思想就构成为古代与近代之间的一个重要的中间环节。从帕斯卡尔经莱布尼 茨至康德的这一线索，提供了近代思想史上最值得探索的课题之一。然而这 样一条线索，以及一般地近代思想的发展之与思想方法论之间的相互关系，
却常常为历来的研究者们所忽视。此外，由于时代的、阶级的和他本人倾向 性的局限，在他思想中所不可避免会出现的许多消极因素，以及它们与现代 唯心主义某些流派的密切渊源，——这些也都还有待于研究者们以历史批判 的眼光加以进一步的探讨。
帕斯卡尔《思想录》一书本来是一部作者生前尚未完成的手稿，其中 有些部分业已大致成章，斐然可读，文思流畅，清明如水；另有些部分则尚 未定稿或仅有标目或提纲，言简意赅或竟至不成语，使读者索解为难。十九 世 纪 以 来 整 理 和 注 释 帕 斯 卡 尔 著 作 的 前 后 已 有 多 家 ， 而 以 布 伦 士 维 格
（Ｌ＆ｅａｃｕｔｅ；ｏｎＢｒｕｎｓｃｈｖｉｃｇ）本最为精审，大体上已可以为《思想录》一书 清理出一个眉目。译文凡遇疑难之处，基本上均依据布伦士维格的解说；译 文的注释部分也大多采自布伦士维格的注释而有所增删，有时也兼采他书或 间下己意，以期有助于理解原文。这是译文之所以根据布伦士维格本，而没 有根据较晚出的《帕斯卡尔全集》本（Ｊ．Ｃｈｅｖａｌｉｅｒ 编巴黎，Ｇａｌｌｉｍａｒｄ 版，
１９５７）的原因。
布伦士维格本、布特鲁（Ｂｏｕｔｒｏｕｘ）本和《全集》本三种本子中有关
《思想录》的部分，前两种本子的编排次序完全一样，而与后一种出入甚大；
但是各本中每一段的文字内容并无不同。书中有引用拉丁文的地方，各种本 子多未加翻译，个别地方虽有译文，但也很不忠实。因此凡遇拉丁文，译文 都重新译出；但由于自己水平所限，错误之处尚希读者教正。书中引圣经的 地方，因作者系凭记忆信笔写出，往往与经文原文有出入，而且中文官话本 文字也嫌过时；所以书中凡引经文的部分，译文均根据作者的原文重行译出，
而以官话本作为译注附入，以供参考。书中有几页是谈犹太经学的，布伦士 维格本以及其他几种通行本子于此均未加注释；我自己于此是外行，只能酌 加少量必要的注释，是否确切，不敢自信。有关帕斯卡尔的生平和他的科学 贡献以及书中一些术语译文的说明，详见附录。
第二次大战后，先后出过四种《帕斯卡尔全集》，它们是：
１．Ｃｈｅｖａｌｉｅｒ 编，１９５７ 年。
２．ＬｏｕｉｓＬａ ｅｕｍａ 编，１９６０ 年。
３．ＪｅａｎＭｅｓｎａｒｄ 编，１９６４ 年。
４．Ｌ．Ｂｒｕｎｓｃｈｖｉｃｇ 与 Ｐ．Ｂｏｕｔｒｏｕｘ 编，１９６６ 年重印（１９０８— ２５）。
另外，关于帕斯卡尔的科学著作是：Ｒ．Ｔａｔｏｎ 编《帕斯卡尔科学著作 集》，１９４８ 年。
本书翻译，承友人商务印书馆顾寿观同志多所鼓励和帮助，并此志谢。
译者
１９７９ 年北京
本书文字按布伦士维格编次排列，正中黑体数字段码即布序序码，两
第一编
２１— ９１０（１）１０５— — １８７
几何学精神与敏感性精神的区别——在几何学，原则都是显然可见的，
但却脱离日常的应用；从而人们由于缺乏运用习惯，很少能把脑筋放到这上 面来，但是只要稍一放到这上面来，人们就会充分看出这些原则的；对于这 些巨大得几乎不可能被错过的原则，若竟然也推理错误，那就一定是精神根 本谬误了。
但是敏感性精神，其原则就在日常的应用之中，并且就在人人眼前。
人们只需要开动脑筋，而并不需要勉强用力；问题只在于有良好的洞见力，
但是这一洞见力却必须良好；因为这些原则是那么细微，而数量又是那么繁 多，以致人们几乎不可能不错过。可是，漏掉一条原则，就会引向错误；因 此，就必须有异常清晰的洞见力才能看出全部的原则，然后又必须有正确的 精神才不致于根据这些已知的原则进行谬误的推理。
因而，凡是几何学家只要能有良好的洞见力，就都会是敏感的，因为 他们是不会根据他们已知的原则做出谬误的推理的；而敏感的精神若能把自 己的洞见力运用到那些自己不熟悉的几何学原则上去，也会成为几何学家 的。
因而，某些敏感的精神之所以并不是几何学家，就在于他们根本未能 转到几何学的原则方面来；而某些几何学家之所以并不是敏感的，就在于他 们并没有看到自己面前的东西，就在于他们既然习惯于几何学的简洁的原 则，并且只是在很好地看出了并掌握了他们的原则之后才能进行推论，所以 他们在敏感性的事物方面就茫然自失了，因为它们的原则是不容这样来掌握 的。这些原则几乎是看不见的，我们勿宁是感到它们的而不是看到它们的；
那些自己不曾亲身感到过它们的人，别人要想使他们感到，那就难之又难了。
这类事物是如此之细致而又如此之繁多，以致于必须有一种极其细致而又十 分明晰的感觉才能感受它们，并根据这种感受做出正确公允的判断来；但却 往往不能用几何学里那样的秩序来加以证明，因为我们本来就不是以这种方 式获得这些原则的，也因为那样尝试的话，就会是一桩永无止境的事了。我 们必须在一瞥之下一眼看出整个的事物来而不能靠推理过程，至少在一定程 度上是这样。因此就很少有几何学家是敏感的，或者敏感的人而是几何学的 了；这是由于几何学家要想几何学式地对待那些敏感的事物，他们要想从定 义出发，然后继之以定理，而这根本就不是这类推论的活动方式，于是他们 就把自己弄得荒唐可笑了。这并非是说我们的精神没有在进行推论，但它却 是默默地、自然而然地、毫不造作地在进行推论的；因为它那表现是超乎一 切人力之外的，而它那感受也只能属于少数人。
相反地，敏感的精神既已习惯于这样一眼看去就下判断，所以——当 人们向他们提出了为他们所毫不理解的命题，而深入这些命题又要经过许多 如此之枯燥乃至他们根本就不习惯于那样仔细地加以观察的定义和原理时—
—，他们就会那么惊愕失措，以致于望而却步并且感到灰心丧气了。
但谬误的精神却永远既不能成为敏感的人，也不能成为几何学家。
因而，那些仅仅不外是几何学家的几何学家虽则具有正确的精神，却 需我们以定义和原理向他们解说清楚一切事物；否则他们就会荒谬得不能容
忍，因为他们只有依据说得清清楚楚的原理才能是正确的。
而那些仅仅不外是敏感的人的敏感的人，又不能有耐心深入思辩与想 像的事物的根本原则里去，这些原则是他们在世上所从未见过的，并且是完 全脱离日用之外的。
２２— ９０９（２）２７４— ５６３
有各种不同的正确意识；有的人在某一序列的事物上，但在其它序列 方面则否，在那些方面他们是胡说八道。
有的人能从少数的原则得出结论，这也是意识的一种正确性。
另有人能从含有大量原则的事物中得出结论。
例如，有的人很理解水的种种作用，而关于水的原则却是很少的；然 而其结论又是如此之精致，那是非有极大的正确性办不到的。
而这些人却未必因此就是伟大的几何学家；因为几何学是包含大量原 则的，而精神有一种性质却可能是这样：即，它固然很能钻研少数原则的深 处，然而却一点也不能钻研那些含有大量原则的事物。
因而便有两种精神：一种能够敏锐地、深刻地钻研种种原则的结论，
这就是精确性的精神；另一种则能够理解大量的原则而从不混淆，这就是几 何学的精神。一种是精神的力量与正确性，另一种则是精神的广博。而其中 一种却很可能没有另一种；精神可以是强劲而又狭隘的，也可以是广博而又 脆弱的。
２３— ９１５（３）２９— ２５３
习惯于依据感觉进行判断的人，对于推理的东西毫不理解，因为他们 想一眼就能钻透而不习惯于探索种种原则。反之，那些习惯于依据原则进行 推论的人则对于感觉的东西也毫不理解，他们在那里面探索原则，却不能一 眼看出。
２４— ９１１（４）２２— ２７３
几何学，敏感性——真正的雄辩会嘲笑雄辩，真正的道德会嘲笑道德；
