第一章、 決斷論
第三節 、 實際性詮釋學
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能作的只是在現實生活經驗中保持清醒，以不錯過、或耽誤那一刻。保祿說，
「但是你們，弟兄們，你們不應處於黑暗中，以致那些日子像盜賊一樣襲擊你 們；你們眾人都是光明之子和白日之子；我們不屬於黑夜，也不屬於黑暗。 所 以我們不當像其他的人一樣貪睡，卻當醒寤、清醒」。11清醒，因而才產生了純 真而屬己的時間性，所以保祿呼得撒洛尼人為「不睡者」(die Entschlafenen) (GA60: 138)。12
至此海德格發展了一種決斷的思想：人能處於一種處境中，這種處境是完 全脫離尋常秩序、規則的，是超出客觀歷史之外的絕對時刻，那一時刻就是
「時機」。時機無法「被期望」或「被把握」，否則耶穌再臨的絕對的突發性 和不可支配性就會被打破，而祇是人可以在將來期待的一種確定性的、被保障 的、可以客觀化的「再現」(Repräsentation)而已(Lehmann 2001: 47)。所以可以 說這種決斷是無任何前提的，決斷的內容、後果也無法被常規保證。然而這種 決斷論卻不應與齊克果的絕對主體色彩混淆，因為海德格著重實際性生命經 驗。13
第三節 、實際性詮釋學
決斷、實際生活在之後幾年遂繼續發展為海德格講課的重心。1923 年夏 季班海德格開授一門《存有學》(Ontologie)的課程，其講課內容後來集結成書 作為全集第63 卷出版，本書的副標題是《實際性之詮釋學》(Hermeneutik der
Faktizität)。書中海德格提出了存有學的原型。他說：「我記得，1923 年夏季我
使用這個標題……，當時我開始了《存有與時間》的最初構思。(GA12: 90；我 的刪節)」在講課中海德格重新思考了詮釋學哲學史關於存有的概念，並提出日 常生活平均狀態，強調存有者應從此平均狀態出發，去詮釋自己，創造屬己的11 這些經文的翻譯，都照海德格自希臘文的德譯，而與現行中文聖經譯本有所出入。
12 相關討論可以見(Pöggeler 1989: 24-31)； (Lehmann 2001)；(項退結 2001: 24-25)。
13 就是在這一點上，Lehmann 認為 Bultmann 的決斷詮釋是非歷史的，帶有過多費希特唯心主
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存有。這種詮釋與創造，其實就是不斷讓自身處於不自在(umheimlich)的狀態 中，去超越、更動原來自身之所是，投設到一新的存有狀態，這就是決斷。
海德格原本1923 年的計畫是開設一門「邏輯學」(Logik)，然而最後他選 擇了「存有學」。因為，邏輯學也勢必探問存有問題。在古希臘那裡，邏輯是 作為詮釋的「邏格斯」(λόγος)(“discourse” about being)，是與存有問題分不開 的，也因此邏輯學的探討說到底還是對存有的探討。於是原來應該是邏輯學的 課程，便轉成了存有學的講授。
海德格喜愛改造舊有哲學詞語，重新加以思考，挖掘(ab-bauen)，再賦予 新意義。在此他透過對「邏輯學」的重新詮釋，讓邏輯學等同於存有學。然而 談存有學會有一個風險，可能會被誤會為士林哲學所談的本體論(GA63:1)，因 而海德格也重新鍛造、拆解Ontologie 的意義，使之脫離傳統哲學的思索，而進 入 新 的 意 涵 。 新 的 Ontologie 的 意 涵 就 是 ： 「 存 有 之 學 」 (GA63: 1) ， 因 為 Ontologie 在希臘文的字根即是存有(ον)，這本來就是一般地思索存有的學問，
而非如後來對Ontologie 的定義是「對象之學」(Gegenstandstheorie)(GA63: 2)。
