國立臺灣大學文學院中國文學系研究所 博士論文
Department of Chinese Literature College of Liberal Arts
National Taiwan University doctoral dissertation
六朝仙道身體觀與修行理論探討 An Analysis of Body Concepts and Skills for Achieving Immortals in Taoism During the Six Dynasties
張億平 Chang, Yih-Ping
指導教授﹕張蓓蓓 教授 Prof. Chang, Pei-Pei
中華民國 102 年 7 月
July 2013
ii
誌謝
蹉跎多年光陰，才完成博士論文，不免感慨歲月不待人，而人又是多麼輕忽 時光涓滴流逝，永不再返。這本論文雖非嘔心瀝血之作，卻也勤勤懇懇耕耘一載 有餘。若是能早日警醒，痛定思痛，論文是否能更上層樓，抑或更有餘裕來從容 且充實地生活？人生既無法重來，唯有時刻覺察起心動念，運用疑情返照一身，
夜夜入睡皆不帶遺憾，日日甦醒時都像新生，庶幾可得活在當下之要領。
為我一人區區學位，師長親友耗用多少心力提攜拉拔，不禁滿懷慚愧。謝謝 父母親支持我就讀中文所，忍受我長年在外、難得回家。可惜父親未能親眼看到 不肖子終於畢業，誠人生一慟也！謝謝胞弟億安在家奉養母親，肩起家庭重擔，
為兄虧欠甚矣。感謝指導老師張蓓蓓先生，既指導了碩士論文，仍願意收我這樣 散漫學生，耐心等待學生牛步拖沓，善巧勸慰指引向前。謝謝林麗真先生、蕭登 福先生、葉國良先生、莊耀郎先生擔任口試委員，指正針砭，惠我良多。謝謝李 隆獻老師照顧幫忙，謝謝蔡耀明老師、胡進杉老師教導學問，學生銘感五內。
謝謝政國情意深重，如兄如弟；謝謝嘉銘互相激勵安慰，有你們陪伴，人生 不管高峰低谷，一樣坦然面對、踏實走去。謝謝山居的夥伴們，和大家一同登山 出遊、分享生活，樂趣無窮。謝謝宏佳，不僅是好朋友，也是好房東，義氣相挺，
免我一年房租，無以為報。謝謝祖錫、奕佐、世昌、輝煌、敬堯、偉辰、偉賢、
冠豪、建凱、建普、丁洲、世豪、舜豪、瑞晃，沒有你們，我的生命不會如此豐 富、溫暖。如此誠摯的友誼，我一輩子珍藏心中。
最後，感恩天地萬物的幫助。宇宙一切的因緣流轉、網絡牽連，推動事物成 就，本論文的完成也不例外。撰寫論文的最大收穫，是對於生命的內涵、人生的 方向有了更深入的了解。這本論文不必只當作學術討論，也不是說寫完論文就要 去修仙。是否能夠成仙，終究難明，可是我確信人可以藉由清靜無為的修行，脫 落煩惱，身心自在。
iii
摘要
道教起於周代，戰國時已有科儀，漢時漸傳流布，興於漢末，六朝時盛行，
乃是中國本土的宗教。修煉成仙乃是道教中實踐的核心。六朝處於上接秦漢道家、
黃老，下開唐宋內丹學之承先啟後位置，當時又信仰勃興、流行朝野，道經紛出，
三洞經系初步集結建立，其修仙理論可視為該時代道教內涵的一大範疇。六朝階 段是道教內在修煉體系成為主流方式之肇端。六朝仙道在修煉成仙方面的理論繼 承先秦以來的踐形傳統，努力拓展自身生命轉化的可能，一方面蒐羅先秦與漢代 相關的鍛形、煉氣、養生等方術，一方面又參考虛心、守靜、存思、專一等工夫 論，另外還根據自身修行的觀察與體悟，逐步發展出修煉成仙的理論。此一過渡 階段既承接了道家、陰陽家、神仙家的思想以及修養工夫的傳統，並汲取醫家、
養生方術對於生命、身體的觀點，轉化為具有理論又可以實踐的修行體系。
先秦以至六朝對於神仙之傳說與描繪，把神仙建構為美好的生命型態，形成 神仙信仰，對照凡人於時空方面的限制與生活的痛苦、煩惱，成為人企求神仙、
修煉成仙的動機。六朝修仙理論並非憑空杜撰，思想基礎必前有所承，以中國傳 統文化為其背景：一、天地萬物共同遵循之律則，本文稱為天道論，其內涵為道 的認識與掌握，析之而為陰陽原理、五行系統。二、討論氣如何作為天地萬物生 化與互滲性質之根源，本文稱為氣化論。氣是建構仙道理論體系中最重要的基底 概念，沒有氣便不足以解釋仙道信仰中的巫術邏輯。三、天地與人、萬物與人之 間的關係，本文稱為天人論──涉及天人合一的理想，與天人相應的建立。除觀 念背景之外，仙道以自力修行的模式來求仙，不只具有宗教上的意義，更因為中 國傳統思想中本有以心領氣，修心以養氣、養氣以踐形的工夫論，建立了生命性 德可以藉由身心修行來實踐的主觀根據。而且工夫論有虛靜以養氣的一路，排除 感官認知，則氣與天地萬物之氣互滲流行；心歸於虛靜，無有雜訊與引誘，身體 如能受納之容器，精氣自然進駐，不虞向外發散，此所以言精氣自來其身。影響
iv
後來的仙道修行理論之轉型。
先秦以來的神仙信仰，使人相信確有神仙，而且神仙可學。然則，修煉成仙 涉及生命性質的轉化。首先，在神話傳說的信念與氣化論的邏輯下，萬物之物性 可以變易。再者，人能否照一己之意志來變化？必須掌握變化的規律，因此煉丹 術的原理及其中的工藝精神正是人參與造化的展現，而人體未嘗不可視為煉丹術 中的爐鼎與丹藥，直接進行人體的轉化，一方面除去身體內外所有賊害生命、妨 礙成仙的因素；另一方面積累精氣、存養精神，從量變臻於質變。復次，仙道修 煉的前提在於道教貴生的生命觀，刻意忽略萬物循道其實有生有滅，強調大道生 化之功，對於人的存有、生命的構成都給予極高的價值。在仙道思維中，死亡即 是生命失了道、無法與道相守，因此身體的轉化目的就是要得道，與道相合乃能 天人合一。轉化之方向可謂之「反」──一是反人事之常，以避免凡人戕性害命 之弊病、遠離生死之過程；二是復反生命之初始，蓋道發生萬物，萬物之根源即 是道，是以修行就是朝向歸根復命。後世內丹學在此基礎上提出「順則生人，逆 則成仙」。實際修煉的原則則是奪盜。奪盜之詞於唐代道教乃使用，但六朝仙道修 煉中已蘊含此一觀念，即取天地萬物之資源納於己身，助己身轉化。凡精氣能養 形神者皆可納，凡方技有益於生者皆可採，凡神靈有助於修行者皆可存。可以說 六朝仙道的修行邏輯都建立在奪盜的基本原理上。
仙道以成仙為目的，以修煉自身為主要方式，則一己之肉身生命必有成仙之 潛力，然則對形成生命活動的身體構造應了解透徹。故六朝仙道討論身體於胚胎 發育過程之發生與形成，特別著重氣化、形神合、神位布的部分，此關乎存思、