这就是说，判断的道德——它是没有规则的——是嘲笑精神的道德的。
因为感觉之属于判断，正如科学之属于精神一样。敏感性乃是判断的 构成部分，几何学则是精神的构成部分。
能嘲笑哲学，这才真是哲学思维。
２５— ９８２（５）９— ５４３
那些没有准则就判断一件作品的人之于别人，就像是那些〔没有〕表 的人之于别人一样。一个人说：“已经两个小时了”；另一个人说：“只不过 三刻钟。”我看了自己的表，就对前一个人说：“你疲倦了吧”；又对后一个 人说：“时间对你简直是不难留住”；因为这时候是一小时半，于是我就嘲笑 了那些说时间留住了我或者说我凭幻觉而判断时间的人。他们不知道我是根
据我自己的表做出判断的。
２６— ９９１（６）１０— ２４３ 正如我们在败坏着精神一样，我们也在败坏着感情。
我们由于交往而形成了精神和感情。但我们也由于交往而败坏着精神 和感情。因此，好的交往或者坏的交往就可以形成它们，或是败坏它们。因 而最重要的事就是要善于选择，以便形成它们，而一点也不败坏它们；然而 假如我们从来就不曾形成过或者败坏过它们的话，我们也就无从做出这种选 择了。因此这一点就构成了一个循环，能摆脱这个循环的人就幸福了。
１７— ９８１（７）２５２— ４２８
一个人的精神越伟大，就越能发见人类具有的创造性。平庸的人是发 见不了人与人之间的差别的。
１８— ９６０（８）１９— １９４ 很多人都是以听晚祷的同样方式在听讲道的。
９３— ５（９）２７６— １８５
当我们想要有效地纠正别人并指明他是犯了错误时，我们必须注意他 是从哪个方面观察事物的，因为在那方面他通常总是真确的；我们必须承认 他那方面的真理，然而也要向他指出他在另一方面所犯的错误。他对这一点 会感到满意的，因为他看到自己并没有错误，只不过是未能看到各个方面而 已；人们不会恼恨自己看不到一切，然而人们却不愿意自己犯错误；而这也 许是由于人天然就不可能看到一切的缘故，是由于人天然就不可能在自己所 观察到的那一方面犯错误的缘故，因为感官的知觉总是真确的。
４３— ６（１０）１９７— １８８
人们通常总是被自己亲身所发见的道理说服，更甚于被别人精神里所 想到的道理说服。
２０８— ７１３（１１）１９４— １８９
一切盛大的娱乐对基督徒的生活都是危险的；然而世人所发明的一切 娱乐中，没有哪一种是比戏剧更为可怕的了。它表现感情是那么自然而又那 么细致，所以在我们内心里也激起并造成同样的感情，特别以爱情为然，主 要是当人们把〔爱情〕表现得非常贞洁而又非常真挚的时候。因为它越是对 纯洁无辜的灵魂显得纯洁无辜，也就越能使他们感动；它那激情投合了我们 的自爱心，于是我们的自爱心就立刻形成一种愿望，要想产生我们所看到表 现得如此之美好的那种同样的作用；并且我们同时就根据自己在戏里所看到
的那种感情的真挚来塑造自己的良心，它可以消除纯洁的灵魂的恐惧心，这 些纯洁的灵魂在想像着：以一种看来是那么样明智的爱情去恋爱，是绝不会 有损自己的纯洁的。
这样，我们走出剧院，心里是如此之充满了爱情全部的美丽和甜蜜，
而灵魂和精神又是如此之深信自己的纯洁无辜，以致于我们完全准备接受它 们的最初印象，或者不如说准备找机会把它们在某人的内心里重演出来，以 便接受我们在剧中曾看到被描绘得如此之美好的那种同样的欢乐和同样的牺 牲。
２０８— ９６４（１２）１９５— １９０ 斯卡拉穆什，他一心想着一桩事。
医生已经说完一切之后，又谈了一刻钟，他满腔是倾诉的愿望。
２０８— ９３４（１３）２２９— １９１
人们爱看错误，爱看克莱奥布林的爱情，因为她并不认识自己的爱情。
假如她没有被骗，那就没有趣味了。
４４— ９５７（１４）５６０— ４６
当一篇很自然的文章描写出一种感情或作用的时候，我们就在自己的 身上发见了我们所读到的那个真理，我们并不知道它本来就在那里，从而我 们就感动得要去热爱那个使我们感受到它的人；因为他显示给我们的并不是 他本人的所有，而只是我们自身的所有；而正是这种恩惠才使得他可爱，此 外我们和他之间的那种心灵一致也必然引得我们衷心去热爱他的。
２４４— ９５６（１５）１９４— ４４
雄辩是以甜言蜜语说服人，而不是以威权；它是暴君而不是国王。
２４— （１６）５６０— １９４
雄辩就是讲述事物的本领，其方式如下：（一）听讲的人能够毫不勉强 高高兴兴地倾听它们；（二）他们对此感兴趣，因而自爱心引得他们格外自 愿地要反复思考。
因而，它就在于我们要力图在两者之间建立一种吻合：一方面是属我 们听众的精神与心灵，另一方面则是我们所运用的思想与表达。这就要求我 们能够好好地研究人心以便认识它那全部的力量，以便随后找出我们所要求 与之相称的那篇论文的恰当分寸。我们必须把自己放在听讲人的地位，并根 据自己的内心来检验我们文章中所加进的曲折，以便看出二者是否相称，以 及我们能否有把握使得听众就好像是不得不折服那样。我们必须尽可能地把 自己限于自然的简朴事实；是小的就不要夸大，是大的就不要缩小。一件事 物光说得漂亮是不够的；它还必须扣题，它应该是一点也不多，一点也不少。
４５— ９２５（１７）５５６— ７
河流就是前进着的道路，它把人带到他们想要去的地方。
１４７，４４— ９２６，９２７（１８）４１９８
当人们不理解一桩事物的真相时，能有一种共同的错误把人们的精神 固定下来，那就最好不过了，例如人们把季节的变化、疾病的传播等等都归 咎于月亮；因为人之大患就在于对自己不能理解的事物怀有不安的好奇心；
他犯错误还远比不上那种徒劳无益的好奇心那么糟糕。
艾比克泰德、蒙田和图尔吉的萨罗门的写作方式乃是。最平易的、最 富启示性的、最足以令人回味的并且最为人所称引；因为它们完全是由日常 生活谈话而产生的思想所构成的；正像当我们谈到世人所存在的共同错误 时，例如说月亮是一切的原因，我们就永远都少不了要说：图尔吉的萨罗门 说过，当我们不理解一桩事物的真相时，能有一种共同错误等等就最好不过 了，那也就是前面的思想。
６３— ８（１９）２４３— ８６６
我们写一部著作时所发见的最后那件事，就是要懂得什么是必须置之 于首位的东西。
６８— ４６（２０）１９８— ９１２
次序——何以我宁可把我的道德教诫分作四条而不是六条？何以我宁 可把德行定为四条、两条或一条？何以宁可是“ａｂｓｔｉｎｅｅｔｓｕｓｔｉｎｅ”而不是
“遵循自然”，或是像柏拉图那样“处理私事要公正无私”，或者是其他的东 西？你可以说，这里是一切都包罗在一言之中。诚然如此，可是若不加以解 释，则它便是枉然无益的；然而当我们要加以解释时，只要我们所提出的是 包括其他一切都在内的这样一条教诫，则它就正是出自于你所想要避免的那 种原始的混沌。因此，当它们都包罗在一言之中的时候，它们就是被隐蔽起 来的而且是枉然无益的，就像是装在盒子里面一样，它们永远只能表现为它 们自然的混沌状态。自然规定了它们彼此并不能互相包罗。
６９— ４５（２１）１９６— １
自然安排其全部的真理，是每一个都在其自己本身之中；而我们的办 法却是要使它们彼此一个包罗着一个，但这是不自然的；每一个都有其自己 的地位。
６５— ４（２２）１９３— ２
但愿人们不要说，我并没有说出什么新东西：题材的处理就是新的；
在我们打网球的时候，双方打的只是同一个球，但总有一个人打得更好些。
我非常喜欢听人对我讲，我使用的是前人的文字。正如同样的思想用 另一种讲法并不就构成另一篇文章，同样的是：同样的文字用另一种写法却 构成另一种思想！
６６— ９４４（２３）１９１— ３
文字的不同排列便形成了不同的意义，而意义的不同排列便形成了不 同的效果。
