-98)。而這些從不同角度、不同研究方式勾勒出的思想與政治之複雜關係，是否真的觸及海德格想說出的「政治」？Emil Kettering 強調：「我們不能以我們當今對意識形態的詳盡的辨析力和對納粹的厭惡出發來判斷 2 德語中的 Ent-scheiden，蘊含有在分歧之中作出一個定奪之意。海德格始終強調他的思想是一條道路，而這條道路正需要由決斷來劃定。. 12.

(13) 海德格在 1933-1934 年的行為，我們應該根據他的時代處境來判斷海德格行為的是非曲直(Kettering 1995: 99)。」但我們真應根據海德格的時代處境判斷他的是非曲直？這樣一種判定對錯的工作—不管結果是對或錯—又究竟如何能夠證實今日我們與海德格思想對話的意義？探討海德格的政治思想，並非要去判定對錯，也不是從思想史料的考證中證實他多麼的納粹—他在 1933-1934 年的政治決定無可辯解—，我們應作的是，再次進入他思想中提出的問題，再次「重複」他對存有、世界的觀察，調用他的存有論分析，並思考他窮其一生藉由存有問題所暴露的那些西方思想傳統所排除之物，也就是說重新切入知識體制並拆解這些體制，重新追問我是. 政治大. 「誰」，並去回應世界對我之逼索。德希達強調當代閱讀海德格仍是我們無可. 立. 避免的責任：. ‧ 國. 學. ‧. 在閱讀海德格的整個著作時要盡可能從根本上負起責任，包括對他的校長任職演講、他的與政治有關的文本，我們不要放棄我們的政治責任，我們必須持之以恆，我們想以此方式嘗試著界定，海德格提出的問題是否真被顧及到了 (Derrida 1995: 126)。. sit. y. Nat. 因此重點不在判斷對錯，而是在一種政治責任，這種政治責任也是一種思. io. al. er. 想責任：法西斯極權主義的成因究竟為何？何以當代人類有那麼多擁護法西斯. n. 主義者？而今日法西斯主義又真的消失了嗎？我們如何面對當代以各種變體發. Ch. i Un. v. 生的極權主義形式？德希達說海德格因為戰後對他的政治決定始終保持沉默而. engchi. 被批評為死不悔改，然而正是因為他的沉默，點出了我們在海德格政治哲學中必須要去面對的那些問題。海德格從未認罪，因此我們無法原諒他，我們無法在表示譴責後寬恕他，進而擱下他所提出的問題。「海德格可怕的，也許是不可原諒的沉默留下來的遺產。我們今日缺乏談論他與納粹主義關係的必不可少的基律，此一缺乏留給我們一筆(探索的)遺產。這筆遺產也許是他傳留給我們的號令，去思索他自己也未曾思索過得問題」，德希達因而說，對於海德格的問題我們有責任「說出更多的東西」，這種創造性閱讀才能有助我們知道並完成「我們註定要做的事」(Derrida 1995: 127-128)。因此我們必須進入海德格在國族思想中提出的問題，即使他是個納粹黨 13.

(14) 人。本論文的第二章即從德國一次戰後思想史的背景，討論海德格如何在這種思想氣氛中，從決斷論逐漸將存有問題的基調移向國族。決斷論所針對的乃是一種「平均狀態」，這種平均狀態是那些仍未醒悟的存有者的生存狀態，在思想中是法國大革命所鼓吹的平等，在文化上就是普遍化的都會現代文明，而政治中就是議會民主制度。決斷就是要脫離這些狀態，而脫離之後何去何從？在威瑪共和時期有一派思想者主張以民族共同體來替代現代性價值，這些人因為主張民族傳統之價值而被視為保守主義者，而海德格也在這樣的思潮中，以啟蒙、現代性為論敵，拒絕平均化，主張德意志民族應該成為一種民族此有，以回應時代的危機。就是在這樣的思考下，海德格登上了校長的位置，呼喚大學. 政治大. 成為塑造此精神共同體的關鍵者，然而不到一年的時間海德格便下台，官方所. 立. 要的大學與他心中的作為戰鬥共同體的大學差距過大。而在這一段時間，他給. ‧ 國. 學. 出了關於民族的本質之問題，究竟什麼構成了一個民族？海德格在這裡清楚地與納粹的民族意識形態相抗，從精神、語言等等各種角度提出一種始終在變化. ‧. 中、在歷史性的發展中的民族共同體。這裡海德格所留下的「遺產」、他所提. y. Nat. 出的我們不得不去問的問題—以德希達的話來說—乃是：我們是誰？共同體的. io. sit. 意義為何？我們又應如何反省法西斯主義的共同體與一種真正自由的我與他人. n. al. er. 共存的型態之間的差異？或者說，有真正的共存嗎？而面對這樣的共同體，我. i Un. v. 能有甚樣的自由？我作為「此有」，進入共同體後我的存有方式又將如何被改變？. Ch. engchi. 要繼續追問甚至回答這些問題，就必須問：海德格如何看待自己的政治錯行？如前述德希達指出海德格始終沉默，而在接受《明鏡週刊》採訪時，海德格也說哲學家對於現實世界也只能採取沉默的態度，因為為了保護思想不被廉價拋售，「有必要把思想的道路引向沉默(GA16: 675)。」然而這並不代表海德格無視於法西斯主義對當代人的影響以及他自己對於政治的反省。他曾表示 1930 年代中期之後多次講授尼采，正是他從思想上對於納粹主義的「根本性的、批判性的對抗」(GA40: 233)。因此海德格的「問題」，其答案必須從他如何理解尼采著手，他與尼采的對話中勾勒出了思想與政治的關係。他視納粹主. 14.