行氣，以及逆反修煉的程序。將生來即稟賦的先天精氣稱為丹藥，意味著人身本 由道或元氣而來，人人皆有成仙之可能。仙道也視一身為整體，其中各部分之體 系如同職官分工合作，但更認為身中居住神靈，統領器官運作、守護生命，並與 天上神靈同源而感通，蓋天人相應，人身便是宇宙之反映。仙道不甚在意身體中 的氣血經脈，只專注修煉生來稟賦的精氣與神之運用；心志雖為內在修煉的操作
v
主體，理論中也含有對自我意識之檢討；禁制魂魄則是道教對道德、戒律規範之 心理詮釋。仙道對身體構造之關注，逐漸不以五臟作為人體中心，以腦、心、脾、
丹田，貫串起人身的中軸來更易之。
六朝仙道修煉中常用的小術為漱嚥、叩齒、握固。辟穀與服食相對，服食是 攝進藥物轉化身體，辟穀是排除對於修煉有害之飲食，反映了克制生理欲望。服 氣有採納五方、日月星辰之精氣，常與存思相結合；有吐納行氣，借呼吸之動作 以運轉體內精氣；有閉氣胎息，積存精氣以求復歸嬰兒之生命型態。存思在六朝 仙道中最為看重之修煉法，會與其他修煉法、方術，甚至宗教有所關聯、交涉，
延伸形成存思法多種樣貌之運用。存思是讓自身精神歸養不失，與心志相通相感，
乃至與天地神靈相通相感，重新建構意識與身神、人身與天的連結。六朝仙道之 守一或將一實體化，以存思來進行守一；或保留一作為道之象徵，主張以生活的 態度或心靈的修養來進行守一，二者共通之處是都重視凝神專一與清靜寡欲。守 一也可說是修煉不可或缺的原則或心理狀態。根據仙道身體觀：己身既是修煉之 工具，也是修煉之對象，且是修煉之指引。內在修煉理路建立在「心與氣通、神 與道通、人與天通」的邏輯上，打破了身內、身外，及個人、宇宙之界限分別。
這樣的修煉理路在六朝仙道修煉法門中透顯出來，立足最為穩固、通說最為無礙，
故六朝以下的仙道修煉理論自然漸以內修法門為大宗。
本文以具有代表性的主要修行理論與方術為例，嘗試解析蘊藏其中、支持仙 道修煉可行可成的各種預設或信念，如修行原則、觀念前提、內在邏輯等，全面 觀照又不失深入地呈顯構成六朝仙道信仰的豐富思想文化內涵。六朝仙道主要憑 藉自力進行內在修煉，以求轉化生命性質，得道成仙，乃後世內丹學之前身。內 丹學所注重之修行概念、所運用之修煉技巧，多已在六朝仙道中出現；內丹學可 謂在六朝仙道豐富而紮實的成果上進一步演變、推進、拓展。
關鍵詞：六朝、道教、修煉成仙、身體觀、修行理論、精氣神、天人相應
vi
Abstract
Taoism, the Chinese native religion, flourished during the Six Dynasties（六朝）and became popular not only in the royal family but also to the general public. Many Taoism scriptures we found today can be traced back to the Six Dynasties.
Being immortal（成仙）is the Taoist destination. The hardship in real life motivates the ancients to pursue the immortality in the eternal life. Since pre-Qin（先秦）, fairy tales and folk legends constantly depicted a life of immortality unfettered from the constraints of time and space; a life that is worry-free and suffering-free. They ultimately helped form the belief and motives of immortality in the Six Dynasties.
People strived to transform as immortals in order to enjoy an eternal happy life.
The background in the Six Dynasties that succeeded by the Taoists to pursue immortal lives includes 1) the ideas of “Qi”（氣 as the origin & ingredients in creation, and vital energy of beings）, the theory of Chinese medicine, qigong or regimens, 2) the concepts of Yin-Yang and Five Elements (of metal, wood, water, fire, and earth) from Naturalists, and 3) the thoughts about corresponding, responding & interlinked, united between the Nature and the people（天人相應、天人合一）prevailed in Warring States
（戰國 403-221 B.C.） and Han（漢 206 B.C. -220 A.D.）. The doctrine of achieving immortals with internal practice （ 內 在 修 煉 ） , developing with time from the aforementioned background, became a major category of Taoism which inspired the Inner Alchemy（內丹學）in the generations to come in Tang & Song Dynasty（唐、
宋）.