４６— ９９０（２４）５９６— ４
语言——若不是为了休息，我们决不把精神转到别的上面去，然而在 适宜于休息的时候，只要是有此需要，就必须休息而不能不休息；因为不能 适时休息的人就会疲倦；但并不适时感到疲倦的人却会得到休息，因为他们 早已心不在焉了。邪恶的欲念总喜欢与人们所愿意得之于我们的东西背道而 驰，而又并不给我们带来任何快乐；这就是我们做出别人所愿意的一切时的 代价。
４７— ９５８（２５）２２７— ５
雄辩——它必须是使人悦意的而又是真实的；然而那种使人悦意其本 身又必须是出自真实。
４８— ９５５（２６）２４４— ６
雄辩是思想的一幅图画；因而那些画过之后又添上几笔的人，就是在 写意而不是在写真了。
４９— ９７１（２７）１８４— １２０
杂记。语言——凡是雕琢字句讲求对仗的人就像是开假窗户讲求对称 的人一样：他们的准则并不是要正确讲述而只是要做出正确的姿态。
５０— ９７４（２８）２４７— １１４
我们一眼就看到的东西，其对称是以没有理由可以成为别的样子为基 础的，也是以人体的形象为基础的；由此可见，我们要求对称就只是在广度 方面，而不是在高度与深度方面。
３６— ３（２９）６０— １１５
当我们阅读一篇很自然的文章时，我们感到又惊又喜，因为我们期待 着阅读一位作家而我们却发见了一个人。反之，那些趣味高级的人阅读一本
书 时 原 以 为 能 发 见 一 个 人 ， 却 出 乎 意 外 地 发 见 了 一 位 作 家 。 Ｐｌｕｓｐｏｅｔｉｃｅｑｕａｍｈｕｍａｎｅｌｏｃａｔｕｓｅｓ．〔“你以诗人发言更甚于以人发言”〕。那 些在教导说自然能讲述一切甚至于能讲述神学的人，就是好好地在尊敬自然 了。
３２— ７９９，９８６（３０）２４８— ４５ 我们仅只请教于耳朵；因为我们缺少心灵。
准则就在于诚恳。
删节之美，判断之美。
３３— ９６６（３１）６０２— １１９
凡是我们所指责于西塞罗的那些虚伪的美，都有其崇拜者，并且有大 量的崇拜者。
３７— ９３１（３２）２９１— ３８
喜悦以及美都有一定的典型，它就在于我们的天性（无论它实际的情 况是强是弱）与令我们喜悦的事物两者之间的一定的关系。
凡是根据这种典型所形成的一切东西都使我们喜悦，无论是建筑，是 歌曲，是论文，是诗歌，是散文，是女性，是飞鸟，是河流，是树木，是房 屋，是服装以及其他。凡不是根据这种典型而构成的一切东西，都会使高级 趣味的人感到不快。
正犹如根据好典型而构成的一首歌曲和一座建筑之间，会有一种完美 的关系一样，因为它们都类似于那个独一无二的典型，尽管它们各属一类；
同样地根据坏典型而构成的各种事物之间也有一种完美的关系。并不是坏典 型也是独一无二的，因为坏典型是无穷无尽的；然而比如说任何一首坏的商 籁体诗，无论它是根据什么样荒诞的典型而写成的，都十足像是一个按照那 种典型而打扮出来的女人一样。
最能使人理解一首荒诞的商籁体诗是何等之可笑的，就莫过于先考察 一下自然以及那种典型，然后再想像一下一个女人或者一座建筑就是按那样 的类型被塑造出来的。
３８— ９３２（３３）１６７— ３１
诗歌美。正如我们谈论着诗歌之美，我们也应该谈论几何学之美以及 医药学之美，然而我们却不谈论这些：其原因就在于我们很了解几何学的对 象是什么，以及它得包括证明；我们也了解医药学的对象是什么，以及它得 包括治疗；然而我们却并不了解成其为诗歌对象的那种美妙都包括些什么。
我们并不了解我们所应模仿的那种自然的典型究竟是什么；并且由于缺乏这 种知识，我们就发明了种种稀奇古怪的名词：诸如“黄金时代”，“我们当代 的奇迹”，“命运的”，等等；并且我们就把这类莫明其妙的话称之为诗歌美。
然而谁要是就根据这种无非是以大话在谈论小事的典型来想像一位女
性的话，那他就会看到一位漂亮的姑娘堆满了珠翠和首饰，他会觉得好笑的；
因为我们对于什么算是一个女性的漂亮要比对于诗歌的漂亮懂得更多。然而 不懂得这一点的人却会赞赏她这种打扮；还有不少乡村会把她当成女王呢；
而这就是我们所以要把按照这种典型而写成的商籁体诗称之为乡村女王的原 因了。
３９— ９８４（３４）２４６— ４１
一个人如果没有做出来诗人或数学家等等的标志，他就不会以诗歌闻 名于世。然而通人却根本不愿意有什么标志，并且几乎也不会在诗人的行业 与刺绣的行业之间加以区别的。
通人既不能被称为诗人，也不能被称为几何学家或其他的什么；但他 们却是所有这一切人，而又是这一切人的评判者。谁也猜不出他们。他们来 到人们中间，谈论人们所谈论的事物。除了必要时拿出来应用而外，我们看 不出他们有哪种属性没有哪种属性，但到了必要时我们就会想其它来；因为 这两种说法同等地都是他们的特性：当其不是个语言问题时，我们就不说他 们谈得很好，而当其是个语言问题时，我们就说他们谈得很好。
因而，当一个人一走进来，人们就说他极其擅长做诗的时候，人们给 他的就是一种虚伪的赞扬；而且当人们要评判某些诗却又不去请教他的时 候，那就更是一种恶劣的标志了。
４０— ９８７（３５）１８７— ３９
我们决不能〔说〕某个人：“他是数学家”，或者“他是宣教士”，或者
“他长于雄辩”；而只能说：“他是个诚恳的人”。唯有这种普遍性的品质才 使我高兴。当我们看到一个人就想其他的著作，这就是一种恶劣的标志了；
我 愿 意 我 们 不 会 发 见 什 么 品 质 ， 除 非 是 遇 到 了 它 而 又 有 机 会 运 用 它
（Ｎｅｑｕｉｄｎｉｍｉｓ），否则恐怕某一种品质就会占上风，并会给人施洗的；我们 千万别想到他谈得很好，除非确实是谈得很好的时候，唯有这时候我们才可 以这样想。
４１— ９８５（３６）２４１— ２９
人充满了各种需要：他只爱能够满足一切需要的人。人们说：“这是一 位优秀的数学家”。然而我却用不着什么数学，他会把我当成一个命题吧。“这 是一位优秀的战士”，——他会把我当成一个围攻着的据点吧。因而就必须 是一个诚恳的人才能普遍地适合于我的一切需要。
４２— ３８６（３７）４４２— ３２
〔既然我们不可能是通才并懂得一切可能懂得的事物，所以我们就必 须对一切事物都懂得一些。因为对一切都懂得一些，要比懂得某一件事物的 一切更好得多；这种博通是最美好不过的。我们若能两者兼而有之，当然更 好；但假如必须选择的话，那就必须选择前者；并且大家也都觉得如此，也
都是这样做的，因为大家往往是很好的评判人。〕
３２— ９８８（３８）２９０— ３３ 是诗人，而不是诚恳的人。
３５— ９６７（３９）４２１— ３４
假如雷电打到地面上来，等等，诗人以及只会论证那类性质的事物的 人，就缺乏证明了。
６７— ９１２（４０）７４— ３５
我们用以证明其他事物的那些例证，如果我们也想要加以证明的话，
则我们就得以其他的事物作为这些例证的例证；因为既然我们总是相信困难 只在于我们所要加以证明的东西，所以我们就发见有例证会更加清楚明白并 有助于对它的论证。
因此，当我们想要论证一件一般事物时，我们就必须给出一个个案的 特殊规律；但是如果我们想要论证一个特殊的个案时，我们又必须从〔一般 的〕规律着手。因为我们总是发觉我们所要加以证明的东西是模糊不清的，
而我们所用以作为证明的东西则是清楚明白的；因为，当我们提出一件要加 以证明的事物时，我们首先就充满着一种想像，以为它当然是模糊不清的，
而反之要用以证明它的东西则是清楚明白的，这样我们便很容易理解它了。
３４，１３２— ９３９（４１）４９４— ３６
马提雅尔的箴言——人都喜欢心怀恶意；但那并不是要反对一目失明 的人或者是不幸的人，而是要反对高傲的幸运者。否则的话，我们就会犯错 误。