(15) 義為錯誤的虛無主義，而尼采乃是一種積極的虛無主義，這種積極的虛無主義強調可能性，並透過「藝術的本質」以打開這種可能性空間。因此本論文的第三章，以海德格反省納粹意識形態為契機，從對虛無主義的態度著手，鋪陳藝術在海德格政治思想中的關鍵地位。藝術，不是一種美感的發揮，而是克服現代性問題的關鍵，同時也與決斷論相關。Alexander Schwan 便在藝術作品上討論海德格的政治哲學，因為他認為海德格的藝術論處理了人類共存於共同體中的本質與結構、對於與秩序如何奠基、形成與維持相關的行動如何展開之探討，而這些都是政治哲學的根本問題(Schwan 1989: 10)。藝術作品最重要的功能在於開啟一個真理發生的場域，這樣的作品使得其. 政治大. 他的作品(存有者)得以出現(ins Werk setzen)，因而是其他作品的前提，也是此有. 立. 以及共存(Mitsein)的前提(Schwan 1989: 91)。這裡出現一個重要的思想轉折：在. ‧ 國. 學. 1930 年代中期以前(也就是迄民族共同體思想為止)，海德格都試著從此有的決斷行動，來尋找存有意義；然而藝術作品論提出了「真理自行設置入作品. ‧. 中」、真理在作品的發生(am Werk)。這後民族共同體時期提出的真理觀所要求. y. Nat. 的此有與存有的關係有了不同構成，海德格以「撤退」(Schritt zurück)的方式重. io. sit. 述了非主體性的此有，以試圖進入開端性的另一種思想 (das anfängliche. n. al. er. Denken)，揭露本質性的東西。海德格在《巴曼尼德》講課中以 polis 為人類共. i Un. v. 同體之形式，並認為現代所有的「政治的」(des Politischen)概念都不足以掌握. Ch. engchi. polis 之本質(GA54: 135)，這種真正本質性的東西，或者說政治性的東西 (ta politika)，已經不是《存有與時間》的工作所能掌握。因此，海德格撤回到思想源頭重提「我是誰」的問題。而此時答案已經不是那個決斷著的、身處於民族共同體中的此有，而是轉化為從「本有」(Ereignis)而發生的「此-有」(Dasein)。在一封寫給 William J. Richardson 的信中，海德格解釋了自己的轉折，他說在轉折的思想中，《存有與時間》的提問將以關鍵的方式被補足為整體 (Ergänzung)3 ，「這補足為整體也帶來了對於此-有的足夠的規定，而這此-有也就 3 海德格有意強調補充(Er-gänzung)與整體(Ganze)之間的字義關係：「只有能夠洞見整體者，才能補充(GA11: 150)。」. 15.

(16) 是從存有之真理自身來被思考的人類之本質 (von der Wahrheit des Seins als solchen her gedachten Wesens des Menschen)」(Heidegger 1963: XIX)(另見 GA11: 150)。這個轉折後的思想主要表達於《哲學獻論(從本有而來)》(Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis))一書中。《哲學獻論》被視為《存有與時間》之後的第二部重要著作(Hauptwerk)，對海德格來說《存有與時間》勾勒出了一個大體的方向，然而這只是不完整的第一步，他的存有思想的整體，必須要藉由轉折，從追問「存有者之存有」轉向從存有自身之歷史(seynsgeschichtlich)來追問「存有自身」。這是一條曲折但是連續的道路(von Herrmann 1991: 30-31)。因此本論文的第四章，便循著這一條道路，討論海德格的「從存有之真理自身來被. 政治大. 思考的人類之本質」如何發生。必須一直到這迂迴地通向存有之歷史的道路，. 立. 海德格不再從此有出發理解存有，而是以一種解消主體、引入差異的方式理解. ‧ 國. 學. 被存有而來的存有者，他對傳統形上學的挑戰才算完成。. 海德格對形上學之克服的嘗試，與他的時代診斷結合在一起。對他來說形. ‧. 上學不是一種學院之工作而已，還更主導了世界走向荒漠化的悲劇，其中的關. y. Nat. 鍵就是對技術與科學邏輯的形上學式誤解，人類被科技所促逼而身陷現代性與. io. sit. 科技主義所帶給人類的極權主義—納粹的大屠殺亦被海德格視為這種科技極權. n. al. er. 主義下的悲劇性後果。所以形上學之超克不只是思想計畫，也是一種政治計. i Un. v. 畫，這是海德格對極權主義作出的回應。而生存在此極權主義中的存有者應如. Ch. engchi. 何回應？在第四章中，藉由哲學家 Giorgio Agamben 的詮釋，我們思考海德格思想中的科技時代的「後主體」如何可能存有。海德格曾經以存有來表示存有，用以闡述一種由傳統存有概念而來，卻又將之解構的存有形式；而這裡所謂「後主體」，也是一種解構主體的嘗試。《存有與時間》中的此有分析，已經是一種脫離形上學主體性的嘗試，然而，此有分析中對於本真性決斷的思考，使得批評者問：那些關於本真自我的分析是否真的如海德格自稱的能夠自免於形上學主體性之外？例如法國現象學者 Jean-Luc Marion 就稱此本真性自我為「主體的最後籲求」(The Final Appeal of the Subject)(Marion 2001: 131-144)。然而這樣的批評如果不將後期海德格的思想納入，就不完整，因為海德格自己也. 16.

