第二章女性主義對公民主體的省思

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第二章女性主義對公民主體的省思

女性主義從性別觀點出發對於公民身份進行討論時，強調女性應獲得充分公民身份實踐的平等機會，而為了實現此一目的，主要必須對於現行的概念架構加以質疑。因為唯有透過對於現存概念架構的檢視，才得以避免將男性經驗作為常模，並理所當然地在此常模概念架構下進行討論，而未能自知已對其他性別造成排除。

在此一檢視概念架構的工作中，一個相當核心的部分在於討論公民身份論述中所隱含的公民主體意象。因為公民身份相關的論述中，總是預設著某種界定公民主體意象的主體哲學論述，而此論述不可避免地包含著導引行動的知識旨趣，並開展出某種權力與知識的規訓模矩（matrix）（Benhabib，1995），亦即，

特定的公民主體論述，將產生相應的公民身份實踐內涵與相關規範，包括公、

私領域劃分的區界標準。因此，當我們要討論公、私領域劃分，如何影響著女性的公民身份實踐時，我們有必要首先由檢視公民主體的意象出發，作為討論的起點。

以下我們將首先檢視自由主義和公民共和主義的兩項當代主要公民身份觀點中所預設的公民主體意象，討論其中所隱含的性別偏頗。並進一步指出女性主義對於公民主體意象所提出的修正。

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一、自由主義：作為權利載體的原子式理性公民

自由主義對於公民身份的論述，在過去很長一段時間裡都是西方政治思想對於公民身份討論的主要依據，包括其對於公民身份內涵的界定，以及對於主要議題的設立等等。雖然對於究竟何謂自由主義，有著許多不同的說法與界定，

但這些差異的說法中的一個重要共同點，在於他們基本上都承繼了啟蒙運動所開出的獨立自主之理性主體基本原則（江宜樺，1998），而以此主體作為正當性基礎，自由主義也就主張此主體在政治社群生活中乃是一擁有各項權利的公民主體。以下我們以 Rawls 的討論為例，說明此一公民主體意象。

如前所述，受到啟蒙的影響，自由主義的根本基礎在於強調個人所擁有之自主性（autonomy），此自主性強調的不在於個人必然僅關心一己私利，而是強調個人可以為自己的人生安排作出決定。因此，自由主義對於政治群體生活的首要主張便在於，在政治社群中，公民應被保證可在盡可能自由的範圍下對其個人人生進行自我決定。為了達成上述的目標，Rawls 採取了一個相當不同於當時主流功利主義論述的討論取徑和實現辦法，亦即主張為保證所有公民皆得以充分自主，政治社群應以符合正義原則的方式，來分配實現人生目標所需要的各項機會與資源，Rawls 將這些機會資源稱為基本善（primary goods）。在此正義原則下，公民被平等地賦予各項獲致基本善的權利，因而得以自主決定並實現其人生追求。此正義原則內涵包括，首先、每個人皆平等享有最大程度的自由權利；其次，社會與經濟上的分配不平等若要成立，就必須使社群中處境最不利的人獲得最大利益才可以。

基於上述原則，公民因而擁有某些特定權利，同時也卻確保資源獲得最妥

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善之分配。然而，為何政治社群中的公民願意接受這樣的分配方式呢？Rawls 針對此答案提供了一個社會契約式的解答。亦即，此原則是在所有公民皆處於原初立場時而所得以締結之契約。所謂原初立場意指每個公民須處於無知之幕

（veil of ignorance）之後，也就是個人對於自己所處的社會位置皆無所知悉，

也不了解個人的偏好、喜惡為何，而僅具備理性思考、審慎判斷的能力。在這樣的情況下，影響個人作出偏頗分配的因素便得以被去除，每個公民僅憑藉著理性作出判斷。在此情境下的公民瞭解到，由於無法知曉個人的確實背景與條件，此意味著社會中各種不同的立場與處境都可能是自己的立場與處境，這就是 Rawls 所說的，個人將分裂為社會中多種的不同成員（Rawls，1999：166），

因此理性的公民將必然以同理他人之立場的態度出發，來思考如何分配社會基本善。於是，公民的理性自利間接達成了照顧弱勢的慈善效果（Rawls，1999）。

從保障自主個人皆得以在政治社群中平等獲得機會以追求個人的理想人生出發，Rawls 以社會契約式的取徑，擬出了一個所有公民應共同遵守的正義架構。在此討論中，何種良善人生為公民所值得追求，以及公民應如何實現個人所界定之良善等這些問題，都並非其關注焦點，而將焦點放在如何公平分配權利之上。因此，正如 John Grey 所說，Rawls 希望以正義與權利的概念來迴避個人之間彼此因對於良善生活界定不同而所可能產生的衝突（Grey，2002：23）。

Grey 的評論突顯出了 Rawls 之自由主義中的一項重要特色，亦即自由主義對於差異所抱持的態度。正如前面所提及，Rawls 重視個人對於自己所認定之良善生活的追求，並且認為公民彼此之間對於善的不同追求將引發衝突。因此，

為了讓這些不同追求的善得以能夠同時被包容並存，最好的方法是社群生活的規則上僅對於公民必須共同享有的權利作出規範，至於個人之間對於良善生活

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追求上的差異則不應出現在公共規範之中。此意味著，自由主義在處理差異和多元時最典型所採用的方式：亦即區分公共和非公共領域。公共領域所建立的是每個人皆須遵守之普遍性原則，而在非公共領域中個人則可以實現其自由的生活方式，不受政府干涉。因此，自由主義主張公民得以在私領域中表現其差異與多元，但強調公領域生活中所具備的是同一普遍性公民身份（林火旺，

1998）。

綜而言之，我們會發現在這樣的政治社群論述中，預設著公民與政治社群的關係為公民在公領域中得以享有各種平等的權利，而其中的公民主體是一憑藉理性而得以自主之公民。

上述作為權利載體的理性公民意象，引發了相當多的爭議，包括公民是否真能在一無知之幕的狀態下進行政治社群生活的選擇？為了確保公民確實能實現個人權利，是否應進一步討論正義原則如何在公民家庭生活中落實？不同公民對於不同良善人生的追求，是否真能在此正義原則所開展權利保障體系中各自實現？在此群體生活中，個別公民的公民身份實踐是否無關乎個人與其他成員之間的關係和互動？等等。這些質疑的一項共同核心點在於指出，以普遍性的原子式個人權利載體來理解公民，並無法充分解釋有著不同社會位置與處境之公民所體驗的不同公民生活，也因此難以使所有公民皆得以充分實現其公民身份。例如，從歷史的發展中，我們會發現，即使當女性被賦予和男性相同的權利時，女性所實際獲得的各項社會資源，包括金錢、聲望等仍明顯不利於男性。也就是說，由於抽離了真實社會情境，因此即便高掛著平等權利之旗幟，

但自由主義的公民身份論述仍忽略了許多公民在實踐公民身份上的不平等困境。在以下的討論裡，我們將指出，自由主義的公民主體意象裡，忽略了公民

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哪些重要生活面向，並因而造成某些公民在實踐公民身份上受排除的現象。

