第一章、 決斷論
第五節 、 決斷
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者之日常生活狀態是如何，並且應該要有何種不一樣的存有方式。由實際性、
每日平均狀態的決斷而來，此有僅有「存有之如何」(ein Wie des Seins)—此在 去把握自身，使自己不斷蛻變，這「如何」能開啟並劃出那最屬於此在的此地/
彼地/此時/彼時(da)—而不是讓此在作為「什麼」(Was)就此固定下來。
海德格要的不是長久的但卻無變化的時間流逝，而是每一時刻都能作為一 新的起點，發展出新的自我存有狀態。生活在平均狀態下而不探問自己的存有 意 義 ， 不 去 開 發 存 有 的 最 大 可 能 ， 是 他 所 批 評 的 「 遺 忘 」(Vergessenheit;
oblivion)狀態，也使得自己僅是「常人」，只能在閒談、模稜兩可、好奇中遺 忘自己的本真狀態。
第五節 、決斷
一、事件、爭執與斷裂
何 謂 決 斷 ？ 在 海 德 格 哲 學 中 ， 是 entschliessen( 名 詞 是 Entschlossenheit)。entschliessen 原意指打開、解閉(to open, unlock)，而從 16 世 紀開始作反身動詞sich entschliessen 用時，即指「決定，作成決定」(to decide, reach a decision) ；另外一個字是 erschliessen，意指「開展」(to disclose, open) (Inwood 1999: 186)。海德格在使用決斷的概念時，是與開展相關連的，決斷使 此有原來的存在狀態進入新的開展。此有生存於此世，往往將此世界視為異己 之物，世界中的其他存有者也僅僅是常人(das Man)而非共同存在(Mitsein)，與 常人之對談並非真正的詮釋與溝通，而僅僅是「閒言」(Gerede)；以這樣「陷 溺」(Verfallen)狀態存有著的此有，只知人云亦云、只知好奇(Neugier)而不知理 解、只有模稜兩可(Zweideutigkeit)而無真義。此有必須在這種陷溺中決斷自 身，必須脫離常人之境況，進入新的開展，「當下最屬己的此有可能向這種境 況發出召喚，這召喚只能以決斷的方式加以領會」(SuZ: 297)。此有此時以新的 方式開顯揭示了自己，也就是揭示其不自在(Umheimlichkeit)、憂懼及獨特性。
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海德格的決斷必須與他的「歸屬事件」(Ereignis; event, enownment)16概念 放在一起看。海德格對歸屬事件的定義是：「看到，亦即在看見時呼喚到自己 眼 前 ， 使 屬 於 自 己(er-äugen, d.h. Erblicken, im Blicken zu sich rufen, an-eignen)。」另外「歸屬事件」也有捨棄自己的事件(Ent-eignis)這一層意義。此 有預見尚非現前的自己，召喚並使屬於自己，而這即是捨棄當下自己之所是。
此有作的決斷與歸屬事件之發生是互屬的(項退結 2001: 150-151)。此有創造事 件，但是事件也拉扯著此有，將此有拉到更不自在之處。在《存有學》中有一 個字Vollzug(GA63:10;14)，英文譯成完成(accomplishment; enactment;或也譯為 fullfillment, carrying out, performance)，這字與拉扯(ziehen)有相同字根，因而可 以解釋為「從可能性拉扯，進入完滿(voll)實現」。這種由未完滿的充滿可能性 狀態拉進完滿的實踐的想法，在後來〈論人道主義書信〉中又被海德格重申了 一次：「行動的本質就是完成。完成指的是展開某事物以進入其本質的充滿，