(17) 已經承認他在《存有與時間》中走了一條無法繼續走下去的道路，因為他仍在使用形上學的語言以試圖勾畫非形上學的此有。所以在後主體階段他繞道試著直接從存有自身(Seyn)思考存有者，這正是一種藉由「放任」而避免形上學主體欲求的作法。Simon Critchley 在批評海德格的此有仍然困於形上學主體性，因而無能回答「在主體性之後誰將到來？」的問題時，引用了 Levinas 的倫理主體理論來回應海德格的主體困境，他說 Levinas 將主體轉向感知的、物質性的世界，因而避開了形上學著重意識構成的主體觀，因而主體遂只能是一個「臣屬」(subject to)於其存在條件下的活生生的主體，而倫理就在此發生—因為倫理就是他者對「我」的自明性的質疑，因而對 Levinas 來說「主體就是臣屬」. 政治大. (subject is subject)，Critchley 認為 Levinas 在解構形上學主體的思考中採取了海. 立. 德格的進路，對形上學提出了質疑，並且也將此有視為隨存有問題被提出後成. ‧ 國. 學. 為所問者(das Befragte)，但是與海德格始終於「探問」中不同，Levinas 將主體轉成了責任：我對他者臣屬的責任。因而 Levinas 終究能脫離海德格的困境，勾. ‧. 勒在主體性之後到來的「誰」(Critchley 1999: 51-77)。. y. Nat. 這些批評並未考慮到後期海德格對形上學的超克。在 Agamben 的詮釋. io. sit. 裡，海德格的從本有而來的主體是一種「未決域」，而無法被馴化為形上學主. n. al. er. 體性。Agamben 認為極權主義並不隨著終戰之後而結束，反而藉由各種新的生. i Un. v. 物科技、政治技術等等管理工具而更為微型化，因此西方民主國家從根本上來. Ch. engchi. 說也是一種極權主義。此說與海德格對民主制度及科技社會的批判可說相應，Agamben 以差異、裂解方式解構西方思想傳統的自我概念，並將海德格的終結與撤離之後的「本有」之此有視為這種差異化、未決的後主體存有，而整個共同體就建立在這種未決的存有中，因此，我們其實可以提出，在晚期海德格的後主體中—或者說後主體—也有著臣屬的概念：此有臣屬於存有，這種臣屬、退讓、裂解，就是海德格對科技世界的回應，只有返回另一個開端、進入後主體的思考，我們才能想像在科技主義的世界觀之外存有的可能性，而這種可能性就帶出了他對共同體之後的倫理政治、非主體性的政治性之思考。因此，從決斷一直到本有，海德格不斷引入一種差異化空間，在這個空間. 17.

(18) 裡沒有任何一個「主體」能夠完全填補「主體之後」的空缺，因為這是一個不斷裂解、重構的爭執的居間，海德格思想最具政治性的面向就在這裡：他回應了當代人如何存有於被形上學與科技促逼的命運，並進而解構了二十世紀迄今始終遊蕩於歷史中的極權主義幽靈。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 18. i Un. v.

(19) 第一章、決斷論. 海德格強調此有存有的本真性，而如何能夠獲取這本真性？重點在「決斷」(Entscheidung; Entschiedenheit)：他指出此有在面對世界與他人時，必須要對那「不被掌握的、遮蔽的、迷亂的東西」作出決斷(GA5: 42)，才能導出自己的世界來，而不致迷失在毫無自己的存有意義的生活中。換言之，人不能如螻蟻動物一樣只發揮生存本能活著，還必須去追問、思索存有問題，必須「去存. 治政日的生活著，毫無差別的重複著自己每日的行為、思考時，我們只能是只發揮大立呼吸、進食、繁衍等生物本能的動物，而非有行動能力、能作決斷、並有無限有」(zu sein)，這是早期海德格的存有論所闡發的最核心概念。當我們日復一. ‧ 國. 學. 可能性的存有者；這種與動物或無生命物體無異的存在方式形同死亡，海德格要我們放棄這樣消極的存在，而必須積極地去逼問存有問題，去開創屬己的可. ‧. 能性，也就是開展/決心(entschließen)。正是在此意義上，海德格的決斷有了激. sit. y. Nat. 進政治的理論面貌，並且，為之後的反省主體哲學的種種論述張羅出破除主體. io. al. er. 的、超越於辯証法之外的可能性。此外更在決斷的意義上，海德格將此有與後. n. 來 30 年代他的思想焦點「共同體」接合起來，讓此有必須從獨我的存有者作出. Ch. 自我決斷，以成為政治共同體中的共存者。. engchi. i Un. v. 第一節、決斷論傳統決斷(Entscheidung)並非晚出的哲學概念，它最常被用在「法權及倫理— 政治關係脈絡下，且在此處指的是，某種不確定的、模擬兩可之物的明確化」 (Bormann 1998: 541)。亞里斯多德的倫理學與政治學著作中就有這個概念。除了被使用在法權、倫理—政治中，決斷也進入神學領域，柏拉圖在《哥吉雅篇》(Gorgias)結尾的神話中，便提出了藉由一個至高的裁決者而提出的決斷，而此決斷概念在舊約中上帝法庭的最後審判裡被更進一步發揮；到了新約，約 19.