二、公民共和主義：在政治參與中實現自我存在的主體

公民共和主義對於自由主義作出了重要的挑戰與修正，其主要特徵在於延續 Aristotle 強調人為政治行動者，並重視公民對於政治事務之積極參與的傳統。

公民共和主義在當代的興起，主要受到 Hannah Arendt 之影響。Arendt 認為唯有透過政治行動參與以尋求公共善的達成，自我的所有潛能才得以達到充分發展，因此在公民共和主義論述中，強調的是公民之參與責任。以下我們便以 Arendt 的作品為例，討論公民共和主義中的公民意象。

Arendt 強調公民參與的論述與自由主義公民身份論述的主要不同之處，在於二者對人的存在有著根本不同之詮釋。Arendt 揚棄自由主義中那種抽象且未和他人有所關連的公民主體預設，指出人的存在總是開展於某種境況條件之中。她贊成馬克思主義對於自由主義忽略勞動對生存之重要性的批評，但同時也指出，勞動面向並非個人展現其存在的主要面向。

在人的境況（Human Condition）一書中，Arendt 一開始便明白指出，個人的存在必須面對三種基本境況，而因應此三種境況，人的生命中也就有著三種根本形式的活動。其分別為符應人體之生物過程需要的勞動生產（labor）、符應生活所需而製造各項器物的工作（work），以及面對人與人之間群體生活之多樣性的政治實踐行動（action）。這三者之間的重要區別在於，前二者的進行乃是為了延續生命之所需，是不得不之作為；但後者則是一種超越必須（necessity）

而採取的行動。其次，這三種活動的進行場域也有所不同，生產與工作乃為私

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領域之活動，而個人展現自我的實踐行動場域則發生於公領域之中（Arendt，

1958）。在此三項活動中，Arendt 特別看重政治實踐行動。因為如前所述，勞動與工作都是出自於必須性（necessity）：勞動關注的是身體機能的存活。而製造工作則隱含著目的與手段的思考方式，其中強調的是有用性與功利性，亦即是一種將自身隔絕於外在世界的行動，因為關注的唯有心中所盤算的目的。以此方式來思考，則一切事物將僅成為手段，因此無法證成事物的內在價值。況且透過此一方式用來理解自我時，所形成的自我認同也將失去人為萬物主人之意義，但人在政治實踐行動中卻得以從目的論與工具論中解放（蔡英文，2001），

因此，唯有在政治實踐行動中，人們才真正展現其自由。

值得注意的是，Arendt 認為此一公領域中的政治行動與言說（speech）有著密不可分的關係。因為在行動之中，行動者必須不斷地透過言說來揭示個人的獨特自我認同，因而將個人的獨特性呈現於人們的共同生活世界中。所以 Arendt 才會指出，行動同時具有著平等（equality）與秀異（distinction）的兩項特徵

（Arendt，1958：175）。前者表示人人具有同等的言說權利，後者表示在言說中，個人能展現其優異（excellence）之處。

因此，我們可以說公領域的行動是一演示行動之領域，而在此演示領域中的自我是一不斷行動中的自我，此自我的行動並非為了要表現他們所先存且穩定的自我認同，而是在此行動中表現出不斷改變的多重面向自我（Honig，

1998）。同時，此一政治實踐行動同時也是一不斷與他人溝通的過程，公民們彼此承認其公民身份，互相透過秀異的言行彰顯其獨特性，並相互說服他人接受自我對於公共事務的敘說。值得注意的是，Arendt 認為此對於公共事務的敘說行動，乃是出自於對於社群公共善的認同與承諾，而非源由於公民個人的私利

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之心，因此透過此積極參與的言說行動，公民將得以共同實現公共善，並在這當中使個人生命獲得最好的實現。

透過分析人類生存的境況，Arendt 勾勒出一透過共同平等參與公領域事務，並在此過程中以言說加以說服他人並展現個人秀異的公民主體。這樣的公民主體預設與上述自由主義中的原子式存在的理性公民有著很大的不同。其不僅關注了與公民同時生活於此政治社群中的其他公民，並且強調公民的主動發聲參與。但此一公民主體預設卻隱含著了下述值得關注的爭議：包括公民在公領域中的秀異行動，是否真能與私領域的行動加以完全劃分？且 Arendt 所提出的公、私領域劃分是否適宜？將公民的角色扮演狹隘地定義於政治事務，是否適當？公民固然得以透過對於公共事務的參與，而展現個人的自由存在，但公民的參與活動是否需要以一種對於社群的情感歸屬感作為行動前提？這些問題使得許多女性主義者認為 Arendt 的公民主體思想其實對女性相當不友善，因為大多數女性花費時間所進行的家庭勞動事務，而這樣的生命型態在 Arendt 論述中，根本「無異於死亡」或者說，「不再算是人的生命」（江宜樺，2001）。這也就是為什麼如 Elshtain 等女性主義者會批評，公民共和主義的公、私領域劃分，

貶抑了女性對於社群生活的貢獻，也等於排除了女性的公民身份實踐

（Elshtain，1981）。

三、女性主義對於公民主體意象所提出的修正

正如本章一開始所說，主體哲學總是不可避免地包括著導引行動的知識旨

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趣，也因此開展出特定的權力關係。自由主義與公民共和主義中的不同公民意象，便導引出特定的國家與公民的行動模式與國家和公民間的特定權力關係，

其中包括了，公民所能向國家宣稱特定權利的正當性，也包含了國家或公民自身所要求的特定理想公民模式。此外，此權力關係與行動模式也進一步影響著社會、經濟與文化其他面向的生活。女性主義在挑戰傳統的政治理論時，也往往對於公民主體意象提出質疑與修正，由這些批評與挑戰中，我們可歸納出女性主義所提出的三種主體面向：身體性自我、關係性自我與敘說性自我。此三種主體面向有助於我們將女性的生活經驗納入公民身份討論之中，因此得以成為我們進一步檢視公、私領域劃分對於女性公民身份實踐之影響的依據。

（一）身體性自我（embodied self）

女性主義對公民主體的第一個修正為對公民身體的關注，而這也是上述傳統公民身份論述所忽略的重要面向。儘管身體在人的生活中是如此真實，且公民身份的實踐也確實有賴於公民的真實身體，但有趣的是，檢視整個西方人文社會理論傳統來看，身體卻一直受到忽略。按照 Turner 的說法，只有人類學自十九世紀起開始將身體放置於研究重點，也唯有人類學嘗試從身體的角度來尋找「什麼是人？」這個問題的解答，並以為身體與社會控制、人類演化、公眾社會生活操作有關（Turner，1991）。相較之下，在其他社會科學領域中，由於深受啟蒙傳統影響，亦即在人是理性的前提預設下，身體於是自然成為受到理性支配的工具，因此也就被理所當然地懸擱與擺置。

就政治哲學來看，自由主義強調公民為理性抽象存在，而忽略了身體的存

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在，而公民共和主義的 Arendt 則對於身體採取著貶抑之態度，認為人們的身體有著共同的需求，但基於此需求所形成的行動並無法促成傑出的成就，亦即並非是一種秀異式的行動（Honig，1998）。因此，傳統政治哲學看待身體的方式，