因为欲念乃是我们全部行动的根源，而人道等等。
我们必须让那些具有人间的温情的人感到喜悦。
有关两个一目失明的人的那条〔箴言〕是不值一文的，因为那并不能 慰藉他们，而只不过是给作者添上一丝光荣罢了。凡是仅只为了作者自己的，
都是一文不值的。Ａｍｂｉｔｉｏｓｒｅｃｉｄｅｔｏｒｎａ－ｍｅｎｔａ〔他删掉了野心的装饰〕。 １３２— ９７７（４２）４４９— ３７
把亲王 Ｘ 加给国王是令人高兴的，因为这降低了他的身份。〔鲍修注本，
附录 ２〕
６４— （４３）５６２— １０
有些作家一谈到自己的著作，就说：“我的书”、“我的注释”、“我的历 史”，等等。他们感到的是小市民在街头有了个亭子间，就总是满口“在我
家里”。但鉴于其中往往是别人的东西比他们自己的还要多，所以他们最好 还是说：“我们的书”、“我们的注释”、“我们的历史”等等吧。
１５— ９２３（４４）３７３— １４ 你愿意别人相信你的东西吗？那你就不要提它。
３０— ９８９（４５）２１— １７
语言是密码，其中并不是把一种文变成另一种文，而是把一种字变成 另一种字，从而一种为人所认识的语言就成为可以译识的了。
１４— ９６５（４６）２０— ２４ 甜言蜜语的人，品格恶劣。
６２— ９６３（４７）６１— ２５
有些人说得好而写不好。那是由于场合和人群炙暖了他们，从他们的 精神里引出了缺少这种温暖时他们所不会具有的东西。
６１— ９６９（４８）６２— ２６
当一篇文章里出现了重复的字，我们试图加以修改，却发见它们是如 此之妥贴以致我们有可能糟踏这篇文章时；那就只好让它照旧不动了。这就 是它的标志；而我们在这一点上却是出于盲目的忌妒了，这种忌妒并不了解 用字重复在这种地方并不是错误；因为并没有什么一般的规律。
５２— ９６８（４９）２４２— ２７
若是掩盖其人性来并加以伪装。有更多的国王、教皇、主教——乃至 威严的君主等等；没有巴黎——王国的首都。就有许多地方都要称为巴黎，
巴黎，还有许多别的地方都要称为王国的首都了。
５１— ９５０（５０）１３３— ２８
同一个意义随着表达它的文词而变化。意义从文词中获得它的尊严，
而不是赋给文词以尊严。这样的例子必须求之于……。
３８６— ２９６（５１）３３８— ５０ 皮浪学派主张固持己见。
５４— ９７９（５２）４１０— ４９
没有人会提到笛卡尔派，除非他本人就是笛卡尔派；提到学究的，除 非是学究，提到外省人的，除非是外省人；我敢打赌一定是出版商才给加上 了《给外省人的信》这个书名的。
５３— ９７３（５３）１６１— ５３ 视其涵义，一辆车或是翻倒了，或是推翻了。
视其涵义，或是流溢，或是灌注。〔梅特尔先生以强力对托钵僧申辩。〕 ５５— ９７２（５４）１１３— ５２
杂记。讲话的方式：“我有意致力于此。” ５６— ９８０（５５）９５５— ５４ 钥匙的开启性，钩子的吸附性。
５７— ９７５（５６）３１８— ５５
猜一猜：“你的烦恼我也有份。”但红衣主教先生是不愿意让人猜透的。
“我的精神充满着不安。”说我充满了不安，要更好一些。
５８— ９７０（５７）２９２— ５６
我对这类客气话总感到不快：“我给你添了很多麻烦；我怕搅得你不 安；我怕打搅得太久了。”我们要末是引进，要末是扰乱。
５９— ９７８（５８）３８１— ５７
你的做法不文雅：“请您原谅我。”没有这句原谅话，我还一点也不会 察觉有什么冒犯呢。“有渎尊听……。”最糟糕的莫过于他们这句原谅的话。
６０— ９７６（５９）３６７— ５８
“扑灭叛乱的火焰”，太雕琢。
“他那天才的激荡”；两个太夸大的字样。
第二编
７３— ２９（６０）６７— ５９ 第一部：人没有上帝时的可悲。
第二部：人有了上帝时的幸福。
或：
第一部：论天性是腐化的。根据天性本身。
第二部：论有一位救主的存在。根据圣书。
７０— ４７（６１）１２７— ４８
顺序——我很可以处理顺序这一段如下：证明所有各种情况的虚妄，
证明日常生活的虚妄，然后再证明怀疑主义者与斯多噶派的哲理生活的虚 妄；然而并不一定严格保持这种顺序。我略微知道一点它是什么，可是懂得 它的人又何其之少。人世的科学没有一种是能够把握住它的。圣托马斯也没 有把握住它。
数学把握住了它，但数学在深度上也是徒劳无功的。
７６— ４８（６２）３０８— ４７
第一部的序言——要谈论那些探讨过自我认识的人；谈论沙伦那令人 烦恼与厌倦的分目；谈论蒙田的混乱，蒙田深深感到缺乏〔正确的〕方法，
便从一个题目跳到另一个题目以图避免它；他力求风雅。
他那进行自我描绘的愚蠢设计！而这一点绝不是附带的或违反他的准 则的，正如人人总会犯错误那样；而是出于他本人的准则，并且是出于一种 主要的、根本的计划。因为出于偶然与弱点而讲了愚蠢的话，只是一种常见 的毛病；但有计划地要讲愚蠢的话，那却是不可容忍的了，何况讲的还是那 些诸如……。
７７— ９３６（６３）３３０— １９
蒙田——蒙田缺点太大。轻佻的词句；那是毫无价值的，不管古尔内 女士怎么说。
没有眼睛的人——这是轻信。由圆求作方、更大的世界——这是无知。
还有他对于蓄意杀人、对 ７２ 于死的感情。他鼓励人对于得救漠不关心，既 不畏惧也不悔改。他的书不是为了维护虔信而写的，所以他就无须涉及虔信：
然而我们却永远有义务不可背离虔信。我们可以原谅他那种对人生某些场合
（７３０、３３１）的有点自由而又浪荡的感情；然而我们却不能原谅他那种纯属 异教的对于死的感情；因为假如一个人一点都不想像基督徒那样死去，那他 就必定抛弃一切虔信了。因而蒙田在其全书里想到死的时候，总是优柔怯懦 的。
７９— ７５８（６４）３５４— ４３
并不是在蒙田的身上而是在我自己身上，我才发见了我在他那里面所
看见的一切。
７８— ９３５（６５）４３６— ２２
蒙田具有的优点是只有非常辛苦才能获得的。他具有的劣点，——我 是指除了道德而外，——却是立刻就可以改正的；假如能告诫他说，他引的 掌故太多并且谈自己也太多。
８１— １２０（６６）１５６— ２３
人必须认识自己：如凭这不能有助于发见真理，至少这将有助于规范 自己的生活；没有别的比这更为正确的了。
１９６— ６０（６７）３２０— ４０
科学的虚妄——有关外物的科学不会在我痛苦的时候安慰我在道德方 面的愚昧无知的；然而有关德行的科学却永远可以安慰我对外界科学的愚昧 无知。
８２— ７１６（６８）１４９— ２０
我们不会把人教成正直的人，但我们可以教人其它的一切；而他们夸 耀自己懂得其它任何事物永远都比不上夸耀自己的正直。他们仅仅夸耀自己 懂得他们所根本不曾学会的那种唯一的东西。
８４— ７８（６９）３１７— ２１
两种无限，中道——当我们阅读太快或太慢的时候，我们就会什么也 没有理解。
８４— ２５１（７０）３７４— ６１
自然不……——〔自然把我们那么妥善地安置于中道，以致我们如果 改变了平衡的一边，也就改变了另一边：我行动。这使我相信，我们头脑里 的弹力也是这样安排的，谁要是触动了其中的一点，也就触动了它的反面。〕
８４— ７５（７１）３７６— ３７３
酒太多和太少：一点都不给他，他就不可能发见真理；给他太多，也 会一样。
８４— ３９０（７２）１１７— ２８３
人的比例失调——〔这就是我们的天赋知识引导我们所达到的：假如