不斷帶領它向前進入其充滿—此即創造(producere)(GA9: 313)。」據 van Buren 的解釋，海德格在此談論的完成與創造，其實就足以證明早期的海德格也有被 認為是晚年時才出現的「歸屬事件」思想。因為這種拉扯、創造，是此有居住 於世界中「時間化」(temporalizes)自己的方式，這種不斷進行著時間化的此 有，是「處境式的我」、「歷史性的我」(或者以《存有學》的話說，「實際性 的我」)不斷去將某尚待被實現的事物「完成」、歸屬於我，使我自身由現在之 所是創造到一新狀態(van Buren 1994: 271-272)。決斷於是一一種邊緣概念，它 屬於存有者，但是它又必須發生後存有者才能「是」自己。這裡似乎呼應著 神 學式決斷的神蹟思想—決斷，而後才開展出自己；決斷，而後我才重生(因為我 能在恩典時刻裡迎接主的到來)。
因而決斷可被視為是將自己帶入一個完全異質的空間，此有的過去之屬 性、特徵、被投擲的一切被接受了，而在這基礎上投設(或者說，拉扯)自己到 一個截然不同的存有狀態，此有因為轉變了，其在世存有的「世界」也成為完
16 Ereignis 在海德格晚期是關鍵概念，在之後敘述海德格的科技、藝術思想時我們將再次深入 此概念，並將之翻譯為「本有」，因為晚期的海德格著重探索存有發生之歷史。但在討論決 斷論時，因為海德格並未著重於存有歷史之探討，而是強調歸屬自我之意義，為顧及文意在 此翻譯為歸屬事件。
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全不同，而非傳統哲學的不變的世界(客體)範疇。若以 Lacoue-Labarte 的說法，
這種事件與決斷是歷史的，卻不是傳統我們所認知的那種歷史事件(由歷史而 來)，而是事件本身就「創造歷史，介入歷史以及開展另一段歷史，又或者取消 (unmakes)所有歷史」(Lacoue-Labarthe 1990: 5)。德希達曾將事件理解為斷裂 (rupture)與重現(redoubling)(Derrida 1978: 278-280)，斷裂即是結構的中心已經不 在，或者說，傳統哲學不斷探求的起源(arche)散逸了，結構不再是具中心與連 續性的結構，中心不斷地替換著中心，每一次中心的替換都將形成新的結構，
這是新的重現可是卻非完全的複製。海德格的事件可以由此理解，決斷是斷 裂，但是也是帶有差異的重現，藉由斷裂決斷可以創造歷史，但決斷也是重 現，是將自身詮釋為一個存有意義已然不同的自身。因此，決斷其實是一種非 本質性思想，所有的結構、體系都是常態、秩序、規則，而發生在決斷之後，
也就是，先有處境的發生，先有差異性，然後才生出同一性；決斷發生的場 所，沒有可預見的選項、可期待的後果，只有差異性不斷被製造出來(因此決斷 不是選擇)。在《形上學導論》中，海德格引用了赫拉克里特(Heraklit)殘篇第 53 條，「爭執(Auseinandersetzung)雖是萬物(在場者)之創造者(使其湧現)，但也是 發揮主權力的保衛者(waltender Bewahrer)。它使一些人顯現為神，使其他人顯 現為人，將一些人標製為(her[aus]stellen)奴隸，卻將其他人標製為自由人」17， 說明了世界如何地是差異而非同一的：
這裡所稱的爭執(Πόλεμος; polemos)是一種先於一切神與人而發揮主權力的衝突，
而非按人類方式的戰爭。那被赫拉克里特思想著的鬥爭，才首先使本質存有者在 對抗中對立起來，使地位、身份、等級能於在場中發生，在這樣的對立中鴻溝、
差距、寬度、與裂縫被打開，在這樣的爭執對立(Aus-einandersetzung)裡，世界於 是產生。(這種爭執對立既不拆開、也不毀壞統一[Einheit]，它造成了這個統一，
即聚集[Sammlung; 邏格斯 λόγος])，爭執(Πόλεμος)與邏格斯(λόγος)是同樣的東西 (GA40: 66)。
由此可以看到海德格的決斷是落在一個充滿爭執與衝突的空間中。沒有任 何「統一」能夠先於爭執存在著，沒有任何一種完整的結構能在爭執之先存
17 本句的原文 Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστί, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους.一般被翻譯為戰爭是萬物之父，也 是萬物之主權者。它使一些人成為神，使一些人成為人，使一些人成為奴隸，使一些人成為