要不就是將其忽略，要不就是將其視為有礙政治事務之進行，因此主張對其加以嚴格管治。針對此，女性主義主張，上述的身體觀限制了女性的政治地位。

Pateman 便指出，身體／理性的二元區分其實是透過特定結構因素與再現操作中而形成，而在此二元架構中，女性被等同於身體與自然。因此，在公民身份的討論上，對於身體的忽略與貶抑，也就同時形成了對於女性的排除，甚至將女性描繪為對於政治秩序的一種威脅（Pateman，1989）。

女性被等同於身體的論述，促使女性被排除於公領域之外。尤其是女性的性更常被賦予負面意象。因此，即便當女性經過不斷爭取而進入公領域時，卻又往往因為飽受性暴力、性騷擾等的威脅，使得女性的身體以及女性的性，被視為充滿問題症狀（problematic），因而被視為公領域政治事務中的一個問題面向（Lister，1997）¹。

由此，我們可以看出，對於身體的描述與規範對於不同性別的公民身份論述有著不同的影響，因此，由性別觀點出發的公民身份論述強調，唯有關注公民主體的身體面向，才能讓我們瞭解不同性別的公民身份經驗。此身體面向提醒我們關注到公民生活的兩個重要層面：

1. 公民主體的脆弱性與依賴性

1 一項希臘時期的歷史記載可作為女人身體所被描述為對於公領域生活形成威脅的具體實例。

一名被控瀆神的女子，在法庭上眼看就要被控死刑了，她的辯護律師竟突然當眾撕破她的內衣，

企圖以她美麗的胸部引發法官們的同情心。後來該名女子確實得以免除死罪，但此案例發生後，

雅典便通過一法條，僅止被告在庭上裸露胸部或私處，以免對法官造成影響（Yalom，2000）。

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身體性公民主體概念首先指出，公民是脆弱性與依賴性之存在。無論是自由主義的抽象式理性主體討論，或是公民共和主義主張在政治參與中證成自我存在的主體，都忽略了能進行理性思考，或是能參與公共事務的公民主體，都並非自出生便理所當然具備這些能力，相反地，公民出生時所具有的身體的脆弱，使公民必須經歷一被照顧、被滿足的階段。正如，Benhabib 所指出，在政治理論討論中，我們要避免落入啟蒙所帶來的形上學幻覺，以為在政治社群中行使理性的主體得以在一抽象的基礎上存在，相反地，我們有必要瞭解，理性主體乃是需要被照顧之有限且脆弱的生物，而不是一先驗且抽象的認知主體。

亦即，所謂理性主體必須在嬰兒時期滿足需要的情況下才得以存活（Benhabib，

1992）。

由於注意到了公民主體的脆弱性與依賴性，因此性別觀點的公民身份便重視讓此公民主體獲得照顧且得以成長的相關權利，且肯認此照顧工作在政治社群生活中所應具有的價值。例如，在看待公民的社會權時，強調不以公民的市場價值來衡量其應有的生活標準，而是重視社會如何提供相關支持，讓個人有機會因而能發展出其自主思考能力與行動。

值得一提的是，在傳統公民身份論述中，並非完全不重視對於公民身體保護的關注。事實上，在過去公民身份的界定標準中，其中一個重要面向便來自於擔負軍事義務，扮演保衛國家的士兵角色，而絕大多數國家中，又都僅賦予男性軍事服務義務²。這樣的公民角色界定，促使產生一項社會結果，亦即將男

2 以我國為例，在大法官釋字 490 號中，大法官曾提出下述說法：「立法者鑒於男女生理上之差異及因此種差異所生之社會生活功能角色之不同，於兵役法第一條規定：中華民國男子依法皆有服兵役之義務，係為實踐國家目的及憲法上人民之基本義務而為之規定…」。此釋字乃針對人民是否可因宗教信仰教義之緣故而主張免服兵役之問題所作出的相關解釋與討論，但有趣的是，從大法官的釋字中，卻也同時顯示出大法官認為，男女生理差異，與國民是否應服兵役之間有其因果關係，因此主張，兵役應為男性特有之公民義務這樣的觀點。

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性視為保護提供者，而婦女、幼童則是被保護的對象，因此，藉由這樣的認定等於再次將公民身份界定為男性所專屬，並強化女性擔任公民的不適任，於是女性便以失去扮演公民角色作為取得保護的代價（Fraser，1989）。然而，此論述忽略了男性公民的身體同樣也需要被保護，更重要的是，就現代公民生活經驗來看，絕大多數公民對於保護的需求往往並非在於免受戰爭侵襲，而在於日常生活中飲食、疾病等受照顧之中。而這些照顧工作多數是由女性擔任，因此，

保護者並不一定如傳統想像般是由男性擔任。此外，進行照顧者自身因為擔負照顧工作，也可能造成身體更加脆弱與依賴。前述這些面向的照顧與保護卻都被傳統的公民身份論述所忽略了。

2. 公民身體體現著社會規訓

公民身體在社會生活中所體現的另一重要意義，則在於公民身體乃是受國家與社會規範所刻印。正如 Certeau 所說：社會生活中所有的律則（law）都必須印記於身體之上（Certeau，1984：139）。對於身體所承受之社會規範的研究最早為 Nobert Elias 所寫成的《文明化歷程：禮儀之史》（The Civilizing Process： The History of Manners）一書。在這本書中 Elias 指出所謂的文明化便是個體在

行為面向上以及在對於自身情緒控制上的一種變遷過程。因此隨著文明化，人們的身體便被要求必須受到自我的控制。例如，在中古的俗世社會裡，裸露的肉體並不被視為褻瀆的形象，身體本來就是一個真實呈立在那兒，應該自由自在地被觀看。而衣食住行的日常生活中也鮮少存在對身體的束縛，但在文明化過程中，人們對待身體的方式有了重要轉變，國家透過禮儀、文明等旗幟，將越來越多的禮儀誡條導入了行為的區辨判準形成對身體的控制，並透過羞恥、

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尷尬不安的情緒使身體開始重視如何自制。因此，身體便成為國家與社會權力操作演出的場域（Elias，1995）³。

此國家對於公民身體的規訓在傅科的研究中有了更進一步的討論。透過分析國家機器對於犯人身體的處置，Foucault 展現出了國家如何將啟蒙理想所揭示的常規化（normalizing）旗幟緊緊纏繞犯人的身體，以對身體的管制來展佈其權力（Foucault，1979）。傅科對於身體所承受之社會規訓的分析，引發社會理論對於身體的關注，因此，Turner 便借用霍布斯所提問的「社會如何可能？」

來看待身體與社會生活之間的關係，亦即指出在特定的群體社會生活中，個人的身體其實也必須擔負特定之任務，才得以使社會生活順利運作（Turner，

1996）。

上述對於身體所被賦加的社會責任之相關研究，促使許多女性主義者注意到了女性身體的歷史境遇⁴。就歷史的發展來看，人們總是企圖將女性的身體定義為「不穩定」之身體，且此不穩定身體不斷地支配且威脅著她們軟弱的心靈。