它们不是真的，那么人就根本没有真理了；假如它们是真的，那么人就被迫 不得不以这种或那种方式低头，从而发见有极大理由应该谦卑。而且，人既 然不能不相信它们而生存，所以我希望他在进行大规模探讨自然之前，先能 认真地而又自在地考虑一下自然，并且也能返观一下自己，认识他具有着怎 样的比例……〕那末就让人思索自然界全部的崇高与宏伟吧，让他的目光脱 离自己周围的卑微事物吧！让他能看看那种辉煌灿烂的阳光就像一座永恒不 熄的爝火在照亮着全宇宙；让地球在他眼中比起太阳所描扫的巨大轨道来就 像是一个小点；并且让他震惊于那个巨大轨道的本身比起苍穹中运转着的恒 星所环绕的轨道来，也只不过是一个十分细微的小点罢了。然而假如我们的 视线就此停止，那么就让我们的想像能超出此外吧；软弱无力的与其说是提 供材料的自然界，倒不如说是我们的构思能力。整个这座可见的世界只不过 是大自然广阔的怀抱中一个难以觉察的痕迹。没有任何观念可以近似它。我 们尽管把我们的概念膨胀到超乎一切可能想像的空间之外，但比起事情的真 相来也只不过成其为一些原子而已。它就是一个球，处处都是球心，没有哪 里是球面。终于，我们的想像力会泯没在这种思想里，这便是上帝的全能之 最显著的特征。
让一个人返求自己并考虑一下比起一切的存在物来他自身是个什么 吧；让他把自己看作是迷失在大自然的这个最偏僻的角落里；并且让他能从 自己所居住的这座狭隘的牢笼里——我指的就是这个宇宙——学着估计地 球、王国、城市以及他自身的正确价值吧！
一个人在无限之中又是什么呢？但是为了给他展示同样可惊可讶的另 一幅壮观，让他能探讨一下他所认识的最细微的东西吧。让我们给他一枚身 躯微小而其各个部分还要更加微小无比的寄生虫吧，它那关节里的肌肉，它 那肌肉里的脉胳，它那脉胳里的血液，它那血液里的黏汁，它那黏汁里的一 微一毫，它那一微一毫里的蒸汽；并且把这些最后的东西再加以分割，让他 竭尽这类概念之能事，并把他所可能达到的最后的东西当作我们现在讨论的 对象；他或许会想，这就是自然界中极端的微小了吧。可是我要让他看到这 里面仍然是无底的。我要向他描述的不仅仅是可见的宇宙，并且还有他在这 一原子略图的怀抱里面所可能构想的自然的无限性。让他在这里面看到有无 穷之多的宇宙，其中每一个宇宙都有它自己的苍穹、自己的行星、自己的地 球，其比例和这个可见的世界是一样的；在每个地球上也都有动物，最后也 还有寄生虫，这些他将发见都和原来所曾有过的一样；并且既然能在其他这 些里面可以无穷尽地、无休止地发见同样的东西，那末就让他在这些渺小得 可怕、正如其它那些同样巨大得可怕的奇迹里面销魂吧；因为谁能不赞叹我 们的躯体呢，它在宇宙中本来是不可察觉的，它自身在全体的怀抱里本来是 无从觉察的，而与我们所不可能到达的那种虚无相形之下却竟然一下子成了 一个巨灵、一个世界、或者不如说成了一个全体！
凡是这样在思考着自己的人，都会对自己感到恐惧，并且当他思考到 自己是维系在大自然所赋给他在无限与虚无这两个无底洞之间的一块质量之 内时，他将会对这些奇迹的景象感到战栗的；并且我相信随着他的好奇心之 转化为赞仰，他就会越发倾向于默默地思索它们而不是怀着臆测去研究它 们。
因为，人在自然界中到底是个什么呢？对于无穷而言就是虚无，对于 虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。
他距离理解这两个极端都是无穷之远，事物的归宿以及它们的起源对 他来说，都是无可逾越地隐藏在一个无从渗透的神秘里面；他所由之而出的 那种虚无以及他所被吞没于其中的那种无限，这二者都同等地是无法窥测 的。
然则，除了在既不认识事物的原则又不认识事物的归宿的永恒绝望之 中观察它们〔某些〕中项的外表而外，他又能做什么呢？万事万物都出自虚 无而归于无穷。谁能追纵这些可惊可讶的过程呢？这一切奇迹的创造主是理 解它们的。任何别人都做不到这一点。
人们并没有思索这些无穷，就冒然着手去研究自然，竟仿佛他们对于 自然有着某种比例似的。他们根据一种有如他们的对象那样无穷的臆测，想 要理解事物的原则，并由此而一直达到认识一切，——这简直是怪事。因为 毫无疑问，若是没有臆测或是没有一种与自然同样无限的能力，我们就不可 能形成这一计划。
当我们领会了之后，我们就会理解，大自然是把它自己的影子以及它 的创造主的影子铭刻在一切事物上面的，一切事物几乎全都带有它那双重的 无穷性。正是因此，我们就可以看到，一切科学就其研究的领域而言都是无 穷的，因为谁会怀疑例如几何学中有待证明的命题乃是无穷无尽的呢？并且 就其原理的繁多和细密而言，它们也是无穷的；因为谁不知道我们当作是最 后命题的那些原理，其本身也是不能成立的，而是还得依据另外的原理，而 另外的原理又要再依据另外的原理，所以就永远都不容许有最后的原理呢？
可是我们却规定了某些最后的原理，其理由看来就正如我们对于物质的东西 所下的规定一样；对于物质的东西，凡是超乎我们的感官所能察觉之外的，
我们就称之为不可分割的质点，尽管按其本性来说，那是可以无限分割的。
在科学的这种双重无穷之中，宏伟的无穷性是最易于感觉的，而这也 就是何以居然竟有少数人自命为认识一切事物。
德谟克利特就说过：“我要论述一切”。
然而微小的无穷性却并不那么显而易见。哲学家们往往自诩已经达到 了这一点，但正是在这上面，他们都绊倒了。这就产生了像《万物原理》、《哲 学原理》之类这样一些常见的书名，这些名字尽管表面上不如但实际上却正 如另一本刺眼的书《Ｄｅｏｍｎｉｓｃｉ－ｂｉｌｉ》是一样地夸诞。
我们很自然地相信自己足以能够到达事物的中心，而不仅是把握住它 们的周径而已；世界可见的范围显而易见是超出我们之外的；但既然我们是 超出微小的事物之外的，于是我们就自信我们是能够掌握它们的。可是达到 虚无却并不比达到一切所需要的能力为小；二者都需要有无穷的能力，并且 在我看来，谁要是能理解万事万物的最后原理，也就能终于认识无穷。二者 是互相依赖的，二者是相通的。这两个极端乃是由于互相远离才能互相接触 与互相结合，而且是在上帝之中并仅仅是在上帝之中才能发见对方的。
因此就让我们认识我们自身的界限吧；我们既是某种东西，但又不是 一切。我们得以存在的事实就剥夺了我们对于第一原理的知识，因为第一原 理是从虚无之中诞生的；而我们存在的渺小又蒙蔽了我们对无限的视野。
我们的理解在可理解的事物的秩序里，只占有我们的身体在自然的领 域里所占有的同样地位。
我们在各方面都是有限的，因而在我们能力的各方面都表现出这种在 两个极端之间处于中道的状态。我们的感官不能查觉任何极端：声音过响令
人耳聋，光亮过强令人目眩，距离过远或过近有碍视线，言论过长或过短反 而模糊了论点，真理过多使人惊惶失措（我知道有人并不能理解零减四还余 零），第一原理使我们感到过于确凿，欢乐过多使人不愉快，和声过度使音 乐难听；而恩情太大则令人不安，我们愿意有点东西能超偿债务：Ｂｅｎｅ ｅｉｃｉａｅｏｕｓｑｕｅｌａｅｔａｓｕｎｔｄｕｍｖｉｄｅｎｔｕｒｅｘｓｏｌｖｉｐｏｓｓｅ ； ｕｂｉｍｕｌｔｕｍａｎｔｅ － ｖｅｎｅｒｅ，ｐｒｏｇｒａｔｉａｏｄｉｕｍｒｅｄｄｉｔｕｒ．我们既感觉不到极度的热，也感觉不到 极度的冷。一切过度的品质都是我们的敌人，并且是不可能感觉的：我们不 再是感觉它们，而是忍受它们。过于年青和过于年老都有碍于精神，教育太 多和太少也是一样；总之，极端的东西对于我们仿佛是根本就不存在似的，
我们根本就不在它们的眼里：它们回避我们，不然我们就回避它们。
这便是我们的真实情况；是它使得我们既不可能确切有知，也不可能 绝对无知。我们是驾驶在辽阔无垠的区域里，永远在不定地漂流着，从一头 被推到另一头。我们想抓住某一点把自己固定下来，可是它却荡漾着离开了 我们；如果我们追寻它，它就会躲开我们的掌握，滑开我们而逃入于一场永 恒的逃遁。没有任何东西可以为我们停留。这种状态对我们既是自然的，但 又是最违反我们的心意的；我们燃烧着想要寻求一块坚固的基地与一个持久 的最后据点的愿望，以期在这上面建立起一座能上升到无穷的高塔；但是我 们整个的基础破裂了，大地裂为深渊。