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在，因為爭執才是更源初的前提。海德格這裡的思考類似施密特在《政治的概 念》中所揭示的「政治性」。對施密特來說當代的國家學說都失去了政治的特 色，而祇是專注於行政事務，政治不應該等同於國家學，政治有自己的判準、
自己的特徵，而最大的特徵就是敵對性，因而政治就是「敵友之劃分」(Schmitt 1996: 26)，這不是一種美學、道德上的判定，而是純粹政治的。施密特說戰爭 (polemos)是最極端的可能性，正是戰爭徹底使敵我關係暴露。這裡的戰爭不應 理解為戰場上的打打殺殺，而應視為一種敵意，那也就是海德格翻譯為「爭 執」者。這概念呼應著海德格說的差異性優先於同一性、世界只有在對立之後 才能產生，或者說「開展」(erschlißen)。決斷就是在衝突與鬥爭中創出統一 來，就是在不可能性裡創出可能性。
二、決斷論的政治意涵—與施密特的對照
如何將迄今為止海德格從神學行至詮釋學、存有學中發展出來的決斷概 念，以政治哲學的角度詮釋？首先必須問，這樣的解釋有意義嗎？其次必須 問，如果有意義，又該如何解釋？
海德格本人否認他自己的哲學祇是一種社會哲學。1969 年的一次採訪 中，訪問者Richard Wisser 提出哲學負有社會改造任務已經是當下的時代精神，
哲學被認為必須與社會或共處(mitmenschlich)層面相關連，海德格明確地說，
「在這種意義下，我們無法談論哲學的社會責任」：
如果你要回答這個問題，你必須先問：「什麼是社會？」並且必須在此深思，今 日的社會僅僅是現代主體性的絕對化而已，從這層次上，一種能超克主體性的哲 學，根本無從談起(GA16: 702-703)。
哲學家們不斷受到批評，說哲學無能於社會改革，因此產生了行動的焦 慮，極力想將哲學與公共事務銜接，然而卻忘記了哲學本身最根本的源流，海 德格稱這種忘記為「存有的遺忘」，並提出，我們應當先問什麼是社會，而後 才有改造社會的問題，又或者說，我們應當先思及存有學，而後才有社會學(或
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政治學)的問題。海德格確實知道，哲學家們遭受來自馬克思的嚴厲批判：「哲 學家們祇是以不同方式解釋了世界，而問題在於改變世界。」可是他接著質 問：「在引用並且遵循這句話時，人們忽略了，世界的改變的前提是：世界想 像(Weltvorstellung)的改變，而世界想像要能被獲得，人們就必須充分地解釋世 界(GA16: 703)。」因此，我們可以說海德格的存有學雖然不是一種狹隘意義上 的政治哲學或社會哲學—海德格本人也拒絕成為落於此意義上的思想家—他卻 在更源初的意義上是政治的，因為他點出了政治的被忽略的前提，在「批判」
的意義上以存有學方式為社會的構成重新解釋其前提與可能性。在《存有與時 間》裡他區分了存有學的(ontologisch)與存有者的(ontisch)兩種不同層次的思 想，存有者層次上的就是遺忘了這門學科之所以能夠成立的前提，或者說遺忘 了存有，「政治」亦屬於這層次上的學科(SuZ: 16)。由此可知，海德格的基本 存有學仍然試圖透過重新解釋思想史來達到改造功能—祇是並非改造社會，而 是改造我們問問題的方式、我們的思想形成的模式以及現今學科之間的界線。
借用當代後結構主義者的詞彙，海德格的哲學並非是一種「政治」(la politique) 哲學—如果哲學祇是致力於改變社會，而忽略了去暴露社會構成的前提、邏輯 與可能性的話—但卻是一種「政治的」(le politique)哲學—因為他追蹤了哲學的 界限與耗盡，指出了哲學對解釋當代社會的無能為力，並且提出了社會總是建
借用當代後結構主義者的詞彙，海德格的哲學並非是一種「政治」(la politique) 哲學—如果哲學祇是致力於改變社會，而忽略了去暴露社會構成的前提、邏輯 與可能性的話—但卻是一種「政治的」(le politique)哲學—因為他追蹤了哲學的 界限與耗盡，指出了哲學對解釋當代社會的無能為力，並且提出了社會總是建