The Taoism believed natural character is changeable; everything could be converted into another. The humans got no exception and they must master the changes in the law of nature. The conversion to an immortal life could be learned through practice.
Therefore, the Internal Practice and the Inner Alchemy could imitate the process of alchemy. The Taoist in the Six Dynasties regarded human’s body as a furnace（鼎爐）
and innate essence（先天精氣）as materials for refining and purifying life quality. In
vii
order to achieve immortality, one must remove all detrimental factors and accumulate energy in the Nature.
Moreover, the Taoism believed that death is resulting from one’s losing Tao. The goal of body's metamorphosis was to attain the Tao（得道）. The direction of internal practice could be described as the "reverse"（反）process of losing Tao: first, to avoid being on the way to mortal life; second, to go back to the initial origin of life and the Nature. The principle of actual practice by Taoist was “taking” or “stealing”（奪、盜）.
These two words “taking” and “stealing” were often used by Taoist until the Tang Dynasty, but the notion has been practiced for achieving immortality during the Six Dynasties. They mean that Taoist takes or steals all beneficial resources away from the Universe to satisfy the conditions of metamorphosis for immortality. All practices of Taoist in the Six Dynasties could be almost built on the basis of “taking” or “stealing”.
Taoist practices to achieve immortality by way of transforming his body that has immortal potential because the human body arises from Tao and originates from the Nature. Taoist has to know his own body well, understands how the embryo of human develops and what the body is made of flesh, mind and spirit. Taoist in the Six Dynasties adopted the theory of Chinese medicine, and then designed this typical body concepts（身體觀）on the purpose of corresponding with the skills for achieving immortals. This genetic and anatomic knowledge of Taoism was the key to the procedure for internal practice and the manipulation of body. The focus of the body structure was gradually shifted from five viscera system (of heart, liver, spleen, lung, kidneys) to the corporal central axis such as Niwan Palace（泥丸宮）at the brain, Crimson Palace （絳宮） at the heart , Yellow Court （黃庭） at the spleen or stomach, Navel Palace（臍宮）or Cinnabar Field（丹田）between kidneys. The body was viewed as a container for “Qi” in which blood, essence, spirit（神）, consciousness and soul （animus 魂, anima 魄） were always flowing. Taoist in the Six Dynasties believed that there were deities living in human body, too. These deities commanded
viii