因此就让我们别去追求什么确实性和固定性吧。我们的理性总是为表 象的变化无常所欺骗，并没有任何东西能把既包括着有限但又避开有限的这 两种无限之间的有限固定下来。
这一点很好地加以理解之后，我相信我们每个人就都会安定在大自然 所安排给自己的那种状态的。既然我们被注定的这种中间状态永远与极端有 距离，那末人类多了解一点东西又有什么意义呢？假如他多有了一点，他就 了解得更高一点。但他距离终极，岂不永远是无穷地遥远吗？而我们的一生 就再多活上十年，岂不同样地〔距离〕永恒仍是无穷地遥远吗？在这种无穷 的观点之下，一切的有限都是等值的；我看不出为什么宁愿把自己的想像放 在某一个有限上而不是放在另一个有限上。单是以我们自身来和有限作比 较，就足以使我们痛苦了。
如果人首先肯研究自己，那末他就会看出他是多么地不可能再向前进。
部分又怎么能认识全体呢？可是，也许他会希望至少能认识与他有着比例关 系的那些部分了吧。但是世界的各部分又全都是这样地彼此相关系着和相联 系着，以致我确信没有某一部分或者没有全体，便不可能认识另一部分。
例如，人是和他所认识的一切都有关连的。他需要有地方可以容身，
有时间可以存续，有运动可以生活，有元素可以构成他，有热和食物可以滋 养他，有空气可以呼吸；他看得见光明，他感觉到物体；总之，万物都与他 相联系。因而，要想认识人，就必须知道何以他需要有空气才能生存；而要 认识空气，又须知道它与人的生命何以有着这种关系，等等。火焰没有空气 就不能存在；因之，要认识前者，就必须认识后者。
既然一切事物都是造因与被造者，是支援者与受援者，是原手与转手，
并且一切都是由一条自然的而又不可察觉的纽带——它把最遥远的东西和最 不相同的东西都联系在一起——所连结起来的；所以我认为不可能只认识部 分而不认识全体，同样地也不可能只认识全体而不具体地认识各个部分。
〔事物在其自身之中或在上帝之中的永恒性，也应该使我们短促的生
命惊讶不已。
大自然之固定而持久的不变性，比起我们身中所经历的不断变化来，
也应该产生同样的效果。〕而使得我们无力认识事物的，就在于事物是单一 的，而我们却是由两种相反的并且品类不同的本性，即灵魂与身体所构成的。
因为我们身中的推理部分若竟然是精神之外的什么东西，那就是不可能的 事；而如其我们认为我们单纯是肉体，那就越发会排斥我们对事物的知识，
再没有比说物质能够认识其自身这一说法更加不可思议的了；我们不可能认 识，物质怎么会认识它自己。
因之，如果我们单纯〔是〕物质，我们就会什么都不认识；而如果我 们是由精神与物质所构成的，我们就不能够充分认识单纯的事物，无论它是 精神的还是物体的事物。
由此可见，几乎所有的哲学家全都混淆了对事物的观念，他们从精神 方面谈论肉体的事物，又从肉体方面谈论精神的事物。因为他们大肆谈论着 肉体倾向于堕落，它们在追求自己的中心，它们在躲避自己的毁灭，它们害 怕空虚，并且它也具有倾向、同情与反感之类属于精神的各种东西。而在从 精神出发的时候，他们又把精神认为是存在于某个地点，并且把从一个位置 到另一个位置的运动也归之于精神，这些却都是纯属于肉体的东西。
我们并不去接受有关这些纯粹事物的观念，反而是给它们涂上了我们 自己的品性；并且对一切我们所思索着的单纯事物，都打上我们自身那种合 成生命的烙印。
鉴于我们是以精神和肉体在合成一切事物的，谁会不相信这样一种混 合对于我们乃是十分可以理解的呢？然而正是这种东西，我们却最不理解。
人对于自己，就是自然界中最奇妙的对象；因为他不能思议什么是肉体，更 不能思议什么是精神，而最为不能思议的则莫过于一个肉体居然能和一个精 神结合在一起。这就是他那困难的极峰，然而这就正是他自身的生存：
ＭｏｄｕｓｑｕｏｃｏｒｐｏｒｉｂｕｓａｄｈａｅｒｅｎｔｓｐｉｒｉＨ 读作：“鉴于我们是以精神和肉体的 合成来解释一切事物的”。
“ 它 ” 指 自 然 。 ｔｕｓｃｏｍｐｒｅｈｅｎｄｉａｂｈｏｍｉｎｉｂｕｓｎｏｎｐｏｔｅｓｔ ， ｅｔｈｏｃｔａｍｅｎｈｏｍｏｅｓｔ．最后，为了完结关于我们脆弱性的证明，我就以这样 的两点考虑而告结束……
１８９— １２４（７３）１６４— ６０
〔可是，也许这个题目是超出理性的能力之外的。因而，让我们就来 考察它对自己力所能及的事物的创见吧。如果有任何东西其自身固有的兴趣 便可以使它对于自己加以最严肃的运用的话，那就是对于至善的探讨了。因 而，就让我们来看看这些强而有力的、明察秋毫的灵魂是把至善安置在什么 地方的吧，并且看看它们是不是一致吧。
有人说，至善就在于德行，另有人则把它归之于享乐；有人认为在于 对 自 然 的 知 识 ， 另 有 人 则 认 为 在 于 真 理 ： Ｅｅｌｉｘｑｕｉｐｏｔｕｉｔｒｅｒｕｍｃｏｇｎｏｓｃｅｒｅｃａｕｓａｓ，又有人认为在于无知无识，还有 人认为在于闲散，也有人认为在于摒除假象，另有人认为在于无所企慕，而 真正的怀疑主义者则认为在于他们的不动心、怀疑与永恒的悬而不决；另有 更聪明的人还想要发见一点更好的东西。我们有这些，已经是受益非浅了。
按规律调整为如下的纲目。
总该可以看出，假如这类美妙的哲学经过如此之漫长而又如此之艰辛 的努力，还得不到任何确切可靠的东西的话，那末至少灵魂也许该认识它自 己了吧。让我们听听世上的权威是怎样讨论这个题目的吧。他们对它的实质 是怎么想的呢？３９４。他们安排它是不是更幸运些呢？３９５。他们对于它的起 源、它的存续和它的消亡都发见了什么呢？３９９。
可是，灵魂这个题目对于他们薄弱知识来说，是不是太高贵了呢？那 末就让我们把它降低到物质上来吧，让我们看看它理解不理解它所赋之以生 气的那个身体本身是由什么构成的，理解不理解它所思考着的并能随心所欲 加以移动的那些其它物体吧。那些无所不晓的大独断论者们，他们对于这些 又知道些什么呢？Ｈａｒｕｍｓｅｎｔｅｎｔｉａｒｕｍ，３９３。
这一点无疑地就足够了，假如理性是合理的话。它是充分有理的，足 以承认自己还不能发见任何坚固不移的东西；然而它却不死心，总要想达到 那里，它在这一探讨之中始终是热烈的，并且自信在它本身之中就具有进行 这种征服的必要力量。这一点是必定要达到的，并且让我们就其效果考察过 它的能力之后，再来认识它们的本身吧；让我们看看它是否具有可以掌握真 理的某些形式和某些能力吧。〕
１８８— ４０，３０３（７４）１５８— ５６２ 一篇论人类科学与哲学的愚蠢的书信。
这篇书信置于论娱乐之前。
Ｅｅｌｉｘｑｕｉｐｏｔｕｉｔ．．．Ｎｉｈｉｌａｄｍｉｒａｒｉ。
蒙田的书中有 ２８０ 种至善。
１９１— ７６１（７５）７１— ５２７ 第一部，１，２，第一章．第四节。
〔猜测。把它降低一级并且使它显得荒唐可笑，这并没有什么困难。
因为为了从它本身而开始，〕还有什么能比如下的说法更加荒谬的呢？说是 没有生气的物体也有感情、畏惧和恐怖，说是没有感觉的、没有生命的、甚 至于不可能有生命的物体也有感情（这至少得先假设有一个能感觉的灵魂可 以感受他们），甚而还说这种恐怖的对象就是空虚。空虚里面有什么可以使 它们害怕的呢？还能有什么比这更浅薄、更可笑的吗？这还不够，而且还说 它们自身就具有一种运动的原则要想避免空虚，难道它们也有臂、有腿、有 肌肉、有神经吗？
１９３— ９２（７６）１４１— ６２ 要写文章反对那些对科学穿凿过份的人。笛卡尔。
１９４— （７７）１３４— ６３