對存有學的誤解可能會造成我們只把注意力放在對象的探討上，只發展出單獨 的 自 然 或 文 化 科 學 ， 使 得 學 科 或 理 論 僅 具 毫 無 差 異 的 理 義(indifferentes theoretisches Meinen)，在這意義上理解出的世界也絕非此有所棲身的那個展露 存有可能的世界，從而存有者無法追問關鍵性的哲學問題—此有之如何。所以 海德格說，根本的問題就在存有學，「由之後將探討的基本主題及其處理方式 而來的課程名稱就是：實際性之詮釋學(GA63: 3)」。
存有論談的是存有，而實際性即是存有的狀態：「實際性是對於『我們 的』『屬己的』(eigenen)此有之存在特徵的指稱。更確切地說這是意味著：在 每 一 狀 態 中 的 每 一 時 刻 的(jeweilig) 這 此 在 ( 『 每 一 狀 態 的 每 一 時 刻 性 』 (Jeweilichkeit)之現象：參看：逗留(Verweilen)、停駐(Nichtweglaufen)、棲居存 有(Da-bei)、在彼存有(Da-sein))，只要它是依照著其存有方式(seinsmäßig)，在 其存有特徵中存有於彼的。(GA63: 7)」Jeweilichkeit 這個字由 je(每)與 Weile(短 暫的時刻)組合而成，海德格以此字來表示此在的存在特徵。此在不是年年日日
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都以一模一樣的方式存有，而是會在每一不同的狀況，在每個不同的時刻，以 不同樣式存有著，這也就是「實際性」的意義。人於世中存有，會遭遇各種
「事實」，作出各種應變，這存有是動態的發展，永不停固下來，海德格稱之 為「存有之如何」(ein Wie des Seins)，此在去把握自身，使自己不斷蛻變，這
「如何」能開啟並劃出那最屬於此在的此地/彼地/此時/彼時(da)，而不是讓此在 作為「什麼」(Was)就此固定下來。正因為此有是「如何」而非「什麼」，此有 不會有唯一的本質，因而可以去指出各種可能的「醒寤」的道路(Anzeige des Weges des möglichen Wachseins)，不會在某種單獨的對立狀態(Gegensetzung)中 (例如主體與對象這樣的對立)。此有不再扮演著傳統德國觀念論中對立於對象 的「意識」(Bewußtsein)的角色，而能是最屬己、最真實的醒寤的存有者，這種 存有者活生生地存在於世界中，能清楚道出其存有方式與特徵(GA63: 7)—由這 一段已經能見到海德格如何受神學中的時機與醒寤概念影響，但同時又不同於 前述神學式的概念。此有雖然不等待耶穌，但是他等待著一種本真的可能性，
他必須在眾人沉陷非屬己狀態中時，尋求真正的存有。
可是，此有又如何從「什麼」跨至「如何」呢？必須詮釋，詮釋指的不是 一種對文字的讀解，而是在存有意義上向世界發問而走上真理的道路。存有學 於是在這一點上與詮釋(Auslegung)相關，此有必須能道出(Ausdrücklichkeit)。海 德格在引出實際性概念後，接著梳理了詮釋學歷史，更進一步說明此有之實際 性與詮釋之關係。
「詮釋學應是指明介入、逼近、通向、提問、及解釋實際性的一體的方式 (GA63: 9)。」在希臘哲學中，詮釋原指「使知道」 (Kundgabe)，「使差異者 (Untershied)被說出而附加於並關連於共同者」，附加於共同者(the common)即 是溝通(communicate; mitteilen)。這種「使知道」並非理論上的見解，而是「意 欲、願望及其他，存有、生存」(GA63: 10)，這是一種全面的、生命態度之詮 釋，但是到了十七世紀後詮釋學已經不再是詮釋(Auslegung)，而僅僅是「詮釋 的 條 件 、 對 象 、 手 段 、 溝 通 及 實 踐 性 的 應 用 之 學 說 」(GA63:13) 。 到 Schleiermacher 時詮釋原具有的生命意義，被簡化為僅是「理解的技藝」，後來