the organs functioning and guarded the life against external evils. Besides, they were homologous with gods in heaven, and human body was just like a small universe. In a word, the human body is not only the practicing instruments, but also the object of the practice, and includes the guide to achieve immortal.
Here reviews the Taoist practice methods during the Six Dynasties: 1) Saliva swallow（漱嚥）, teeth knock（叩齒）and fists clench（握固）were the Taoist skills in common use from the Six Dynasties onwards. 2) To refrain from eating cereals（辟 穀）in order to exclude harmful diet. The other way round, to ingest medicines（服食）
was for the sake of renewing and transforming the body. 3) A Taoist could inhale the energies（服氣）sprung from five aspects（五方）, sun, moon and stars. One could also guide the inherent essence circulating from head to heel（行氣）through his breath; or he breathed then held the breath（閉氣）so that he absorbed energy from the universe and accrued the essence of body to return the original life. 4) Visualization（存思）is the most valuable way of internal practice during the Six Dynasties. Visualization is associated, and usually combined with other practice methods and even religions. If Taoist was able to meditate piously and deeply and to focus on thinking the deities in his body, the deities will keep staying in his own body and he will prevent disease and prolong life, even will communicate with the gods in heaven, invoke immortality of life. 5) Preserving the One（守一）could mean that a Taoist kept concentrating on one position in the body; otherwise that he lived and cultivated his body according to the law of Tao and discipline of Taoism. Preserving the One may be the indispensable principle or mental state when practicing.
Most of the practice concepts and skills to transform the body via Inner Alchemy have appeared and been used by Taoist in the Six Dynasties. I conclude that the mature Inner Alchemy in Tang & Song Dynasty would evolve from the rich theories of practice in Taoism during the Six Dynasties.
Keywords: Six Dynasties;Taoism;immortality;practice;Inner Alchemy;body concepts
ix
六朝仙道身體觀與修行理論探討
目錄
口試委員審定書……….…………i
誌謝……….ii
中文摘要……….iii
英文摘要……….vi
第一章 緒論 ... 1
第一節 研究動機與研究價值 ... 1
第二節 問題意識與論文架構 ... 5
第三節 修仙的動機：傳統神仙信仰 ... 11
第二章 六朝仙道的思想背景 ... 21
第一節 天道論 ... 23
一、陰陽 ... 23
二、五行 ... 29
三、陰陽與五行的結合 ... 34
第二節 氣化論 ... 37
一、氣之觀念的起源 ... 37
二、元氣生化萬物 ... 38
三、精氣賦予生命 ... 41
第三節 天人論 ... 48
一、天人相應的邏輯 ... 49
二、醫家的天人相應 ... 53
第四節 工夫論 ... 57
一、工夫論的緣由 ... 57
二、兩種養氣工夫論的進路 ... 62
x
三、虛靜以養氣的邏輯 ... 65
第三章 仙道生命轉化及實踐理論 ... 76
第一節 仙道的生命觀 ... 77
第二節 修仙前提：修煉轉化身體論 ... 83
一、物性可變 ... 83
二、煉丹術的變化原理 ... 86
三、身體的轉化 ... 91
第三節 仙道修行的方向與原理 ... 96
一、修行目標：得道 ... 96
二、修行方向：逆反 ... 102
三、修行原理：奪盜 ... 109
第四章 六朝仙道身體觀 ... 117