所有對於女性身體之脆弱的描述，在十八世紀時甚至發展形成了一套疾病與健康模式，主張個人身體的能力與個人的生活風格和社會位置密切相關。於是女性的身體特質，被認為特別適合於照顧孩子（Shilling，2003）。此身體歷史的發展顯示出，女性身體往往成為父權思想與操作的客體，這其中包括了關於女性身體如何呈現女性氣質的意識型態再現，以及對於女性身體的的拘束與控制的

3 國民黨政府剛來到台灣執政時，曾大力推動以「國民生活禮儀」與「國民生活須知」等鉅細靡遺行為規範，以做為公民教育和社會教育之重要準則的相關活動，此一文化政策相當程度印證了 Elias 所描繪國家對於人民身體之控制的論述。

4 當然，儘管傅科的討論成為許多女性主義的論述資源，但學者也注意到了事實上，傅科在對身體的討論上，其實幾乎從未關注女性的身體經驗，因此，認為在 Foucault 的分析中其實有著明顯的性別盲（McNay，1992:32-3）。

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具體程序，而這些都是維持父權體系社會關係的必要機制（McNay，1992）⁵。例如，以是否具備生殖功能來界定女性身體是否良好運作，因此，無論在醫學論述上以及在國家政策上往往充滿著對於女性身體如何實踐生殖功能的干涉與規範（Martin，1989；吳嘉苓，2000）⁶。再者，我們也發現女性的性往往被再現為特定方式，例如，女性的性是易被侵犯的，因此女性應避免進入公共場域而形成威脅。因此 Jones 才會結論道，在情色議題與生殖權方面，女性的身體特別具有政治意義（Jones，1990）。

正是因為體認到身體對於女性生活經驗所扮演的重要角色，也瞭解到，許多對於女性所產生的支配與壓迫都密切與身體相關。因此，女性主義在主體建構理論上，特別重視身體的面向。因此，笛卡爾以來將身體隱藏的想法，對女性而言，並不只是一個哲學上的論辯問題，而是一個隱藏支配與壓迫的問題。

揭露女性的身體經驗成為女性主義的重要議題，而這也是為什麼，身體化自我此一主體意象，特別具有性別意義的原因所在。而許多並非以討論女性身體為起點的理論，快速地受到女性主義的重視。

女性主義的討論提醒我們，不同性別的公民，確實有著不同的身體經驗，

而這些不同的身體經驗，則影響著不同性別之公民的公民身份實踐。身體並非僅是如傳統理論般以為僅是自我意識的承載物，亦即身體並非僅承載了自我，

而是同時體現了經濟與政治結構影響下的社會關係。因此，我們對於公、私領

5 例如，在 Yalom 對於女性乳房所作的歷史研究便指出，在十七世紀荷蘭共和時代，女性乳房開始成為公民責任的象徵，因為當時人們主張餵食母乳不僅對家庭有意，對國家也有貢獻。一個世紀後，Rousseau 更進一步主張，法國母親如果不將嬰孩送往奶媽處扶養，而是親自補入，

便能成社會改革的目標，於是餵食母乳竟成為法國大革命中的女性公民的重要任務（Yalom，

2000）。

6 2006.3.31 所發生臺灣立法委員發表「越南新娘有毒論」的說詞，其中當然夾雜著族群中心的心態，但同時也反映出，立基於對於國家人口生育的考量上，女性的身體往往成為政治性公共論述的審視標的。

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域的思考要能包含不同具體歷史脈絡情境中不同性別的身體。例如，要討論女性在公領域之中的生活，就不能忽略女性身體所承受的性化意象與被性騷擾的恐懼。因為免除被性騷擾的恐懼，是做為公民的女性得以放心進入傳統政治理論所劃分之公領域生活中的重要前提。如果我們忽略了種種社會結構力量在身體上的交錯，而僅是談女性進入公領域的權利，那麼這樣的權利將不過是一種裝飾（Jones，1990）。

指出身體所體現的社會結構力量，並不意味著將身體視為被動的社會意識型態承載器，因為我們不能忽視社會結構力量對身體的影響，但我們也不能否認個人身體的操演主動性。因此，Butler 才會從操演（performativity）觀點來看待身體，認為女性身體雖然承受著文化規範，但身體同時也是一個場域，讓個人得以主動重新詮釋性別規範，因而得以跨越性別界線的性別認同（Butler 1990）。⁷正如 Young 所說，這其中的重點在於，我們如何將一個身體性的自我關連至社會結構，主張我們有必要理解，個人如何在這些特定社會結構位置中，

透過身體實踐，活出自己的生命（Young，2005）。而這樣的身體看待方式，其實也同時反映出，女性主義在看待主體時，所關注的第二個重要面向--關係性自我。

（二）關係性自我（relation self）

7女性主義在加入身體的同時，也同時挑戰了過去以來，女性主義發展過程中，所建立之性與性別（sex/gender）的區分。在女性主義發展過程中，首先致力於，打破生物決定論的迷思，因此強調生物性的性別（sex）並不具決定性意義，相反地，是社會對於性別的相關規範（gender）

建構了性別的呈現與意涵。此一性與性別二分的架構，成為對抗父權體制試圖將女性身體等同於「自然」，因而較不具理性的重要論述。但很快地，女性主義意識到此性與性別的二元架構，

其實是再製了自然與文化的區分。進而指出，一方面並不存在自然的性，另一方面則主張，文化對於性別並非決定論式的影響，個人其實可以透過身體與敘說表現出操演性別的多元力量。

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女性主義所指出的公民主體第二個面向為公民是一關係性自我。此關係性自我強調，公民並非一單原子的存在，而總是生活在某個特定人際關係脈絡之中，也就是生活在某個具體的脈絡情境裏。並透過此人際關係與脈絡，而發展出個人認同。在自由主義傳統中，原子式個體的預設完全忽略了個人與他人之間的關連；而在公民共和主義對於公民身份的討論裡，由於公民共和主義強調實現公共善的公民身份實踐，因此主張公民應重視社群的價值與社群中其他成員的存在。雖然公民共和主義乍看之下似乎表現出對於公民之關係性自我的關注，但公民共和主義將政治社群視為一個在善的追求上應具備同質性的群體，

因而未能考量到政治社群中存在著各種不同的文化群體，而群體成員與該文化群體以及與整個社群之間的關連，都影響著公民的生活處境與社會位置，因而影響著公民對於善的認定，也影響其對於公民身份的實踐。

自由主義對於公民與社群中他人之關連的忽略，向來為自由主義所最常遭受的批評之一。一九八０年代所興起的自由主義與社群主義論辯，關注的焦點之一便為此。前面所討論之 Rawls 在正義論中所提出的無知之幕論述，可說是自由主義忽略公民與他人關連之原子式個體的代表論述，因此也引發了相當多的反駁與回應。社群主義者 Sandel 便將 Rawls 理論中所描述「在進行選擇時可任意將個人特有的喜好與價值加以擱置，以進行公共生活的選擇與討論的自我」

稱為無承載自我（unencumbered self），並進一步指出，此無承載自我的描述並不符應於人們的真實存在狀況，因為人們所生活於其中之社群的價值與規範，

總是以某種方式體現於人們的生活之中，因此，公民根本不可能進入一個得以擱置社群的價值與規範，並忽略社群所有其他成員的存在狀態中。

(16)