(20) 翰福音 (Johannesevangelium) 再將決斷的末世論色彩予以現世化 (Vergegenwärtigung)，而提出了當下的決斷：「決斷就在現在降行於此世」 (Bormann 1998: 541)。哲學中的決斷概念，最著名應是開始於齊克果(Søren Kierkegaard)，齊克果的決斷兼具了倫理—政治以及神學兩種面向。首先他區分了人類與自我：人類是擁有「自我定義」之自由的人類，「一個人類是無限與有限、可能性與必然性、永恆與現世之綜合(synthesis)」，亦即，人必須面對他所處身的世界中的各種情境、脈絡關係，而將自我關係於自我，也就是，對自我定義、進而去綜合所有人類可能遇見的生存情境，這就是人類自由之所在。Dreyfus 與 Rubin 形. 政治大. 容這種綜合為「承擔」(commitment)。人生於世，是有著不同生命境界發展的. 立. 自我，這生命境界從美學、倫理，直到最後進入「宗教」，不同階段過程並非. ‧ 國. 學. 必然地被連接起來，換言之人的存有並非如此確定地必然由一個階段跳至下階段，人的存有僅是「存有的可能」，不同階段之間的存有狀態僅能經由決斷、. ‧. 跳躍(leap)達成。4而決斷的被作出，是基於獨特的情境下、獨特的問題而給出的. y. Nat. 獨特的答案，換言之，他並非如康德試圖去證明人類行動的普遍法則，他不問. io. sit. 「一般人(man)應該這麼作或那麼作？」這種普遍性的問題，他的提法毋寧是：. n. al. er. 「我，這個特定的人類在這樣當下的特定狀態下，應該這麼作或那麼作？. i Un. v. (Störig 1987: 519)」 5齊克果對自我的這種「存在論」式的探問方式，使他告別. Ch. engchi. 了康德倫理學，且同時也告別了批評康德的黑格爾倫理學，因為黑格爾雖然把倫理、決斷之任務交予絕對的意識主體，但是這絕對主體卻仍然必須在客觀精神中才能發展出來，也就是自我仍然需從倫理實體 (如家庭、社會、國家)之內培養化育出來，齊克果認為那樣的思想把人的存在客觀化了，他說：「......而我所選擇的東西，那又是什麼呢？是這，或那？都不是，因為我是絕對地選擇著......而什麼又是絕對？就是我自身在我的永恆的恆等性中。任何異於我自身的 4. 關於齊克果的不同存有階段之間如何推演，人如何從直覺感官的自我，成為自我決斷的倫理主體，再最後推至綜合了有限與無限的宗教主體，詳細說明可見(Dreyfus & Rubin 1991: 283-298)。 5 Dreyfus & Rubin 也說，當齊克果說「承擔」會是無限的，他是在強調自我之任務在定義世界；可是同時齊克果強調「承擔」是有限的，因為人無法去定義世界一般，而只能在自己的世界承擔，見(Dreyfus & Rubin 1991: 285).. 20.

(21) 東西都不能被我作為絕對者來選擇。」 6他的決斷因此是一種相當獨我的概念，黑格爾的真理必須從自我意識對倫理、國家、歷史之反思性中產出，而齊克果的真理卻是由主體性給出的，他說對於決斷的需求會 (或者將會)排除反思 (Bormann 1998: 542)。決斷遂成為人類在面對死亡、面對最深的恐懼時，縱身一跳，越過深淵進入不同存有境界的唯一方式。這在不同階段間產生的斷裂，即人必須作出決斷的那個時刻，就是「瞬間」(Augenblick)。瞬間與決斷在西方思想史中是緊密連結著的，同樣是希臘時就發展的哲學概念。瞬間代表打斷日常生活的時間流，而產生一個新的狀態，柏拉圖在《巴門尼德篇》(Parmenides)討論「太一」7這個概念時，指出最高的一. 政治大. 既能是一也能是多，然而它是一的時候不會是多，反之亦然，如同運動與靜止. 立. 兩種互斥的狀態，「一」必然落在其中一種，但是「一」卻又能是另一種，這. ‧ 國. 學. 時並非「同時」的關係，兩種狀態間必然有某種過渡，這種過渡無法以一般的時間概念掌握，那必是一種不佔有時間的「瞬間」，柏拉圖稱之為 exaiphnes8，. ‧. 表示一種既不在時間內卻又作用於時間中的瞬間(Plato 2003: 156A-E)。到了中. y. Nat. 世紀後把這概念發揮在神學中，那既在時間之外又在時間之內者，就是神(例如. io. sit. 神的道成肉身就是這樣一個瞬間) ，德國神秘主義者例如艾克哈特 (Meister. n. al. er. Eckhart)也視瞬間為人類通向永恆進路的發生。齊克果就是在此神學色彩下結合. i Un. v. 了瞬間與決斷—人在那瞬間，決斷自身，轉向(hinwendet)神。9. Ch. engchi. 把齊克果與柏拉圖傳統並置，是因為齊克果的決斷思想帶有極強的柏拉圖主義色彩，皆著重於「一」、永恆。主體作出決斷的瞬間，正證實了「永恆的東西向短暫的和時間性的東西的突破」(Lehmann 2001: 55)，這裡主體維持在一種無歷史的狀態性，與其說主體對自身作出決斷，不如說主體之決斷是為了成就永恆的太一—而這正是海德格從歷史性、實際性中試圖突破的。 6 7. 出自《非此/即彼》(Entweder/Oder)，轉引自(Bormann 1998: 542). 中文本的翻譯是「一」(德文：das Eine)，但為了與相異於多的「一」作區分，我將之改為「太一」。 8 這個字由 ek (=a primary preposition denoting origin [the point whence action or motion proceeds], from, out [of place, time, or cause; literal or figurative; direct or remote])與 aiphnidios (=from a compound of a [as a negative particle] and phaino [meaning non-apparent]; unexpected, i.e. [adverbially] suddenly)兩字根組成，直譯為突然出現的事物。 9 關於「瞬間」的概念史，見(Gawoll 1994: 152-179; Gillespie 2000). 21.

(22) 第二節、處境決斷的傳統實與神學傳統無法分開。海德格的決斷論思想，也是在這樣的傳統中發展出來的。1915 年以《Duns Scotus 的範疇和意義學說》取得大學授課資格後的幾年內，海德格的工作一直與神學息息相關。這時期他致力於以胡賽爾的現象學方法解讀傳統神學著作，如聖保祿、聖奧古斯丁、亞里斯多德。這段期間最具代表性的講課記錄就是 20 年代前後幾次圍繞在神學問題上的講課，後被輯為《宗教生命的現象學》(Die Phänomenologie des religiösen Lebens)。. 政治大. 在此講課中他發展了人是歷史的存有的概念，並強調要釐清哲學如何自我. 立. 理解(Selbstverständnis der Philosophie)，就必須先探索「實際性的生命體驗」. ‧ 國. 學. (faktische Lebenserfahrung)為何，因為兩者息息相關(GA60: 8)。海德格這種思考是受到狄爾泰(Dilthey)影響的，以「歷史存有」來為哲學思考發展出新方向，. ‧. 他明確點名了當時德國哲學界的新康德主義作為批判對象—因為新康德主義將. sit. y. Nat. 哲學視為僅僅是認知的、理性的活動。他主張，實際的生命體驗才是更根本. io. er. 的，而非認知活動，甚至，實際的生命體驗是哲學的「出路」(Ausgangspunkt) (GA60: 9-10)。他拒絕了純粹的認知主體，並斷言：「我自身從未在任何一次在. n. al. Ch. i Un. v. 那剝離性 (Abgesetzheit) 中體驗到我自己，我總是身陷在周遭世界中 (GA60:. engchi. 13)。」對「周遭世界」的強調以及對純粹自我的否定，讓海德格走上不同新康德主義的路，同時也不同於齊克果的絕對主體式的神學式決斷。這裡的存有者不是剝離的，反而是生根於世界中，他是歷史的存有，無法單憑哲學賦予主體的力量構造整個世界。歷史對於我們的實際性生命體驗便在此意義上發揮了雙向的作用：積極意義上歷史填充、豐富了我們的生命；消極意義上歷史禁制了我們的「創世的天真」(Naivität des Schaffens)—歷史意識總是如影隨形跟隨在每一次新的創造嘗試之後，提醒著我們，我們是歷史中存有的存有者，我們是有限的(GA60: 37-38)。所以實際性的生命體驗這概念，可說是海德格在這個時期，以現象學方法 22.