第一節 身體的形成 ... 119
一、胚胎發育 ... 119
二、臟腑生成 ... 127
第二節 身體的體系 ... 130
一、職官 ... 130
二、身神 ... 133
第三節 身體中的流行 ... 139
一、醫家觀點下的氣、精、神 ... 141
二、道教觀點下的氣、精、神 ... 149
三、意志及魂魄 ... 158
第四節 身體的重要構成 ... 175
一、心 ... 175
二、肺與臍 ... 178
三、肝 ... 181
四、脾與胃 ... 182
xi
五、腎 ... 188
六、膽 ... 191
七、腦 ... 194
八、丹田 ... 197
九、綜述 ... 202
第五章 六朝仙道修行方式及其意義 ... 208
第一節 修行常用小術 ... 209
一、漱嚥 ... 209
二、叩齒 ... 214
三、握固 ... 217
第二節 辟穀與服食 ... 220
一、辟穀 ... 220
二、服食 ... 225
第三節 服氣 ... 232
一、服食精氣 ... 233
二、吐納行氣 ... 245
三、閉氣胎息 ... 256
第四節 存思 ... 261
一、存思服氣與五臟氣行 ... 262
二、存思身神以天人感通 ... 274
三、存思與佛教觀想 ... 291
第五節 守一 ... 294
一、守一的內涵 ... 294
二、守一的方式 ... 298
三、守一的原則 ... 305
第六章 結論 ... 311
一、六朝仙道理論的核心 ... 311
xii
二、陰陽、五行在六朝仙道中的應用 ... 312
三、氣化論在六朝仙道中的應用 ... 314
四、修煉轉化身體的原理 ... 315
五、稟氣賦性說的局限 ... 316
六、六朝仙道身體觀的特色 ... 317
七、六朝仙道的存思法 ... 318
八、六朝仙道修煉的運作理路 ... 320
九、修道觀念的承繼與過渡 ... 322
第七章 餘論 ... 323
第一節 唐宋時期仙道的轉向：內丹學 ... 324
第二節 六朝仙道理論的反省與回歸 ... 334
參考文獻 ... 345
1
第一章 緒論
第一節 研究動機與研究價值
道教乃中國本土宗教，以中國傳統思維理路、文化內涵為基礎，融會中國 諸般養生哲理、民間信仰等，逐漸孕育發展而成。陳攖寧在〈道教起源〉中說：
「商周時代的巫祝祭祀鬼神，戰國秦漢時代的方士求仙采藥，雖不能算正式道 教，但後來道教卻是由這些因素演變而來。」1大體而言，商周以來的神靈崇拜，
戰國秦漢時代的方仙道，先秦兩漢諸子中的道家與黃老之學，是道教主要的淵 源。道教甚重術，張廣保言：「道教以道家的根本道論為核心，依據術道合一的 原則揉合、吸收各種流行於中國古代民間的方術，尤其是各種養生方術，從而 發展出各種具體的證道之術，此即構成道教基本內容的外丹術、內丹術、符籙 法術及齋醮術。道教通過對道論和方術的整合，便構成一種頗為獨特的以術證 道、術道合一的獨特宗教體系。」2道教內涵龐雜、義理繁多，初入《道藏》， 不免眼花撩亂。南朝梁‧劉勰〈滅惑論〉言：「案道家立法，厥品有三：上標老 子，次述神仙，下襲張陵。」3他站在佛教立場來批評道教，倒是扼要點出道教 內容三大主軸，在哲思義理方面主要闡述道家思想，在信仰宗旨方面主要是修 煉成仙，在宗教儀軌方面主要是符籙祈禳。雖然所言過於粗略，恰好可由此區 分出幾個研究範圍。本文關注的部份，主要是六朝道教中修煉成仙的理論體系。
道教以神仙信仰為其宗教內涵的中心。若只是仰慕道家思想、澡雪精神，
毋須特別信仰道教；若是為了消災避禍、崇敬神靈，也不必以道教信仰為生活 之重心。會全心投入道教信仰的信眾，常是企求修煉成仙、長生延年，相信確
1 陳攖寧：《道教與養生‧道教起源》（北京：華文出版社，1989），P.40。
2 張廣保：《唐宋內丹道教‧引言》（上海：上海文化出版社，2001），P.2-3。
3 清‧嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文‧全梁文‧滅惑論》（北京：中華書局，1991）
卷60，P.3309-2。
2
有神仙，以及神仙可學，願意為了修煉成仙付出心力，積年累月虔敬專一。專 重道家思想，此乃哲學；專重祈禳符籙，此乃巫術；唯有堅定的信仰與修煉，
才構成道教作為宗教所必備的精神。可知修煉成仙乃是道教中實踐的核心，既 接軌道論等形上哲思，又與現實生命、生活的狀態密不可分。此所以本文選擇 關注修煉成仙的道教理論體系。
在道家、道教共同論述形構的大框架下，先秦道家在道、氣、天人論、工 夫論等思想上的創發，早已深受肯定，在思想史上地位舉足輕重；魏晉玄學則 是首次以嚴謹的哲思詮釋道家經典，不僅發揮道家義理，且建立自己一家之說；
唐宋以來，內丹學煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道的進程，以及形 神相合、性命雙修的理論，是後世所謂修仙之正路，又與佛教、儒家三教共同 成為知識分子探索生命意義的主流觀點。六朝為道教同時興盛於朝廷與民間、
士人與庶民，廣於社會中流播的時期，三洞經系在此時大體形成，修煉成仙的 信仰如雨後春筍般發展，但學界對於六朝道教中修仙理論的學術定位尚未明 朗。這樣的定位不明，實是因為研究六朝道教有一定的困難度。從道教內部來 說，當時派系、經典眾多，每循著一條脈絡切入研究，將牽涉、延伸到更多脈 絡，難以完整梳理；若單就某一主題探討，便可能淪入見樹不見林的狀況，全 面性不足。從道教外圍而言，學者的眼光多係由內而外觀照道教史，就容易偏 重先秦道家、魏晉玄學、唐宋內丹學等自成體系之思想，而對於六朝道教中的 修仙理論未遑深入，僅能略舉數例，概述帶過，甚至視六朝仙道為從道家轉出 內丹學的過渡階段，抑或是道教文化的世俗面相。然而六朝道教既然處於承先 啟後之位置，當時道經紛出大有百家爭鳴之勢，其修仙理論應也頗有思想創發，
當視為該時代道教內涵的一大範疇。
神仙之說，先秦已有，成仙之方，多途歧出。六朝以下的道教修煉在外丹 修煉、祈禳符籙之外，還漸漸組織種種憑藉自力成仙的方法成為體系，並且推 廣流衍。凡是宗教，其義理最終都應回歸自身、內省自心，其修行亦當觀照於
3