Benhabib 則從性別觀點出發，進一步針對自由主義的獨立個體作出批評。

她指出，Rawls 的無知之幕預設乃延續了自由主義之社會契約論傳統中的自然狀態預設。在社會契約論的自然狀態中，人被描繪為與他人無所關連的獨立存在。

例如，Hobbes 在描繪自然狀態中的人們時便寫道：「…突然之間，就像一朵朵的磨菇般，人們完全發展成熟了，並且未與任何人相互有所關連」，Benhabib 指出，此一將人視為磨菇般的比喻，是社會契約理論傳統中對於個人自主性的代表性意象。在這個意象之中，生育個人的母親消失了，而個人與他人之關連的也遭到忽視與摒除。此原子式自主個人的意象在近代以來的政治理論一直佔據重要位置。

然而，Benhabib 指出，檢視 Rawls 所提出的無知之幕論述，我們便會發現其理論當中存在著論述自身的內在矛盾，此矛盾乃來自於 Rawls 所預設之自然狀態中關於公民自我認同之詮釋。在正義論中，Rawls 指稱共同成立正義性契約的人們須忘掉個人的偏好，而在去除偏好後的自我唯一所具備的就是一種進行理性選擇的能力與行動的能動性（agency）。然而，Benhabib 援引 Hegel 的分析指出，個人的自我意識（self-consciousness）必須在與他人交逢（encounter）之中形成，因此自我認同之界定不可能僅指涉於個人能動性，因為個人的認同並非來自於個人獨自進行選擇的潛力，而是來自於個人如何將自己的周遭環境，

包括個人誕生、家庭、語言、文化與性別認同等形塑為具一致性的敘述。唯有透過這樣的過程，自我才得以形成。但 Rawls 卻忽略了此一自我認同總是在與他人關連之下才得以形成的面向，而僅為社會契約簽訂者的個人留下了理性行動之能動性，於是在此環境條件下的能動者（agent）根本無法形成一自我認同。

而由於缺乏自我認同，所以也就無法實現無知之幕中所要求個人去理解別人的

(17)

立場與角色的工作。因為缺乏自我，當然也就沒有所謂「不同於我們」的他人存在，亦即既然不存在著自己，又如何可能有著不同於自己的他人存在呢？此一論述中的前後衝突，正是 Rawls 所建構出公民依原初立場而簽訂社會契約之主張的內在不一致之處（Benhabib，1992）。

女性主義對於原初立場的批評，讓我們瞭解到，社群中的公民並非一獨立而無所關連的存在，相反地，社群中的他人對公民之自我認同形成具有著構成性作用（constitutive function），並影響著個人在社群生活中的行動能力。因此，

唯有重視公民在不同社會情境中如何與他人關連之面向，才得以適當說明公民的公民身份經驗，包括公、私領域規範對公民的影響。由此看來，此關連性自我的提出讓我們注意到公民生活的兩個重要面向：

1. 肯認對公民生活有重要意義

當公民被視為是一原子式存在，亦即只是社會場域中的一個點，因而假設人與人之間沒有特定的關連存在時，人們將傾向於從分配典範來看待政治社群中的正義實現，因此在公民身份實踐上，也就偏重討論公民所應獲得資源的權利。正如 Taylor 所指出，當代的正義理論以分配正義作為支配邏輯，因此主要關注下述兩項資源分配議題上：首先是重視財富之分配，而對於此分配的不均衡現象，則強調以福利制度加以修正補救；其次，則是優勢位置的分配，而對於此位置資源的分配不均，則主張以積極優惠措施（affirmative action）加以平衡（Taylor，1985）。但這樣的思考模式忽略了，公民除資源的獲得之外，為了在群體生活中不被壓抑，因而能實現正義社會，還必須重視人們對於肯認的需求，因此獲得肯認應該是公民的權利（Taylor，1994）。

(18)

Taylor 之所以重視肯認，乃是因為與前述討論相同，Taylor 對於主體自我的討論前提，也在於肯認社群中的他人，對公民的自我認同形成，具有構成性的作用。從語言的角度出發，Taylor 主張個人是一種對話性的存在，而現代西方思想中居主導地位的獨立個體（individual）其實是啟蒙以來之產物，唯有在啟蒙運動的相關論述中，個人才開始被標示出為一個體，且以自主性為其主要特質（Taylor，1989）。此啟蒙以來的獨白式個體理想，強調每個人都應該發揮個人內在的力量，也就是強調個體應實現自我「本真性」（authenticity）的理想，

此理想並指引著人們將個人認同的來源寄託於個人內在。然而，Taylor 指出，

人類生活的根本特色在於其對話性特質（dialogistic character）而非獨白式存在。

因為唯有獲得語言表達的能力，人們才能成為行動者、才能瞭解自己並因而界定我們自己的認同，而此表達方式的學習則必須透過與他人互動進行，所以我們必須在與他人的關係中來實現我們自己，而個人的認同也總是在與他人的對話過程中協商完成，此即為對話性存在之意涵所在。正由於主張個人是一對話性的存在，因此 Taylor 強調獲得肯認對於個人的重要，因為當個人不被他人肯認或錯誤肯認時，在與他人對話過程中，個人認同將落入扭曲、化約之形式，

因而對個人形成一種壓迫，所以 Taylor 才會指出，在政治社群中公民必然進行著追求肯認之鬥爭（Taylor，1994）。

此對於肯認的追求重視保障政治社群中各文化群體的獨特性，因為各文化群體之文化為其中成員自我認同的重要價值參考依據，因此若該文化在政治社群中未能獲得適當肯認，那麼該文化群體成員也就可能遭受未獲肯認的低自尊之苦。而此一文化群體低自尊的關注有助於我們理解女性的公民身份經驗。因為由過去數十年來的女性運動發展來看，我們會發現，即便女性逐漸獲得各項

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過去所未曾擁有的公民權利時，女性的低自尊處境仍妨礙其實現這些公民權利

8。因此，許多女性主義者逐漸強調女性在公民身份上的爭取行動，所關注的不再僅是針對物質資源的分配，而應重視女性的文化意象與象徵是否獲得肯認

（Young，1990）。例如，女性團體抗議媒體對其女性意象的消費與物化，或是抗議女性所從事之工作未能被肯認其價值與意義等，都是具體的例子。

2. 政治社群規範應關注具體他人的差異需求

既然公民主體是一關連於他人的存在，此對於關連性自我的關注，同時意味著覺察到，生活在不同關連脈絡中的公民在社群生活中可能會有著不同的自我認同，追求不同的良善生活，也因此需求不同的資源。因此公民在社群生活裡，無論在政治生活或道德生活中，都必須在每次與他人交會互動情境中，將互動者視為具體他人（concrete others），肯認其差異與不同的需求。