(23) (「回到事物自身」！)挑戰傳統形上學時，所發展出的最重要的思想。然而發展實際性生命體驗概念所藉助的資源卻不僅僅來自現象學，海德格更在這門課中處理了使徒保祿(Apostel Paulus)的思想，並從中接上了上述的神學式的決斷論傳統，並且超出了這一傳統，而將此種決斷論發揮到他的詮釋學、乃至存有學中。海德格仔細考察了《保祿致得撒洛尼前書》。此書信在西元 53 年寫成，成為新約中最早的文件。當時保祿受耶穌派遣異邦傳教，但卻受異教徒(主要是猶太教)阻擾，使傳教之旅事事不順。海德格問，當保祿在格林多城(Korinth)中寫這書信給得撒洛尼人的教會、以求堅定信仰時，是處在什麼樣的「處境」. 政治大. (Situation) 下？在那個寫信的處境下，他是如何被賦予他的「共同世界」. 立. (Mitwelt)的(GA60: 87)？提出這問題的同時，海德格也提示了後來在《存有與時. ‧ 國. 學. 間》終將被高度發展的存有學概念「共同世界」；在這裡他強調一種與形上學不同的世界概念，那不是容納著所有存有者的空間，而是我在此中遭遇、被賦. ‧. 予的一切，我與世界並非永恆完滿的關係，而是我處於種種處境中，與其他存. y. Nat. 有者相邂逅。那麼什麼又是處境？. io. sit. 簡單交代《保祿致得撒洛尼前書》書寫的歷史後，海德格說，他將在這裡. n. al. er. 停下，不再分析此信寫就的「客觀歷史」，他將走向「實踐性歷史」，轉向書. i Un. v. 寫此信時的保祿自身的實際性生命體驗，也就是轉向「處境」：. Ch. engchi. 「處境」在這裡是作為現象學用語被使用的，它將不被使用在客觀的關係脈絡中 (也不是像「境況」[Lage]那種歷史用法：例如：致命處境或境況)。「處境」對我們來說，是屬於某種實踐性的理解之物，它不展示出任何合乎秩序的東西。各種處境的多樣性、或者在單一處境之內的多樣性，都不能被掌握為合秩序關係 (Ordnungszusammenhang)。同樣地，一個處境的結果絕非合乎秩序的結果 (可比較柏格森(Bergson)的「具體之綿延」[durée concrète])。一個處境的越界(Ausgrenzung) 之問題，是獨立於客觀歷史片段、一個歷史時期或時代之規定之外的(GA60: 9091)。. 境況於是表示我們生存於世的實際性生命體驗，在這裡合乎秩序、規則或者客觀狀態的思考皆不合用，處境是一種特殊的生命時刻，處於此時刻中，個人與他所熟悉的一切分開，或者說，處於特殊狀態下，跨越了一切合乎秩序者。所謂合乎秩序者是什麼？海德格在此點名了德國觀念論對主體(乃至主體— 23.

(24) 客體關係)的堅持，認為觀念論者使處境的多樣性單一化了，例如費希特承接了康德，主張所有非我者都由我設定，因此外於我的祇是源自主體的「非我性」 (Nichtichlichkeit)，而非實際性的生命(GA60: 91)。所謂實際性生命乃是各種突然迸裂的體驗之總和，之中充滿了各種異質性。在此海德格企圖超越同質性 (Homogenität)的思考，他說處境在語言中常被理解為某種靜止的狀態，那是錯的；但那並不表示它是某種動態的狀態，因為動態通常也被理解為某連綿流動的現象，那就是一種持續的常態，因此，不管是對處境靜態的或動態的理解，都是合乎秩序的、也因而總是同質性。處境真正的涵義在於，它超越了靜態/動態理解的架構之外，時間只能在這種突然迸裂的處境中、在這種實際性的生命. 政治大. 中獲得；異質性遠比同質性更源初，處境的動態、靜態特性只能從實際性生命自身來理解(GA60: 92)。. 立. ‧ 國. 學. 再回到開始的問題：保祿處於何等處境中寫信此信？這個處境對他的生命意義有何影響？當時保祿是在受到異教徒逼迫、甚至有生命危險的情況下寫下. ‧. 此呼籲得撒洛尼人信仰要堅定的信，他與信徒們一同期待著耶穌的再臨. y. Nat. (Perusie)；「那樣的痛楚形成了保祿的本真的處境，由此他的生命中的每一瞬間. io. sit. 才被確定 (GA60: 98)」。然而耶穌何時再臨？保祿不作預言、不回答「何時」. n. al. er. (Wann)的問題，他祇是說，「至那時候與瞬間，不需要給你們寫什麼」。為什. i Un. v. 麼他不預言？因為耶穌何時再臨並非一個「認知」的問題，而是我們必須在實. Ch. engchi. 際性的生命體驗中親自去期待與感受，所以保祿不說「何時主再來」，也不說「我不知道何時主將在來」，而祇是說，至那時「你們將確切知道」，因為信徒們將在實際生命中親自進入那一瞬間 (GA60: 102-103)。這裡將出現另一概念，海德格發現了時機(Kairos)10—時機是與時間(Chronos)區分出來的，時間是一般的紀年時間，而時機乃「醒寤」的「適當時機」。這概念是在形容耶穌基督重臨人世的時刻，保祿否認了那樣的時刻能夠以紀元時間的概念掌握，他說「你們原確實知道，主的日子要像夜間盜賊一樣來到」，因此信徒無法確切知道基督何時降臨，信徒只知道主的日子如夜間盜賊，無來臨的徵兆可尋，信徒. 10 或者按孫周興譯法是「恩典時刻」，見(Lehmann 2001: 46-47).. 24.