內、從內起修。道教的內在修行理論與技術，在唐、五代乃至於現代道教，已 成修行之主流，當代學術研究中以「內丹學」稱之。並非唐代之前的道教沒有 內在修煉的理論，只是此前尚無「內丹」之名稱，雖有內修之法，只是還未統 攝於「內丹」的名下，構建成完整、貫通的內丹修行理論。但就道教修行所承 襲的傳統，與道教宗旨的發展來看，內在修煉乃是道教修行實踐的必然趨向。
本文特別著眼於內丹理論初起的六朝階段。道教於此一時期大力發展起來的修 煉成仙理論，可以說是道教內在修煉體系成為主流方式之肇端。六朝以迄唐宋，
以長生不死、修煉成仙為目標、以內在修煉為主軸的道教修行理論及方式，本 文概用「仙道」一詞──一方面指的是追求修煉成仙的道教派系，另一方面則 指修煉成仙之道。故爾六朝仙道為本文所擬探討之主要對象。
六朝仙道在修煉成仙方面的理論繼承先秦以來的「踐形」傳統，努力拓展 自身生命轉化的可能，一方面蒐羅先秦與漢代相關的鍛形、煉氣、養生等方術，
一方面又參考虛心、守靜、存思、專一等工夫論，另外還根據自身修行的觀察 與體悟，逐步建構起修煉成仙的體系。六朝道教學者雖仍呼喊唯有煉成金丹才 能真正成仙，但繼承先秦兩漢的養生方術，以服食、服氣來修行者，不乏記載；
當時也已經出現上清一系提倡存思、守一以修仙的道經。煉丹或服食、服氣等 蘊含著「假外以修內」，亦即採取精氣用以轉化自身的想法；至於存思、守一之 操作則歸於內在修煉。不過，這些修煉法實不能如此判然而別。同樣是「假外 以修內」，服氣與服食丹藥最大的差異在於，服氣者本身的意念具有關鍵的影 響。這當中所要操縱掌控的，不是外在實質的藥物、火候，而是自己的身體，
包括生理與心理的狀態。如果「以意修煉」是判定是否為內在修煉的標準，那 麼服氣也可以納入內在修煉。另一方面，實際檢視存思、守一這些看似殆無疑 義的內修法，就會發現，存思、守一並非完全倚仗自力，在意念之中仍須感通 於天以獲得助益，可知所謂內在修煉也不是單靠自身就能成就的封閉系統。本 文認為，六朝仙道的理論雖未必全為內丹學所襲用，但不能否定其間有思想上
4
的承傳關係，甚至可說其中已具有內丹學的雛形。這也是本文的另一個關懷重 心，期能找出六朝仙道主要修煉法門的異同特性，並證成六朝仙道的內在化趨 勢。
六朝仙道的確是修仙理論轉出內丹學的過渡階段，不過，本文仍希望能闡 明六朝仙道在道教思想與文化中的意義。此一過渡階段既承接了道家、陰陽家、
神仙家的學說以及修養工夫的傳統，並汲取醫家、養生方術對於生命、身體的 觀點，轉化為具有理論又可以實踐的修行體系，下啟唐宋內丹學的理路，其定 位不可謂不重要。藉由對六朝仙道身體觀與修行理論的探討，本文試圖整合六 朝仙道之中共通的概念與邏輯，跳出派系之上，建構一套修煉成仙的理論典型。
如此典型應極具參考、比較價值，能幫助道教思想史或宗教文化史釐清六朝仙 道原本模糊的面貌。此為本文自期達成之研究目標。
修煉成仙或許為仙道的議題，但議題中反映的，是人們對身體自主的嘗試、
生命目標的思索、天人關係的定位；當然，也依然有生死問題的關切──顯然 關切生的層面較多，怎麼才能持續生存，不只是活著，還要活得逍遙，活出生 命的質感。這個切身的期求非關社會價值、社稷安寧等文明活動的大義，只在 乎一己之長生，看似過於自私，卻仍舊是當時知識分子普遍的關懷之一。仙道 當然是六朝文化史的一個重要面相，營構了六朝歷史中的宗教氛圍；事實上，
其追尋的議題還超過了六朝文化史，是每個具有意識的生命都會碰到、無可避 免要提出的大哉問。
5
第二節 問題意識與論文架構
近年來，道教研究方興未艾，有關六朝道教之各類研究為數頗多，或從科 技史、物理、化學方面研究煉丹原理，如姜生、湯偉俠主編：《中國道教科學技 術史‧漢魏兩晉卷》（2002）、《中國道教科學技術史‧南北朝隋唐五代卷》
（2010）。
或從歷史、文化方面談當時道教與社會之關係、六朝至隋唐的道教發展史，
如湯一介著：《魏晉南北朝時期的道教》（1991），游建西撰：《道家道教史略論 稿》（2006）。
或比較佛教、道教兩方之拮抗、交流，如蕭登福著：《道敎與佛敎》（1995）、
《道家道教影響下的佛教經籍》（2005）。
或綜論道教教義的諸般面相與道教和其他方家之關係，如楊玉輝撰：《道教 人學研究》（2001），李養正著：《道教概論》（2001）、《道教義理綜論》（2009），
戰佳陽撰：《道家、道教與《黃帝內經》》（2004）。
或討論神仙信仰的淵源、內涵與意義，如張文安撰：《周秦兩漢神仙信仰研 究》（2005），余平撰：《漢晉神仙信仰的現象學詮釋──對幾部早期重要道經 的縱深解讀》（2006）。
或討論六朝道教中各派系之思想源流與修煉理論，如張超然撰：《六朝道教 上清經派存思法研究》（1999），羅正孝撰：《《太平經》生命觀之研究》（2004），
林永勝撰：《南朝隋唐重玄學派的工夫論》（2008），蕭登福著：《六朝道教上清 派研究》（2005）、《六朝道教靈寶派研究》（2008）。
對於何謂內丹、內丹學的流變，近年學界亦有不少論文專著，如戈國龍：《道 教內丹學探微》（2001）、《道教內丹學溯源》（2004），蔡林波撰：《神藥之殤─
─道教丹術轉型的文化闡釋》（2008）。還有從各個角度討論分析內丹學原理及 其所反映的哲思，更是眾家各擅勝場，如盧國龍著：《道教哲學》（1998），張
6
欽著：《道教煉養心理學引論》（1999），沈文華：《內丹生命哲學》（2006），謝 建亮撰：《道教內丹學中的順逆理論闡釋》（2010）云云。
學界論述方興未艾，略舉數家為例而已。與六朝仙道理論相關之著作，通 論者多半只從大方向切入，論其大旨，論據未能集中於六朝，故無法代表六朝 仙道修煉情況；專精主題者則集中於目標材料來處理問題，較少著眼於六朝仙 道修煉的整體概括。六朝修仙理論的大旨，是惡死樂生，因而利用各式各樣的 修行方法，試圖使人修煉成仙、長生不死。前賢於此並無異說，但關於六朝修 煉方法及理論所反映的概念與思維，包括如何修煉、為何可以如此修煉等，猶 欠整合而貫通之學術討論。本文以為，撮其大要固然眉目清楚，專精研究是亦 洞見幽微，但介乎其間，通觀六朝道教、梳理當時仙道修煉邏輯與內部細節，
以概括秦漢道教淵源並銜接唐宋內丹學的論著，還付之闕如。然則學界目前所 呈現之六朝仙道理論有輪廓、有焦點，可是整體內容尚有開拓的空間，此即本 文所以著力而具研究意義之特色。
本文將運用具有代表性的主要修行理論與方術為例，嘗試解析蘊藏其中、
支持仙道修煉可行可成的各種預設或信念，如修行原則、觀念前提、內在邏輯 等，希望能全面觀照又不失深入地呈顯構成六朝仙道信仰的豐富思想文化內涵。