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Dilthey 的詮釋學也在這方面繼承 Schleiermacher 的概念，關注著「理解的規則 之形成」。海德格的詮釋學是在反對上述詮釋學意義中發展的，他認為詮釋學 應該是「實際性的自我詮釋」—而事實上自我詮釋(Selbstauslegung)即是帶出 (aus-legen)自我—「在詮釋學中為此有發展出的是自我理解的變化與存有的可能 性(GA63:15)」。
正如前述此有會醒悟，醒悟的過程即是自己詮釋、理解、把握自己是什 麼，這就是詮釋學的功能。此有的最屬己的可能性必須在不斷詮釋、不斷掌握 其「如何」中獲得。這種詮釋絕非僅是理解的技藝，而是生命的全面介入，也 不是胡賽爾現象學強調去意向某物的的「意向性」(Intentionalität)。14此種醒 悟、全面介入，正道出了詮釋學的激進之處：我們可以以詮釋學不斷進入問題 (the enactment of intentionality)而已，對周遭世界的施為必然會對意向性暴露出其界限與斷裂，
這也就是海德格不斷描述的那些「界限體驗」(limitexperience)，諸如焦慮、無聊以及向死。
意識在這些「不自在」體驗(Unheimlichkeit)絕非只是對某物的意識而已，自我(the self)在這 個意識的自我確定性中無法找到安全的棲身之處，因為此有必然是憂心地甚至焦慮地存有於 世界中，此有永遠與其境遇實踐(situational praxis)相關連(Nelson 2001)。 另外，汪文聖指明 了，胡賽爾的意向性是先賦予在主體的經驗上的，而物質世界則成為具意向性的主體之陌生 的他物；海德格與此相反，主張主體與世界之關係乃處於一合乎「存有」之「態度關係」
(Sich Verhalten)中，他不願落入意向性的主客兩立關係，而視意向性與被意向者為互屬之結 構整體，被意向者不只是一被觀察的物，它更存在於此被觀察的整個狀態方式之中。因而與 胡賽爾在主體的立場上已分道揚鑣。汪文聖更指出，胡賽爾漸遠離去問「如何」(Wie)，而 多注意去問「何者」(Was)，由《存有學》中海德格探討「存有之如何」正可佐證此說法。
關於胡賽爾意向性理論與海德格相應的批判，見(汪文聖 1997)。另外，Agamben 也明確指出，
胡賽爾的意向性設置了主客體關係，那正是海德格的實際性所欲超越的(Agamben 1999: 186-187)。.
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質性。實際性詮釋學依然呼應著《宗教生命現象學》中的思想，要求一種絕對 的處境下的醒寤，並且這種處境是絕對落於秩序之外、而無法在我慣常的生活 中完全安置那樣的處境，然而那也不是一種完全虛浮的決斷，那必須建立在存 有者的當下，但決斷之內容或後果卻不由當下推展而出，正如基督之再臨並不 會是信徒能夠掌握的事件。他指出：「詮釋在『今日』展開，也就是，在特定 的平均的可理解性中，由此哲學才活著，並且哲學也將反述回這種可理解性。
……實際性的可理解性之範圍事先無法、也從未能夠被計算出。(GA63: 17)」
「特定的當下的可理解性」也就是我們此時此地所生存的實際狀態，哲學必然 是在這時記得經驗中才產生、並且哲學的作用對象也是這實際的生存經驗，海 德格並斷言，「哲學並沒有去關切普遍的人性與文化的任務，沒有一勞永逸地 使後代免於去追問之操煩的任務，或者去妨礙[後代]而得到錯誤的有效宣稱。
哲學只作為它的『時代』的哲學，才能是其所是。『時間性』。此刻存有 (Jetztsein)之如何，也就是此有起作用之處。(GA63: 18)」此有並非超越時間之 外的，他呼應著決斷論中的「瞬間」概念，然而此有卻又必須醒寤在時間之 外、等待著一種無可預期的、時間之外的來臨者。這如何可能？關鍵就在於海 德格區分了流俗的時間與本真的時間性，而詮釋學的作用就在當下的尋常時空 裡，思考「帶出自身」的可能性。