(25) 能作的只是在現實生活經驗中保持清醒，以不錯過、或耽誤那一刻。保祿說，「但是你們，弟兄們，你們不應處於黑暗中，以致那些日子像盜賊一樣襲擊你們；你們眾人都是光明之子和白日之子；我們不屬於黑夜，也不屬於黑暗。所以我們不當像其他的人一樣貪睡，卻當醒寤、清醒」。11清醒，因而才產生了純真而屬己的時間性，所以保祿呼得撒洛尼人為「不睡者」(die Entschlafenen) (GA60: 138)。12 至此海德格發展了一種決斷的思想：人能處於一種處境中，這種處境是完全脫離尋常秩序、規則的，是超出客觀歷史之外的絕對時刻，那一時刻就是「時機」。時機無法「被期望」或「被把握」，否則耶穌再臨的絕對的突發性. 政治大. 和不可支配性就會被打破，而祇是人可以在將來期待的一種確定性的、被保障. 立. 的、可以客觀化的「再現」(Repräsentation)而已(Lehmann 2001: 47)。所以可以. ‧ 國. 學. 說這種決斷是無任何前提的，決斷的內容、後果也無法被常規保證。然而這種決斷論卻不應與齊克果的絕對主體色彩混淆，因為海德格著重實際性生命經. ‧. 驗。13. sit. y. Nat. n. al. er. io. 第三節、實際性詮釋學. Ch. i Un. v. 決斷、實際生活在之後幾年遂繼續發展為海德格講課的重心。1923 年夏. engchi. 季班海德格開授一門《存有學》(Ontologie)的課程，其講課內容後來集結成書作為全集第 63 卷出版，本書的副標題是《實際性之詮釋學》(Hermeneutik der Faktizität)。書中海德格提出了存有學的原型。他說：「我記得，1923 年夏季我使用這個標題……，當時我開始了《存有與時間》的最初構思。(GA12: 90；我的刪節)」在講課中海德格重新思考了詮釋學哲學史關於存有的概念，並提出日常生活平均狀態，強調存有者應從此平均狀態出發，去詮釋自己，創造屬己的. 11 這些經文的翻譯，都照海德格自希臘文的德譯，而與現行中文聖經譯本有所出入。 12 相關討論可以見(Pöggeler 1989: 24-31)； (Lehmann 2001)；(項退結 2001: 24-25)。 13 就是在這一點上，Lehmann 認為 Bultmann 的決斷詮釋是非歷史的，帶有過多費希特唯心主義色彩的，因而誤解了海德格(Lehmann 2001: 51)。. 25.

(26) 存有。這種詮釋與創造，其實就是不斷讓自身處於不自在(umheimlich)的狀態中，去超越、更動原來自身之所是，投設到一新的存有狀態，這就是決斷。海德格原本 1923 年的計畫是開設一門「邏輯學」(Logik)，然而最後他選擇了「存有學」。因為，邏輯學也勢必探問存有問題。在古希臘那裡，邏輯是作為詮釋的「邏格斯」(λόγος)(“discourse” about being)，是與存有問題分不開的，也因此邏輯學的探討說到底還是對存有的探討。於是原來應該是邏輯學的課程，便轉成了存有學的講授。海德格喜愛改造舊有哲學詞語，重新加以思考，挖掘(ab-bauen)，再賦予新意義。在此他透過對「邏輯學」的重新詮釋，讓邏輯學等同於存有學。然而. 政治大. 談存有學會有一個風險，可能會被誤會為士林哲學所談的本體論(GA63:1)，因. 立. 而海德格也重新鍛造、拆解 Ontologie 的意義，使之脫離傳統哲學的思索，而進. ‧ 國. 學. 入新的意涵。新的 Ontologie 的意涵就是：「存有之學」 (GA63: 1) ，因為 Ontologie 在希臘文的字根即是存有(ον)，這本來就是一般地思索存有的學問，. ‧. 而非如後來對 Ontologie 的定義是「對象之學」(Gegenstandstheorie)(GA63: 2)。. y. Nat. 對存有學的誤解可能會造成我們只把注意力放在對象的探討上，只發展出單獨. io. sit. 的自然或文化科學，使得學科或理論僅具毫無差異的理義 (indifferentes. n. al. er. theoretisches Meinen)，在這意義上理解出的世界也絕非此有所棲身的那個展露. i Un. v. 存有可能的世界，從而存有者無法追問關鍵性的哲學問題—此有之如何。所以. Ch. engchi. 海德格說，根本的問題就在存有學，「由之後將探討的基本主題及其處理方式而來的課程名稱就是：實際性之詮釋學(GA63: 3)」。存有論談的是存有，而實際性即是存有的狀態：「實際性是對於『我們的』『屬己的』(eigenen)此有之存在特徵的指稱。更確切地說這是意味著：在每一狀態中的每一時刻的 (jeweilig) 這此在 ( 『每一狀態的每一時刻性』 (Jeweilichkeit)之現象：參看：逗留(Verweilen)、停駐(Nichtweglaufen)、棲居存有(Da-bei)、在彼存有(Da-sein))，只要它是依照著其存有方式(seinsmäßig)，在其存有特徵中存有於彼的。(GA63: 7)」Jeweilichkeit 這個字由 je(每)與 Weile(短暫的時刻)組合而成，海德格以此字來表示此在的存在特徵。此在不是年年日日. 26.