本文並非要討論六朝道教流變分合之歷史，也不打算從歷史角度討論六朝 仙道如何發展到內丹學，討論時不特別區分派系，亦略去道經之史料考證。所 關注者，乃仙道理論之信仰體系、修行理論中的各種相通或相近的觀點與思想，
欲從較為高廣的視野看到其中的共法。本文之分析，放在思想史的時間軸上，
向前看可以比較與陰陽家、道家、醫家觀念之異同，呈顯六朝仙道對傳統文化 之承繼與創新；向後看可以發現六朝仙道對生命轉化、修煉成仙的理論中已具 有唐宋內丹學的要素及演變趨勢。
本文主要材料集中於《道藏》，然而六朝道經繁多，無法一一列舉探討，必 得舉其要者以為代表，如此挂一漏萬在所難免，但進行分析時已盡量把握當時
7
的道教發展軌跡，並以仙道修煉的生命觀和基本原則為核心，避免過度引申解 釋，將偏頗誤判的機率降至最低。所參考《道藏》經典主要以六朝為範圍，在 撰作年代判定上，本文依蕭登福撰：《正統道藏總目提要》。4
另外，本文綜論六朝的道經，容易發生兩種困難，亦須小心處理。謹說明 如下：
第一，六朝時候的仙道並非一人、一時、一地構造形成的統一體系，而是 散於各處的道教學者、神仙家，在前後相異的年代中逐漸匯集理論與方術而形 成。本文大抵從《道藏》中擷取資料，平鋪來看，以此證彼、互通有無，所呈 現的其實是潛流於當時思想文化中的仙道修煉典型，而非經過整合且有嚴密架 構的某一仙道修煉體系。本文對《道藏》既不能逐一全面分析，那麼如何保證 所架構之仙道修煉典型具有代表性？
典型之所以可成立，是因為道教思想藉由民間信仰（如太平道、五斗米道）
與世家士族之喜好來傳播，5在當時可謂雷厲風行，蔚為顯學，從而在社會上形 成整體的道教氛圍。在此氛圍的籠罩下，道教乃當時上下共通的文化面相之一，
彼此的言辭、概念、邏輯均有相通之意義。何況，一套言之成理、具有魅力、
可供實踐的修煉成仙理論，應當會流傳廣遠。反過來說，如果在年代相近的道 經中一而再、再而三地看到類似的術語、觀點、甚至是修煉方法，便可以證明，
這些仙道修行的理論典型當普為當時道教學者所採納。而這些共通中又有某些 相異處，則是時人對修仙理論的詮釋不同或改良修正，正可見此典型之小異大 同。
第二，本文所稱的「六朝」取其泛稱，並不嚴格劃定範圍。事實上，來自
《道藏》的許多早期道教材料本身也無法完全確定其年代。若以魏晉南北朝來 認定，大略上早者可追及東漢末期，晚者或已下達於初唐肇建，約四世紀至於
4 蕭登福撰：《正統道藏總目提要》（台北：文津出版社，2011）。以下不再特別說明。
5 道教至於唐代，已對魏晉以來各代社會世家士族有很大影響，士大夫不僅言論演老莊之自 然，教育後代安身立命，也主要是五斗米道的思想，說明道教之擴張廣泛。見游建西：《道家 道教史略論稿‧道家的起源》（北京：光明日報出版社，2006），P.24。
8
七世紀。這麼長的年代中，道經紛出，託名而傳，大多只能約略推測撰於何世，
難以考究其確切細節，是以討論中幾乎無法用繫年法來考訂或確認各種觀念、
思想的因果傳承、先後環節。
不過，思想的發展有其一定的現象可循，在同樣文化氛圍下，憑藉術語、
理路的溝通交流，思想便在傳遞的過程中逐漸演進。後人還是可以從概念的分 合、異同中找出其中演變關係。思想發展的情況，大抵不出延伸、合併等原則。
延伸者，由此及彼，原先只討論在某處，但隨後可能拓展至別處。故單一為先，
多支為後。合併者，將不同觀念拼湊合論，原先僅含有單純的要素，隨後乃見 有多種要素同時雜揉。故簡易為先，繁複為後。本文憑藉這樣的概念，仍能將 仙道理論及其發展的路向與軌跡勾勒出來。
以下略述本文之架構，提綱挈領以明條理。
緒論第三節乃是本文進入正式討論前的預備工作。先略述為何人會企求神 仙，修煉神仙的動機為何，此即先秦以至六朝對於神仙之傳說與描繪，建立起 神仙此種美好的生命型態，形成神仙信仰。附帶也提到六朝時神仙信仰的一些 特色。
第二章談先秦與漢代相關思想背景，看看從先秦到漢代，有何傳統文化、
思維可供六朝仙道修煉作為思想背景、甚至是理論之前提。這在諸子思想論述 中相當豐富而完整。總體言之，不脫三個方面，第一、天地萬物共同遵循之律 則，本文稱為「天道論」，其內涵為道的認識與掌握，析之而為陰陽原理、五行 系統；第二、天地萬物生化與互滲之根源，可統歸為「氣」，討論氣如何生化萬 物、如何稟賦萬物性質、如何解釋萬物之間的交流作用，本文稱為「氣化論」；
第三、天地與人、萬物與人之間的關係，由此始能確定人的定位、人如何可以 模仿自然、人力能做到什麼，本文稱為「天人論」──涉及天人合一的理想，
與天人相應的建立。除觀念背景之外，仙道以自力修行的模式來求仙，不只具 有宗教上的意義，更因為中國傳統思想中本有以心領氣，修心以養氣、養氣以
9
踐形的工夫論，建立性德成就的主觀實踐根據，本文稱為「工夫論」。
第三章，在思想背景的基礎上，進一步探究修煉成仙、生命轉化的可能性。
首先，敘述道家、醫家和道教的生命觀，道教吸收道家、醫家對生命的看法，
但為了能夠支持其仙道理論，又產生自己獨到的思考面相，而這樣的生命觀正 是仙道修煉理論的基底。其次，從凡人修煉成仙之想，涉及生命性質的轉化。
在氣化論的邏輯下，變化如何可能？人能否照一己之意志來變化？如此才有可 能進行修煉。接著要討論的是，仙道修煉的轉化要朝向何種方向才正確？修煉 轉化的原則為何？修煉自身便是肯定心帥氣、心主身的理路；主虛靜以守養精 氣的思維前有所承，而且也影響六朝的仙道修行理論。
仙道以成仙為目的，以修煉自身為主要方式，則一己之肉身生命必有成仙 之潛力，然則對形成生命活動的身體構造應了解透徹，對身體中的精氣如何運 行要能清楚掌握。看待身體的觀點與應用身體來修煉的理路會互相牽涉。故第 四章擬剖析六朝仙道的身體觀：第一、論身體於胚胎發育過程之發生與形成。
此關乎身體構造的主從輕重，以及逆反修煉的程序。第二、論身體作為整體系 統，其體系如何建構，也略及身神信仰。第三、修煉即是形、氣、神的轉化，
於是討論精氣在身體中的作用，精氣神之關係，與意志、魂魄等內涵與功能。
第四、論六朝仙道所關注、涉及修煉的身體重要構造；由此番觀察可見仙道身 體觀焦點的轉移。
第五章實際討論六朝仙道修煉時主要採用的方法為何，若相信這些方法能 夠有效，其中會涉及什麼樣的觀念、邏輯。第一節談當時常用的幾種小術。第 二節談辟穀與服食。第三節談主要的幾種服氣法。第四節談存思之各種應用。
第五節談不同脈絡下守一之意義。