我不能原谅笛卡尔；他在其全部的哲学之中都想能撇开上帝；然而他 又不能不要上帝来轻轻碰一下，以便使世界运动起来；除此之外，他就再也 用不着上帝了。
１９５— ２９７（７８）６９— ６５ 笛卡尔既无用而又不可靠。
１９２— １７４（７９）２０７— ６４
〔笛卡尔——大体上必须说：“它是由数目与运动所构成的”，因为这 一点是真的。
然而要说出究竟是什么，并且要构造出这架机起来；那就荒唐可笑了。
因为那是无用的、不可靠的而又令人苦恼的。如果那是真的，我们就会把所 有的哲学都评价为不值得去费一点力气了。〕
１０１— １８８（８０）１３６— １４４
一个跛脚的人并不使我们烦恼，但一个跛脚的精神则使我们烦恼；这 是什么缘故呢？是因为一个跛脚的人承认我们走得正直，而一个跛脚的精神 却说跛脚的乃是我们自己；若不是如此，我们就会可怜他们而不会恼怒他们 了。
艾比克泰德格外强而有力地问道：“为什么如果有人说我们头上有毛 病，我们并不生气；而有人说我们的推论有毛病，或者我们的抉择有毛病，
我们就要生气了呢？”其缘故就在于，我们完全可以确定我们的头并没有毛 病，我们的脚并不跛；可是我们是否抉择了真理，我们却并不那么有把握。
既然我们之有把握，只不过是由于我们以我们的全部视线看到了它的缘故；
从而当别人也以其全部的视线却看到情形相反的时候，那就要使我们犹疑与 惊讶了；而当成千上万的人都在讥笑我们的抉择时，我们就会更加如此；因 为我们非要偏爱自己的智慧有甚于所有别人的智慧不可，而这一点却又是艰 辛而困难的。但对于一个跛腿的人的感觉，却永远都不会有这种矛盾。
１０３— ２５６（８１）８２— ６６
精神自然而然要信仰，意志自然而然要爱慕；从而在缺少真实的对象 时，它们就非附着于虚妄不可。
１０４，９２— ８１（８２）８３— ６８
想像——它是人生中最有欺骗性的那部分，是谬误与虚妄的主人；而 它又并不总是在欺骗人，这就越发能欺骗人了；因为假如它真是谎言的永远 可靠的尺度的话，那末它也就会成为真理的永远可靠的尺度。可是，它虽则 最常常都是虚妄的，却并没有显示出它的品质的任何标志，它对于真和假都 赋予了同样的特征。
我不是在说愚人，我是说最聪明的人；而正是在最聪明的人中间，想 像力才具有伟大的、能说服人的本领。理性尽管在呼吁，却不能规定事物的 价值。
这种高傲的力量、这位理性的敌人，是喜欢驾驭理性并统治理性的；
它为了显示自己是何等万能，就为人类奠定了一种第二天性。它使人幸福，
使人不幸，使人健康，使人患病，使人富有，使人贫困；它使人信仰、怀疑 或否认理性；它可以断绝感官，也可以使之感受；它有它的愚蠢和它的明智。
而最使我们困惑的，就莫过于看到它远较理性更能使它的主人们充满 一种充实而又完整的心满意足了。聪明人由于想像力而自得其乐，远远超过 深思者仅仅在理智上之能够自得其乐。他们睥睨人世；他们满怀勇气与信心 地进行辩论，而别人却是满怀畏缩与犹疑。并且这种欢畅自得的神情往往会 使他们在听众的意见里先声夺人，这种想像中的智者在同样天性的评判者的 面前也具有同样的优势。想像并不能使蠢人聪明，然而它却能使他们幸福，
这是理智所其羡莫及的，因为理智只能使它自己的朋友不幸；想像力使人蒙 受光荣，而理智则使人蒙受羞耻。
若不是这种想像的能力，又有谁能来分配名誉呢？又有谁能把尊重和 崇敬加之于人，加之于作品，加之于法律，加之于伟大的事物呢？没有它的 批准，世上全部的财富都会是多么地不足啊！
这位以其可敬的高龄而博得全体人民肃然起敬的官长，你能说他不是 被一种纯洁而崇高的理智所支配的吗？你能说他不是根据事物的性质在判断 事物，而并没有纠缠于只能刺伤弱者们的想像的那些虚幻的境况吗？你看他 走进教堂听道，他在那儿满怀虔敬的热诚，并以他那热烈的仁爱加强了他那 理智的坚定性。他在这里带着一种典范的敬意准备听道。假设传道师出场了，
假设自然赋给他以一条粗哑的喉咙和一副古怪的面容，假设他的理发师没有 把他的胡子刮整齐，假设他偶尔恰好弄得格外肮脏；那么不论他宣讲怎样伟 大的真理，我敢打赌我们的元老就会丧失自己的庄严了。
世界上最伟大的哲学家，假如是站在一块刚好稍微大于所必需的板子 上面而下面就是悬崖；那么不管他的理智怎么样在向他肯定他的安全，但他 的想像必然要占上风。大多数人绝不会接受这种想法而不面色苍白、汗出如 浆的。
我不想叙述它的全部后果了。
谁不知道看见了猫或老鼠或者碾碎了一块煤等等，就会使理智脱缰呢？
说话的语调可以左右最明智的人，并且能改变一篇文章或一首诗的力量。
爱或者恨可以改变正义的面貌。一个事先得到优厚报酬的律师，将会 发见他所辩护的案件是多么格外正当啊！他那坚定的姿态在受这种假象所欺 骗的法官看起来，会使他显得是多么格外优越啊！轻佻的理智啊！你是随风 倒的，而且可以倒向任何方面。
那些除了受想像的侵袭外几乎绝不动摇的人们，我却几乎可以叙述他 们的全部行为。
因为理智是不得不让步的，而最聪明的人也会以人类的想像随时都在 轻率地介绍给他的那些东西作为自己的原则的。
〔仅仅愿意遵循理智的人，在一般人的判断里，就是蠢人。
而我们又必须根据世上最大多数的人的判断来下判断。因为这样才会 讨人喜欢，所以我们就必须整天都在为了想像之中的好处而辛劳；并且当睡
眠消除了我们理智的疲劳之后，我们又得马上爬起来去追求这类过眼烟云，
去伺候这位世上女主人的颜色。这就是错误的原由之一，但它还不是唯一 的。〕我们的行政长官很懂得这个奥秘。他们的大红袍、他们用以把自己裹 得像个毛猫一样的貂皮氅、他们进行审判的那些厅堂、那些百合花的旗帜，
所有这一切堂皇的仪表都是十分必要的。假如医生没有自己的外套和骡子，
假如博士没有方帽子和四边肥大不堪的袍子，他们就永远也无法愚弄世人 了，而世人却是抵抗不住这种如此有权威的炫示的。如果他们真正主持公道，
如果医生真正有治病的本领，他们就用不着戴方帽子；这些学识的尊贵性其 本身就足以令人崇敬了。
可是他们既然只有想像之中的学识，所以就非得采用这些打动别人想 像力的虚荣工具不可，他们只好在想像力上打主意；事实上，他们就是靠这 个来博得人们的尊敬的。唯有战士才不用这种方式来伪装，因为事实上他们 那种角色是最本质性的，他们是凭力量而自立的，别人却要凭装模作样。
正是这样，我们的国王们便不寻求这些伪装。他们并不用特别乔装打 扮来显示自己；可是他们有卫士和金吾前呼后拥。那些有拳有勇专门侍卫着 他们的武装的红脸大汉们，那些走在他们前面开路的喇叭和大鼓，以及那些 簇拥着他们的卫队，这一切使得最坚强的人也要战栗的。他们不只是有服饰，
他们还有武力。必需是异常之清醒的理智，才能把那位住在自己精美的后宫 里、有四万名禁卫军簇护着的大公爵也看成是一个凡人。
我们简直不可能看到一位身穿礼服、头戴方帽子的律师而对他的才干 不怀好感。
想像力安排好了一切；它造就了美、正义和幸福，而幸福则是世上的 一切。我衷心地响望阅读一部意大利的作品，这部作品我只知道它的书名，
但仅凭这个书名就抵得过多少部作品了：Ｄｅｌｌａｏｐｉｎｉｏｎｅｒｅｇｉｎａｄｅｌｍｏｎｄｏ〔《论 意见，世上的女王》〕。我虽不知道这部书，却赞赏这部书，除了它的缺点—
—假如有缺点的话——而外。
这大体上也就是那种欺人的能力的作用了，它仿佛是故意赋给我们，
好把我们引入必然的错误似的。但我们也还有许多其他的错误原由。
不仅是旧的印象可以欺弄我们；新奇性的魅力也具有同样的能力。由 此便产生了人们各式各样的争论；人们在互相谴责时，不是遵循着自己幼年 的错误印象，便是轻率地追求着新奇的印象。谁能把握住正中呢？就请他出 来加以证明吧！
没有什么原则——不管它可能是多么地自然，哪怕是从儿时就已有的