此一對具體他人需求的關注同時為自由主義與公民共和主義所欠缺。自由主義由於從啟蒙的理性自主個體出發，強調所有人都同樣具有理性，重視公民

8針對自由主義忽略政治社群中不同文化群體之處境所造成的壓迫與剝奪，Iris Young 提出為了保障差異群體的權益，應賦予其特定的群體權利（group rights）（Young，1990）。此一批評與論點引起了自由主義陣營的許多回應。Kymlicka 認為自由主義可以容納此重視群體特別權利的主張，因為特別權利可包容社會中的各種差異價值觀，因此與自由主義的所強調的自由與平等之核心價值相符合。同時他也注意到了，群體權利可能對於群體內部成員個人自主性產生壓抑的情形作出回應，因此進一步區分群體權利所帶來的內部限制（internal restriction）與外部保障

（external protections），並主張自由主義可以接受外部保障，但卻不支持內部限制的存在。反對內部限制是因為主張特定文化群體內部成員不應被迫必然遵循該群體的傳統社會實踐

（practices）或習俗，亦即群體內部仍然需保有讓不同意見出現的機會；而支持外部保障則強調該文化群體不應被整個社會所制訂的政治與經濟決策所犧牲，例如，少數群體的語言不應在國語政策下而遭到逐漸消失之命運。透過吸納群體權利，Kymlicka 認為自由主義可以融入多元文化論的主張（Kymlicka，1995）。針對 Kymlica 的上述主張，有學者以為這樣的論述與正統自由主義強調個人自由優先性的主張有所出入（林火旺，1998）。然而，自由主義是否能在保有原先之論述模型下納入這些群體權利的主張，並不是這裡要處理的重點。這裡的重點在於指出過去公民論述中忽視特定文化群體尊嚴對於弱勢群體公民實現公民身份所產生的障礙，而此一論點對於我們檢視弱勢性別的公民身份經驗具有重要意義。

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所普遍具有的人性本質，因此在公共生活中也強調將周遭的他人都視為與自己相同的另一個個體。正如前述 Rawls 的理論中所提出，個人對於良善生活的界定，對於仁愛道德的追求與實現，都不是人們在界定共同生活規範時所要關注的，政治社群所要關切的僅為程序上的正義，而對於這些良善生活上的差異則採取中立的態度，以包容各種不同的差異。因此，我們可以發現，自由主義當然並非看不見人們社會生活中的差異多樣性，但重點在於，自由主義對於這些多元與差異抱持著中立的原則（蕭高彥，1998）。正因為如此，所以自由主義在政治社群生活規範中並不特別考量個人的情感、想法與需求，亦即傾向於將他人視為普遍他人（generalized others），而非具體他人。

而公民共和主義雖重視社群對於公民主體之存在實現的重要意義，但卻將政治社群視為一同質性群體，因而忽略其中不同文化群體之公民的自我認同價值參考基礎其實並不相同。因此，雖然公民共和主義推崇社群公共善，主張所有公民都應以該政治社群中所強調的公共善，作為個人的根本認同基礎與生命終極目的，但卻忽略了社群中不同群體的不同良善生活價值，造成對不同公民之具體差異需求的輕忽。

強調自我與他人關連的公民身份，之所以強調應將社群中其他公民視為具體他人的原因，主要在於如果我們不以一種情境式（situated）的角度來看待政治社群中的生活，便往往容易以某一群體的價值與規範，作為中立的標準與準則，並要求所有的公民必須遵從這樣的價值，於是忽略了弱勢群體之不同價值與規範的聲音，並忽略其對弱勢群體之公共生活所造成的影響。而此一主流的價值規範，又往往會強調自身的不偏頗（impartiality）。但事實上，沒有任何規範得以不預設任何特定價值的偏好。誤以為特定規範乃基於客觀中立所形成，

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將使得人們找尋並認可哪些和個人自身十分相似者的要求與主張，將彼此共同的主張看待成中立性的絕對標準，並進一步傾向於將不同的意見，視為一種偏差。由此一不偏頗取徑出發，則公平的問題便僅成為只是協調分配酬償、確立個人應得權利的問題，而忽略了在實現公平時，具體他人所可能抱持之不同道德價值所帶來的影響（Benhabib，1992）⁹。

此不以主流世界觀壓抑具體他人需求的觀點，提醒我們在討論公民身份實踐時，應重視考量個人在其所處環境脈絡中所呈現的具體生活經驗，而此思考取徑對於女性的公民身份實現有著重要的意義。由於過去長期以來公民身份的實現是以男性為公民主體代表模式，因此當隨著女權運動發展，女性逐漸被納入公民身份範圍內時，對於女性因其社會生活處境所產生的特定需求之因應方式，或是由男性所享有的既定權利中勉強尋找一可類比的適用項目，因而無法確實地符應女性的需求；或是根本忽略其需求。就勉強類比而言，過去對於就業婦女生產時所需要的權利保障，主張以失能狀態（disability）加以詮釋，就是典型以男性既定權利加以類比適用的典型例子，由此類比的觀點出發，在政策的考量上便忽略了將懷孕類比為疾病狀態對於女性就業所產生的負面影響，也忽略了分娩是政治社群生活中一項延續民族生命的行動，因此國家與社會有必要提供積極支持。而就忽略需求而言，處在充滿女性之性化（sexualized）身體的文化脈絡中，種種凝視、物化女性身體的語言常出現在人們的玩笑言談之中，

9 值得注意的是，此反對不偏頗的主張，亦即認為任何規範必然具有某種價值偏頗性，並不意味著否認在政治社群中不可能形成普遍性的規範。Benhabib 便主張政治社群中普遍性規範的成立基礎不應在於主張不偏頗，而應在於認真看待各種不同的價值取向，並在不同價值立場者透過溝通取得相互瞭解的情況下形成，她稱之為互動式的普遍主義（interactive universalism）

（Benhabib，1992：165）。此互動式普遍主義明顯具有 Habermas 的溝通行動理論之意涵，但二者的一個主要不同之處，在於 Benhabib 並不認可透過理性言說達成共識（consensus）的主張，

而是強調達成協議（reaching an agreement）（Benhabib，1992：5）。

(22)

也因此形成對於女性人性尊嚴的傷害，因此保障女性免於遭性騷擾的權利便有其必要，不過，由於男性明顯較少成為具性意味之對待方式的受害者，因此該需求在過去一直被忽略，而即便當此一權利在法律體系上獲得確立時，仍常出現未能真確落實的現象。因此，如何將此權利加以落實，仍需要公共政策的進一步關注。

然而，值得注意的是，由免於性騷擾權利的議題來看，當我們意識到許多女性遭遇性騷擾處境而創設相關權利時，此一經確立之權利的保障範圍並非僅限於女性。例如不符合父權意識型態中充滿男性氣概之男性刻板印象，因而同樣遭受性語言之嘲弄對待的男性，或是遭同性性騷擾的男、女性，皆同樣受此權利之保障。這正說明了所謂具體生活經驗主要的意涵，在於要能考量公民在社會生活中，基於各種社會制度和社會慣俗所實際產生的各種生活經驗，而並非落入本質化的需求界定¹⁰。

舉例來說，在容納由性別所產生的差異經驗時，我們必須注意到：女性或許有著如生理期等特定身體現象，但我們關注的焦點不應當是去強化女性必然具有某種生物性特色，所以應被以某種方式對待，而是關注此身體現象與社會慣俗與其實踐之間的關係為何（Young，1989）。也唯有瞭解到個人的具體生活經驗與其因此所產生的特定需求，我們才有可能進一步討論如何使每個公民都能平等且充分實踐其公民身份。至於如何將這些具體他人的不同生活經驗如何進入公民生活規範之中，將有賴於以對話作為正當性基礎的規範模型，而此對話性規範的成立與實踐，也指出了公民主體的敘說性自我面向。