(27) 都以一模一樣的方式存有，而是會在每一不同的狀況，在每個不同的時刻，以不同樣式存有著，這也就是「實際性」的意義。人於世中存有，會遭遇各種「事實」，作出各種應變，這存有是動態的發展，永不停固下來，海德格稱之為「存有之如何」(ein Wie des Seins)，此在去把握自身，使自己不斷蛻變，這「如何」能開啟並劃出那最屬於此在的此地/彼地/此時/彼時(da)，而不是讓此在作為「什麼」(Was)就此固定下來。正因為此有是「如何」而非「什麼」，此有不會有唯一的本質，因而可以去指出各種可能的「醒寤」的道路(Anzeige des Weges des möglichen Wachseins)，不會在某種單獨的對立狀態(Gegensetzung)中 (例如主體與對象這樣的對立)。此有不再扮演著傳統德國觀念論中對立於對象. 政治大. 的「意識」(Bewußtsein)的角色，而能是最屬己、最真實的醒寤的存有者，這種. 立. 存有者活生生地存在於世界中，能清楚道出其存有方式與特徵(GA63: 7)—由這. ‧ 國. 學. 一段已經能見到海德格如何受神學中的時機與醒寤概念影響，但同時又不同於前述神學式的概念。此有雖然不等待耶穌，但是他等待著一種本真的可能性，. ‧. 他必須在眾人沉陷非屬己狀態中時，尋求真正的存有。. y. Nat. 可是，此有又如何從「什麼」跨至「如何」呢？必須詮釋，詮釋指的不是. io. sit. 一種對文字的讀解，而是在存有意義上向世界發問而走上真理的道路。存有學. n. al. er. 於是在這一點上與詮釋(Auslegung)相關，此有必須能道出(Ausdrücklichkeit)。海. i Un. v. 德格在引出實際性概念後，接著梳理了詮釋學歷史，更進一步說明此有之實際性與詮釋之關係。. Ch. engchi. 「詮釋學應是指明介入、逼近、通向、提問、及解釋實際性的一體的方式 (GA63: 9)。」在希臘哲學中，詮釋原指「使知道」 (Kundgabe)，「使差異者 (Untershied)被說出而附加於並關連於共同者」，附加於共同者(the common)即是溝通(communicate; mitteilen)。這種「使知道」並非理論上的見解，而是「意欲、願望及其他，存有、生存」(GA63: 10)，這是一種全面的、生命態度之詮釋，但是到了十七世紀後詮釋學已經不再是詮釋(Auslegung)，而僅僅是「詮釋的條件、對象、手段、溝通及實踐性的應用之學說」 (GA63:13) 。到 Schleiermacher 時詮釋原具有的生命意義，被簡化為僅是「理解的技藝」，後來. 27.

(28) Dilthey 的詮釋學也在這方面繼承 Schleiermacher 的概念，關注著「理解的規則之形成」。海德格的詮釋學是在反對上述詮釋學意義中發展的，他認為詮釋學應該是「實際性的自我詮釋」—而事實上自我詮釋 (Selbstauslegung)即是帶出 (aus-legen)自我—「在詮釋學中為此有發展出的是自我理解的變化與存有的可能性(GA63:15)」。正如前述此有會醒悟，醒悟的過程即是自己詮釋、理解、把握自己是什麼，這就是詮釋學的功能。此有的最屬己的可能性必須在不斷詮釋、不斷掌握其「如何」中獲得。這種詮釋絕非僅是理解的技藝，而是生命的全面介入，也不是胡賽爾現象學強調去意向某物的的「意向性」 (Intentionalität)。 14 此種醒. 政治大. 悟、全面介入，正道出了詮釋學的激進之處：我們可以以詮釋學不斷進入問題. 立. (Frageeinsatz)(GA63:16)，去更激進地提問，使我們的狀態(Stand)持續開展，而. ‧ 國. 學. 無需受傳統的對「人」的理念引導(GA63:17)。這已然是決斷的意義，此有轉變了，詮釋學使此有投身(einsetzt)此世，不斷提問，而能轉化出新的時間與空間. y. Nat. 史。. ‧. 意義。此有的真正激進的詮釋於是能成為一種事件，它創造了最屬此有的歷. io. sit. 這裡必須注意的是，即使海德格在這裡並沒有重提前面幾年他所講課的內. n. al. er. 容，並不代表海德格從神學步到詮釋學的過程是一次絕對的斷裂，兩種不同思. i Un. v. 路之間仍然有清楚的互通：那就是都在企圖克服主體性問題的同時，呼籲著異. Ch. engchi. 14 Eric Sean Nelson 便認為，正是因為強調實際性的理解，使海德格脫離了胡賽爾現象學僅注重意向性的不足。理解作為人類存有的構成要素，絕不僅僅是對其周遭世界的意向性施為 (the enactment of intentionality)而已，對周遭世界的施為必然會對意向性暴露出其界限與斷裂，這也就是海德格不斷描述的那些「界限體驗」(limitexperience)，諸如焦慮、無聊以及向死。意識在這些「不自在」體驗(Unheimlichkeit)絕非只是對某物的意識而已，自我(the self)在這個意識的自我確定性中無法找到安全的棲身之處，因為此有必然是憂心地甚至焦慮地存有於世界中，此有永遠與其境遇實踐(situational praxis)相關連(Nelson 2001)。另外，汪文聖指明了，胡賽爾的意向性是先賦予在主體的經驗上的，而物質世界則成為具意向性的主體之陌生的他物；海德格與此相反，主張主體與世界之關係乃處於一合乎「存有」之「態度關係」 (Sich Verhalten)中，他不願落入意向性的主客兩立關係，而視意向性與被意向者為互屬之結構整體，被意向者不只是一被觀察的物，它更存在於此被觀察的整個狀態方式之中。因而與胡賽爾在主體的立場上已分道揚鑣。汪文聖更指出，胡賽爾漸遠離去問「如何」 (Wie)，而多注意去問「何者」(Was)，由《存有學》中海德格探討「存有之如何」正可佐證此說法。關於胡賽爾意向性理論與海德格相應的批判，見(汪文聖 1997)。另外，Agamben 也明確指出，胡賽爾的意向性設置了主客體關係，那正是海德格的實際性所欲超越的 (Agamben 1999: 186187)。.. 28.