——是不能被我们看成一种教育上的或者是感官上的错误印象的。
有人说：“因为你从小就相信在你看到箱子里没有东西的时候，箱子就 是空的；所以你就相信真空是可能的。这是我们感官的一种幻觉，是被习惯 所巩固下来的一种幻觉，它必须由科学来纠正”。另有人又说：“因为在学校 里人们就告诉你们说，根本就没有真空，你们的常识若是竟然那么清晰地理 解到了这种坏观念，你们的常识就是被人败坏了；并且必须恢复你们原来的 本性，才能纠正它”。到底是谁在欺骗你们呢？是感官呢？还是教育呢？我 们还有另一种错误的原由，即种种疾病。它们可以损坏我们的判断和感官；
如果大病显而易见地变更了我们的判断和感官，那末我就绝不怀疑，小病也 会按比例地在这方面造成同样的痕迹。
我们自身的利益也是一种奇妙的工具，足以使我们眼花缭乱。就是世
界上最公正的人，也不可以担任他自己案件的审判官；我知道曾有人为了不 致陷于这种自爱，竟出于相反的偏见而成为世界上最不公正的人：要使一件 完全公正的案情败诉，最可靠的办法就是让他们的近亲来劝告他们。
正义和真理乃是如此之精微的两个尖端，以致于我们的工具总会过于 粗糙而无法确切地接触到它们的。假如我们的工具居然能做到这一点，它们 也会撞坏尖端，并且会整个倒在错误上面而不是倒在真理上面。
〔因而人是构造得如此之幸运，以致他并不具备任何有关真理的正确 原则或者某些有关谬误的优秀原则。现在就让我们来看究竟有多少……。然 而这些错误之最强而有力的原因，则是感官与理智之间的战争。〕９２— ８２（８３）
１６３— ７７９ 必须就从此处开始写论欺骗的力量这一章。人不外是一个充满着 错误的主体，假如没有神恩，这些错误就是自然而然的而又无法免除的。没 有任何东西可以向他显示真理。
一切都在欺弄他；真理的这两个根源，即理智和感官，除了两者都缺 乏真诚性而外，并且还彼此互相欺弄。感官以虚假的表象在欺弄理智；而正 是感官所加之于理智的那种骗局，又轮到感官自己从理智那里接受过来：于 是理智就对感官进行了报复。灵魂的热情搅乱了感官，给感官造成了虚假的 印象。
它们都在撒谎并竞相欺骗。
然而除了这些由于偶然与由于缺乏智慧而产生的错误以及它们性质不 同的能力……
１０８— １３８（８４）１７２— ７２
想象力以一种狂幻的估计而把微小的对象一直膨胀到充满了我们的灵 魂；它又以一种粗鲁的狂妄而把宏伟的对象一直缩小到它自己的尺度之内，
例如在谈到上帝的时候。
１０９— １３５（８５）３６６— ３８１
最能抓住我们的事情，例如保藏好自己的那一点财产，几乎往往都是 微不足道的。
正是虚无，我们的想象却把它扩大成一座山。想象力多绕一个弯子，
就不难使我们发见这一点了。
１１０— ３８７（８６）１３２— ３８２
〔我的幻想使我恨一个哇哇喊叫的人和一个吃东西喘气的人。幻想具 有很大的压力。
我们从它那里得到什么好处呢？因为它是自然的，所以我们就要跟随 这种压力吗？不。而是我们就要抗拒它……。〕
１０６— （８７）３０５，１３３— ３８３
Ｑｕａｓｉｑｕｉｄｑｕａｍｉｎ ｅｅｌｉｃｉｕｓｓｉｔｈｏｍｉｎｉｃｕｉｓｕ
ｅｉｇｍｅｎｔａｄｏｍｉｎａｎｔｕｒ．〔仿佛是有比一个人被自己想像所左右更加不幸的事 情似的。〕语出蒙田《文集》第 ２ 卷第 １２ 章引起林尼的话。
（普林．）
１１１— １５３（８８）２９３，１５４— ２０５
孩子们害怕他们自己所涂的鬼脸，那是孩子；但是作孩子时是如此脆 弱的人，有什么办法年纪大了就可以真正坚强起来呢！我们只不过是在改变 着幻想而已。凡是由于进步而完美化的东西，也可以由于进步而消灭。凡是 曾经脆弱过的东西，永远不可能绝对坚强。我们尽可以说：“他长成人了，
他已经变了”；但他还是那同一个人。
４４９— １９４（８９）３８８— ２０８
习惯是我们的天性。习惯于某种信仰的人就相信这种信仰，而不再惧 怕地狱，也不相信别的东西。习于相信国王可怕的人……，等等。因而谁能 怀疑，我们的灵魂既是习惯于看到数目、空间、运动，所以就会相信这些而 且是仅仅相信
１０５，１１７— １３３（９０）１６２— ２０７
Ｑｕｏｄ ｃｒｅｂｒｏ ｖｉｄｅｔ ｎｏｎ ｍｉｒａｔｕｒ，ｅｔｉａｍｓｉ ｃｕｒ ｅｉＨ ａｔ ｎｅｓｃｉｔ；ｑｕｏｄ ａｎｔｅ ｎｏ
ｎ ｖｉｄｅｒｉｔ，ｉｄ ｓｉ ｅｖｅｎｅｒｉｔ，ｏｓＨ ｔｅｎｔｕｍ ｅｓｓｅ ｃｅｎｓｅｔ．（西赛．５８３）
Ｎａｅ ｉｓｔｅ ｍａｇｎｏ ｃｏｎａｔｕ ｍａｇｎａｓ ｎｕｇａｓ ｄｉｘｅｒｉｔ．
１１８— ９２２（９１）４０４— ２０６
Ｓｐｏｎｇｉａｓｏｌｉｓ— — 当我们看到一种效果总是照样出现时，我们就结论 说其中有着一种自然的必然性，比如说将会有明天，等等。然而大自然往往 反驳我们，而且她本身也并不服从她自己的规则。
１１９— ２４０（９２）７６— ８２，８３
我们天赋的原则如其不是我们所习惯的原则，又是什么呢？而在孩子 们，岂不就是他们从他们父亲的习惯那里所接受的原则，就像野兽的猎食一 样吗？一种不同的习惯将会赋予我们另一种天赋的原则，这是从经验可以观 察到的；假如有习惯所不能消除的天赋原则的话，那也就是有违反自然的、
为自然所不能消除的以及为第二种习惯所不能消除的天赋原则了。这一点取 决于秉性。
１２０— ２４１（９３）１５３— ９
父母生怕孩子们的天赋的爱会消逝。可是那种可以消逝的天性又是什
么呢？习惯就是第二天性，它摧毁了第一天性。然而天性又是什么呢？何以 习惯就不是天然的呢？我倒非常担心那种天性其本身也只不过是第一习惯而 已，正如习惯就是第二天性一样。
１２１— １６２，１６５（９４）１５０— ３６８
人的天性完全是自然，ｏｍｎｅａｎｉｍａｌ．没有任何东西是我们所不能使之 自然的；也没有任何自然的东西是我们不能把它消灭的。
１２２— ９１４（９５）３３３— ３６６
记忆、欢乐都是情操；甚至于几何学的命题也会变成情操，因为理智 造成了自然的情操，而自然的情操又被理智所消除。
１２３— ２０２（９６）４０１— ３６７
当人们习惯于使用坏的推理去证明自然的效果时，人们就不愿意在发 见了好的推理时，再接受好的推理了。我们可以举出一个例子，即血液循环 之可以用来解说为什么血管被绑扎起来就会发胀。
１２７— ２５４（９７）４３６— ３６９
一生中最重要的事就是选择职业；而安排择业的却是机遇。习俗造成 了泥水匠、兵士、石匠。有人说：“这是位优秀的石匠”，而谈到兵士时则说：
“他们是十足的蠢材”；另有人正好相反：“没有比战争更加伟大的事了；其 他的人都是下贱货”。我们根据幼年时听到人称赞某些行业并鄙视其他各种 行业而进行选择；因为我们天然是爱好真理并憎恶愚蠢的，这些话就打动了 我们；我们只是在实践上犯了过错。习俗的力量是如此巨大，以致于我们竟 从天性只是造成其为人的人们中，造成了人的各种境况；因为有的地方就都 是瓦匠，另有的地方又都是兵士，等等。毫无疑问，天性绝不会是如此齐一 的。
因而造成了这一点的就是习俗，因为习俗束缚了天性；可是也有时候 是天性占了上风，并且不顾一切好的或坏的习俗而保存下了人的本能。
１２４— ３８４（９８）３９０— ３７０
偏见导致错误——最可哀的事就是看到人人都只考虑手段而不顾目 的。每个人都梦想着怎样利用自己的处境；但是选择处境以及选择国度，那 便只好听其命运来配给我们了。
最可怜的事就是看到有那么多的土耳其人、异端和异教徒都在步着他 们祖先的后尘，其唯一的理由就是他们人人都先入为主地认定那就是最好 的。而正是这一点就决定了每个人的各种处境，如锁匠的处境、兵士的处境，
等等。
正是由于这一点，野蛮人就根本不要神明。