10 此一對於具體他人之需求的關注，相當程度乃是受到 Gilligan 所提出之關懷倫理的啟發。本論文第五章將對關懷倫理作進一步的討論。

(23)

（三）敘說性自我（narrative self）

性別化公民身份所指出公民主體的第三個面向為敘說性自我。就敘說與主體的關係而言，一般人常以為先有主體的存在，因此才有敘說活動，如果就此觀點出發的話，那麼認為主體是一種敘說性自我，就似乎犯了一種邏輯謬誤，

因為主體乃先於敘說而存在。不過，正如 Rorty 所說，「在敘說之前預設一個先存的主體」是西方思想中的一個特色，其目的在於強調主體的存在絕對性與優先性，並賦予此主體得以透過語言描述並反映出世界的能力（Rorty，1989）。

但主體與敘述的截然二分，並不符合人們的存在經驗。因為人們的生命與敘說其實是不可二分的生命藉由敘述而開展，而敘述本身也就是一種生命活動的展現。（Ricoeur，1991）。

要說明此生命與敘說之間的關係，需從釐清敘說（narrating）本身出發。

Ricoeur 認為我們可以 Aristotle 的情節設置（emplotment）概念來澄清敘說之意涵。Aristotle 所指的情節並非一種靜態結構，而是一種操作、整合之過程，也就是說，情節必須在讀者或觀眾那裡才能被完成。此情節一概念所反映出的結構中動態過程便是敘說之重要特徵。此整合動態過程包括了下述三項行動：首先、

要將多樣事件組成一個故事。因為唯有如此，我們才得以將所有的事件加以組織，否則事件以片段式呈現，將無法對讀者產生意義，其次、要將各項非預期因素組成一具整體性之故事，因此，我們是在跟隨著故事線的發展當中獲致瞭解。最後、則是更重要的，在敘說中必須將含括連續性的時間以及透過形構所呈現的「延續－高潮－結束」之時間序列等兩種時間加以綜合，以在此當中媒

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介時間的推移與持續。上述的三種綜合工作可稱之為形構（configuration），而透過形構的行動，我們可獲致理解性。這樣的理解正是 Aristotle 所指的實踐智

（phronesis）。此實踐智乃相對於理論智，亦即較不強調理論、分析與普遍性，

而較關注於脈絡、實作、經驗、常識、直覺等。為說明敘說的意涵，Ricoeur 指出，人們在進行敘說中開展的正是此一實踐智。

瞭解敘說的特性後，我們可以進一步說明生命如何透過進行敘說而呈現。

首先、未經詮釋的生命僅只是生物現象，但個人在進行其社會生活的行動與各項生命經驗時，其實都必須考量計畫、目標、手段與環境等因素，也就是必須將各種異質因素加以聚集，換句話說，行動的本身之中有著上述所討論的設置情節要素，亦即行動本身就是一種故事的形成，因此，我們可以瞭解到，生命經驗的進行原本就需要敘說的協助。其次，個人行動的被理解也必須透過象徵，

因為唯有象徵才能讓行動有著可讀性，因此行動也是一種敘說。綜此來看，

Ricoeur 主張，個人在生命中無可避免要發展出個人的認同，而此對於個人認同的探求使得生命總是以一種我們得以將其加以講述的方式被理解。因為如此，

於是我們得以將生命說成一個故事，並將生命界定為尋求敘說的行動與熱情

（Ricoeur，1991）。

Ricoeur 闡明了生命與敘說之間的關係，且如前所討論，敘說是一動態的形構概念，但 Ricoeur 並未明確處理在此一形構過程中，個人與他人的互動如何影響個人之敘說。Habermas 則承接了此一語言學轉向的哲學思維，闡明主體自我認同之形成與言說之間關係，乃是在社會互動中所形成。受到 G. H. Mead 的影響，Habermas 強調自我乃透過語言媒介而構成，因為自我是在採納他人的態度中形成，而人們需經由語言媒介以採納他人的態度，因此，自我認同的建立和

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語言有著密切之關係（Habermas，1987a）。Habermas 並且認為，此主體討論的語言學轉折，讓我們得以跳出自 Kant 以來所建構出的自我指涉（self-referential）

之主體¹¹。於是當我們轉而從強調相互理解之溝通行動的互為主體性模式來看待主體時，我們便不再如意識哲學般，主張將自己視為外在世界中一個完整實體，

而是強調主體在互動中的操演態度（performative attitude），亦即一個不斷操演著敘說的主體（Habermas，1987b）。

上述對於主體敘說性自我面向的討論，並未出現於傳統自由主義論述中，

但受 Arendt 影響的公民共和主義，則十分重視公民透過敘說所進行之政治行動。不過從性別觀點來看，女性主義者認為公民的敘說行動並未如公民共和主義所主張一般僅關連於特定的公領域政治事務，而是還包括了例如個人的情緒和感受與親密人際互動關係的詮釋等其他生活面向，因此女性主義者認為敘說主體的概念一方面有助於說明女性如何透過敘說而形成公共行動中的反抗，另一方面也指出了透過敘說，因此得以將被排除於公民身份外之女性生活經驗帶回公民生活中的可能（Honig，1998）。由此看來，此敘說性自我對於思考公民生活的重要意義在於下述兩點：

1. 公民有能力也應有權利界定公共事務領域

公民主體的敘說性自我，對於其政治社群生活有積極之意涵。正如 Arendt 對公民生活的描述一般，創造敘說是公民在群體生活中展現自我獨特性的重要活動，且此一敘說總是朝向著別人。這意味著，公民在民主政治的群體生活中，

11 對於 Kant 所建構出的此一自我指涉主體的相關批評，可分別參考 The order of Things

（Foucault，1970）和 Philosophy and the Mirror of Nature（Rorty，1979）二書。

(26)

表達或實現個人在群體生活中所採取的立場與角色，以及要與他人達成對於群體生活的意見交換時，總是要透過提出論述，並藉此進行公共事務之參與。

此創造敘說的公民行動開啟了一個不同於傳統的公民身份實踐面向。正如 Habermas 在討論當代的公民身份內涵發展時所指出，長久以來受到 Marshall 傳統的影響，人們一直傾向於以法律所界定的權利體系來界定公民身份之內涵，

並認為透過公民權、政治權以及社會權的線性發展，公民權利不斷擴展，因此公民身份也更具包容性。但正如先前對於自由主義公民身份內涵討論中所指出，此權利體系的公民身份論述，預設著公民具有自主性，因此法律中所設立的各項權利保障都是為了確保公民得以有空間發揮其自主性。但 Habermas 卻將這樣的討論加以轉向，認為此一躲在各項法律權利體系論述中所建構出的具自主性的法律主體，其實是這些權利論述的產物，而非不證自明的既定存在。因此，作為法律主體的公民，唯有透過瞭解自身為這些權利的創造者，並同時透過行動表現出對於權利的實現，才得以真正實現其自主性（Habermas，1996：