(29) 質性。實際性詮釋學依然呼應著《宗教生命現象學》中的思想，要求一種絕對的處境下的醒寤，並且這種處境是絕對落於秩序之外、而無法在我慣常的生活中完全安置那樣的處境，然而那也不是一種完全虛浮的決斷，那必須建立在存有者的當下，但決斷之內容或後果卻不由當下推展而出，正如基督之再臨並不會是信徒能夠掌握的事件。他指出：「詮釋在『今日』展開，也就是，在特定的平均的可理解性中，由此哲學才活著，並且哲學也將反述回這種可理解性。 ……實際性的可理解性之範圍事先無法、也從未能夠被計算出。(GA63: 17)」「特定的當下的可理解性」也就是我們此時此地所生存的實際狀態，哲學必然是在這時記得經驗中才產生、並且哲學的作用對象也是這實際的生存經驗，海. 政治大. 德格並斷言，「哲學並沒有去關切普遍的人性與文化的任務，沒有一勞永逸地. 立. 使後代免於去追問之操煩的任務，或者去妨礙[後代]而得到錯誤的有效宣稱。. ‧ 國. 學. 哲學只作為它的『時代』的哲學，才能是其所是。『時間性』。此刻存有 (Jetztsein)之如何，也就是此有起作用之處。(GA63: 18)」此有並非超越時間之. ‧. 外的，他呼應著決斷論中的「瞬間」概念，然而此有卻又必須醒寤在時間之. y. Nat. 外、等待著一種無可預期的、時間之外的來臨者。這如何可能？關鍵就在於海. io. sit. 德格區分了流俗的時間與本真的時間性，而詮釋學的作用就在當下的尋常時空. n. al. er. 裡，思考「帶出自身」的可能性。. 第四節、時間性與死亡. Ch. engchi. i Un. v. 談實際性必離不開時間。海德格對實際性的另一說法即是：作為存有於其特殊時間點上的短暫時刻的此有的實際性(GA63: 29)，由此可知此有的實際性存有狀態與時間緊密關連。在《存有學》中對時間的描述極短，但已經可以見出日後在《存有與時間》中所佔的重要地位。時間可以分為一般的世俗時間，以及存有時間，一般世俗時間即日常使用的鐘錶日曆時間，而存有時間是牽連於此有之在世存有的剎那。存有時間之發生，是在此有於世中操煩時、投設自身時，這是一種本真的「瞬間」，在那一瞬間，世俗的與非本真的時間「未 29.

(30) 來」與「過去」被「現在」「融攝」起來，那本真的瞬間被擴大，此時存有者便可以體驗生活全部、整體生命甚至存有本身，幾如處於「剎那間的永恆」之中(汪文聖 2002)。這種本真的瞬間是對立於傳統時間而被提出的。傳統形上學將時間視為永恆的，柏拉圖就把一切的時間點都視為對於永恆的副本，因此哲學一直賦予時間永恆性。海德格將這種時間概念稱為「在場形上學」，其時間概念是由所有的「當下」串連起來所綿延出的，因而時間是永恆的「在場」，未來是尚未來到的在場，而過去是已經發生的在場；他曾以「時鐘」來比喻流俗的時間概念，流俗的時間觀把時間視為每一個被計算到的此刻的累積，如同時鐘指針走. 政治大. 到哪裡時間就在哪裡，因而時間被理解為在每一個「當下」中顯示出來的「當. 立. 下時間」(Jetzt-Zeit)(SuZ: 421)。這種時間是一種平整式的時間，因為它由無數. ‧ 國. 學. 的當下綿延而成，於是成為一種從當下出發的永恆的在場狀態。海德格拒絕了這種永恆性時間，一方面，他認為如果時間的意義必須在永恆中才能找到，那. ‧. 麼我們就必須以永恆作為起點來思考時間，然而要從這樣的出發點去理解時. y. Nat. 間，則預設了前提：我們已經能適當地掌握永恆(Heidegger 1995)；然而那勢必. io. sit. 將我們放在一個絕對主體的位置，否則我們不能看到永恆的全貌，也無法由此. n. al. er. 為出發點掌握時間。這是黑格爾的作法，卻不是海德格的。另一方面，他批評. i Un. v. 那樣的時間觀把時間理解為「當下的序列」，是以平整化的方式(nivellierende). Ch. engchi. 遮蔽了世界時間—那我們所為之操煩忙碌的世界時間，在之中原來可以顯見的此有之存有可能性遂被遮蔽(SuZ: 422)。海德格批判這種在場形上學之時間，而主張由有限的存有者(或者說存有者的有限性)出發去理解時間，他將這樣的時間稱為「時間性」(Zeitlichkeit)。時間性是除了是《存有與時間》第二部分的核心內容，並且也是第一部份的出發點。海德格在時間性上，規定了此有的存有可能，並且以該書第一部份 (被命名為〈在時間性上詮釋此有，並闡釋時間作為追問存有之問題的超越性視域〉)來闡明此種可能性如何能達成。如果我們跟隨著傳統的在場形上學去理解時間—「此時，然後是彼時」—則時間將成為不斷出現的「現成物」. 30.