126-7）。

Habermas 為我們點出了公民透過敘說讓自己成為權利主體的可能，而這不僅意味著公民可以對於既存的公共事務議題進行參與，更意味著，公民更可進一步界定新的公民事務議題，開創新的公共事務領域，亦即透過敘說對於社會生活領域產生範疇界定的作用。這正是 Habermas 對於十八世紀的布爾喬亞公共領域興起之研究所透顯的一項重要意涵，看似尋常的個人閱讀報紙與公開言說行為，在 Habermas 的分析下，讓我們看到，這些論說無形中竟引出一個新的社會場域—公共領域的誕生。

社會生活場域的形成不在於既定的劃界之中，而在於敘說行動中。那麼，

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公民之公共事務領域的界定也同樣有賴於公民的敘說行動。如果由公民的敘說行動來理解公共事務領域的界定，那麼任何生活事務似乎都可能進入公共事務領域，那麼何者為公共領域事務的區分似乎就不那麼的重要，然而，為何長久以來公、私區分一直是西方政治哲學中的重要二分領域呢？Gel 認為，由符號學的角度來理解公、私領域的劃分，公、私劃分雖是一論述現象，但此論述一旦被建立之後，即被用以描述、組織各項社會事實，甚至因此不斷發展出各種將社會生活中文化客體與個人認同加以類別化的相應劃分論述。於是此公、私二分法的符號邏輯便形成一基本架構，提供各種具體應用該邏輯的可能性，也因此提供了改變、創造與論辯的基礎。而這樣的過程中，公、私二分的根本邏輯則一直被視為穩定與持續性之事物（Gel，2002）。就因為如此，當人們不斷因著此邏輯而創造論述時，卻忽略了其實此邏輯本身也是敘說的創造物。

公民的敘說自我面向，讓我們看到了公民生活建構與公民能動性之間的關係，因為公民得以透過敘說創造公共事務領域範疇，因此，似乎也開啟了一個能將邊緣公民之認同與關注考量納入公共生活領域的可能。這提醒我們，公民有能力也應有權利界定公共事務之領域。

2. 公民在公領域的發聲不應排除情感和慾望論述

公民可透過敘說界定公共事務領域，那麼在公共事務領域中是否應限制特定類型的言說才得以出現呢？敘說自我的概念雖然讓政治哲學注意到了，公民主體非既定存在，而是在敘說過程中形成，但對於此一造就公民主體的敘說過程卻似乎仍將其界定為必須是理性論述。Young 便指出，在公領域的論述中，

情感和慾望向來受到排除。

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對於情感和慾望之言詞是否應被排除在公領域之外，我們主要可從兩個層面來回應這個問題：首先、情感與慾望的言詞之所以長期以來被排斥在公領域之外，是因為情感和慾望的敘說向來被認為是一種偏頗的表徵，象徵著偏見的出現，將妨礙言說者的真正相互理解與尋求共識，這與論者所主張公領域所應秉持的公正客觀將有所抵觸。然而，剔除情感和慾望是否就真能實現無偏見的理想呢？詮釋學者 Gadamer 藉由分析對話之中人們究竟如何理解對方，指出達成理解之關鍵並不在於透過特定理解程序，而在於理解發生的條件與狀態¹²。那麼理解的狀態究竟為何？Gadamer 認為：一切理解都包含某種偏見（Gadamer，

1996：270）。因為當人們進行理解時，必然從某一立基點出發，此一在特定立足點之下所可見的區域，便形成個人之視域（horizon）。於是，個人在理解時便無可避免地有著某種觀看的有限性，此一有限性即為某種「偏見」。但從另一方面來看，此視域也構成了我們整個經驗能力的先行指向，是我們開啟世界的先入之見，缺乏此一起點，人們便無從進行認識與理解。既然偏見是相互理解的前行條件，那麼人們對於公共事務的敘說，無論言說者強調其為理性論辯或是情感慾望表達，都同樣是特定視域下的「偏見」，那麼，也就沒有理由獨獨將情感和慾望論述排除在公領域之外。

其次，對於情感和慾望論述是否應被排除於公領域之外此一議題的討論，

還有著另一切入的面向，則是思考言說者的言詞是否真能被清楚地區分為理性與情感之二元對立？要討論這個問題，可以藉由符號學對於敘說的分析著手。

敘說者的敘說究竟如何產生意義，其敘說所傳遞的意涵是否完全取決於言說者

12 Gadamer 主張理解的關鍵不在於程序和方法，而在於進行理解之主體的認識狀態，代表著對於實證主義方法論的一種反省，駁斥實證主義認為透過可檢證之方法即可獲得真理的觀點，主張所有的方法皆具有理論承載（theory-laden），因此也不存在著所謂客觀中立的科學方法。

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意識層次上所企圖表達的意義，是符號學者在研究表意過程（signifying process）

中，意符（signifier）與意指（signified）之間如何產生關連的重要課題。Kristeva 從精神分析符號學的觀點出發，主張任何言說之中總是存在著雙元的運作過程，一在顯明的象徵（symbolic）層次，另一則在符號（semiotic）層次。象徵層次所指涉的是外在世界，就這一層次而言，言說的功能是將言說者和其外在世界加以關連；而符號層次反映的則是言說者的潛意識，亦即言說者個人的慾望對於言說者如何表達、組織言詞有著結構性的作用。Kristeva 強調此二種運作模式在表意過程中皆必然同時存在（Kristeva，1986）。由此看來，敘說者的情感和慾望是無法被排除在敘說之外的，因此，所謂理性和情感慾望之敘說的對立區分也就失去意義。

從上述的兩個面向來討論，既然去除情感和慾望以實現無偏見並非是一可欲之理想，而言詞中也無可避免地負載著言說者的情感和慾望，那麼主張公領域應排除情感和慾望之敘說，並無法實現一客觀公平的理想，反而很可能造成優勢階級將其論述界定為客觀理性而得以進行壟斷，並將弱勢群體的其他型式敘說加以排除。因此，女性主義主張，為了讓弱勢群體可以有機會創造自己對於公共事務的敘說，公領域應將情感和慾望的敘說納入（Young，1998）。

從女性主義的觀點來檢視傳統政治哲學論述，對於以往的公民主體預設作出挑戰，也提出對於公民主體意象的修正，主張公民主體應是一具身體性自我、

關係性自我，以及敘述性自我的主體。值得注意的是，此三面向並非互斥或各自獨立，相反地，三者之間有其密切關連。例如，身體的脆弱與需求，並非僅

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是一生物事實，而必須透過敘說來呈現其在特定社會關連脈絡中的意涵為何；

而關係性自我中強調的相互肯認與對於具體需求的界定與理解，也同樣透過敘說而進行。

在指出公民主體的身體性、關係性與敘說性三個自我面向之後，我們將以此為討論基礎來檢視公、私領域劃分的規範如何地具有性別意涵，且如何地影響著女性的公民身份實踐；並希望藉此進一步討論公、私領域劃分是否得以成為有效促進女性公民身份充分實踐的論據參考點。

第二章 女性主義對公民主體的省思