第六章收結前文，總結前面幾個章節的討論重點，歸納出六朝仙道身體觀 與修行理論的典型與特色。末章補充餘論，以明六朝仙道過渡至唐宋內丹學的 因素：先交代唐宋逐漸發展起來的內丹學基本思維與架構為何，與六朝仙道理
10
論的概念、思想有何連結，以及六朝仙道轉向內丹學的可能原因。再者，六朝 仙道修煉過渡至內丹學，修行方式最大的改變在於回歸道家的修養工夫，而此 種反有為、反刻意修煉的省思在六朝仙道理論中已發其端，可以略窺一二。
透過以上幾個層次，本文希望能將六朝仙道理論的內容作概括扼要的觀 察，並且看到仙道擷取並化用陰陽五行觀念、道家、煉丹術、醫家，甚至佛教 的痕跡，以呈顯當時宗教文化的重要面相，作為內丹學源流的重要參考。
總之，本文主要藉由當時所出之道經、養生修煉論述等資料，觀察整理其 中所反映的思想，然後詳細分析修煉方法中蘊含的信仰邏輯，以及背後支持修 行理論的思維背景。據此整理出六朝仙道的身體觀與修行系統，為六朝仙道理 論找到其內在理路；指出其中可供唐宋內丹理論發展、取用的材料與概念；並 從修仙的諸般理論中找出與道家修道觀、傳統煉養方術、醫家理論之間的共通 及相異之處，以顯示相互交流的生命修養傳統，還有因歸趨不同而發展出的獨 特概念。透過本文的梳理，六朝仙道學術系統與修行方式的來龍去脈、得失變 通，才可以清晰描摹；且六朝仙道理論在學術上及宗教上的定位與價值，也才 可以得到準確的衡定。
11
第三節 修仙的動機：傳統神仙信仰
仙道以修煉成仙為最終目標，神仙之說是仙道修煉的主要誘因：相信實有 神仙，對神仙之逍遙充滿嚮往，認為此乃生命之圓滿狀態，方會致力於求仙。
本節先略述中國傳統至六朝的不死及神仙信仰，以摹畫仙人長生不死的性質與 逍遙自在的美好狀態，形成神仙信仰，對照凡人於時空方面的限制與生活的痛 苦、煩惱，如此可明瞭道徒修煉神仙的動機。
存活、求生是生物的本能，當世界各地民族文明初起之際，必然意識到生 死，產生對死亡的恐懼。其次，先民智慧逐漸開展之際，已察覺生活中有諸多 苦難、人之一身有種種限制，而生命必然邁向死亡。源於這些困惑，上古神話 中乃有「女娃游于東海，溺而不返，故為精衞，常銜西山之木石，以堙于東海」、
「形天與帝至此爭神，帝斷其首，葬之常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操 干戚以舞」等以一己之意志或心願，竟能轉變生命、變形再生；或「開明東有 巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之」
憑靠外力幫助來抵抗死亡的記載；再如「夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷」6 之追日神話，象徵對時間的焦慮與希冀生命的延續。
希求生命延續的極致，便是想像生命可以不死，《左傳•昭公二十年》已有
「古而無死，其樂若何」7之討論。這種想像之發展，導致更多民俗神話傳說之 產生，像《山海經‧海外南經》記載海外有不死之民族：「不死民在其東，其為 人黑色，壽，不死。」8或不死之國度，《呂氏春秋‧慎行論‧求人》：「南至交 阯、孫樸、續樠之國，丹粟、漆樹、沸水、漂漂、九陽之山，羽人、裸民之處，
不死之鄉；西至三危之國，巫山之下，飲露、吸氣之民，積金之山，共肱、一
6 以上，分見〈北山經〉、〈海外西經〉、〈海內西經〉、〈大荒北經〉，袁珂校注：《山海經校注》
（上海：上海古籍出版社，1983），P.92、214、301、427。
7 楊伯峻撰：《春秋左傳注‧昭公二十年》（北京：中華書局，2000），P.1420。
8 《山海經校注‧海外南經》卷 1，P.196。
12
臂、三面之鄉。」9或讓人不死之藥，如《淮南子‧覽冥訓》的神話：「羿請不 死之藥於西王母，姮娥竊以奔月，悵然有喪，無以續之。何則？不知不死之藥 所由生也。」10總之，求生懼死可以說是宗教與醫術發展的原始動機，上古時 巫醫不分，皆同樣在處理生命與死亡的問題，亦同樣希望掌控自然之力、操縱 生死。治癒傷病、延長壽命等願望的推擴延伸，即進而追求長生不死，這樣的 想法先民應當早已有之。
春秋戰國時期人們對於不死的期求還止於信仰的層面，到了秦漢時期，神 仙似乎已成為可追求的現實。陸賈《新語‧慎微》描述：「苦身勞形，入深山，
求神仙，棄二親，捐骨肉，絕五穀，廢詩、書，背天地之寶，求不死之道。」11 後世民間流傳的仙話骨幹大抵如是。不死之道為何？若以醫者治病延命的思 惟，設想不死之藥的存在其實頗為自然，戰國齊威王、宣王及燕昭王，以至秦 始皇、漢武帝幾次大規模地遣使往渤海中尋覓蓬萊、方丈、瀛洲三神山，求取 不死之藥，可知這類說法之流行。海外求索不得，轉而自己研發，此為煉丹之 起源。估計戰國末年已有煉丹術，至漢初尊黃老，則煉丹亦盛行於王家。12且 看《史記‧孝武本紀》有名的記載：「是時而李少君亦以祠竈、穀道、卻老方見 上，上尊之。」13「穀道」可能指服食、導引，抑或指辟穀之道；「祠竈」據胡 三省注《資治通鑑》云：「祠竈者，祭竈以致鬼物，化丹砂以為黃金，以為飲食 器，可以延年。」14即是一種煉丹術。假使偏於巫者的思維，則「祠竈」可能 是透過向神靈禱祀來求得不死，故「祠竈」也帶有祭祀神靈的部分。一言以蔽 之，恐懼死亡、希冀長生，實為宗教或信仰的主要起源動機之一。馬里諾夫斯 基說：
9 陳奇猷校注：《呂氏春秋新校釋‧慎行論》（上海：上海古籍出版社，2002）卷 22， P.1514。
10 劉文典撰：《淮南鴻烈集解‧覽冥訓》（北京：中華書局，1989）卷 6，P.217。
11 王利器撰：《新語校注‧慎微》（北京：中華書局，1996）卷上，P.93。
12 關於秦及西漢求仙情況的演進詳述，可參蕭登福：《先秦兩漢冥界及神仙思想探原‧第三章》
（台北：文津出版社，2001），P.232-253。
13 漢‧司馬遷撰；南朝宋‧裴駰集解；唐‧司馬貞索隱；張守節正義：《新校本史記三家注‧
孝武本紀》（台北：鼎文書局，1981）卷 12，P.453。
14 宋‧司馬光編著；元‧胡三省音註：《資治通鑑‧漢紀十‧世宗孝武皇帝‧元光二年》（北京：
古籍出版社，1956）卷 18，P.579。
13
人類對於生命繼續的堅確信念，乃是宗教底無上賜與之一，因為有了這 種信念，遇到生命繼續底希望和生命消滅的恐懼彼此衝突的時候，自存 自保的使命選擇了較好的一端，才選擇了生命的繼續。相信生命的繼續，
相信不死，結果便相信了靈底存在。構成靈的實質的，乃正是生的欲求 的所有的豐富熱情，而不是渺渺茫茫在夢中或錯覺中所見到的東西。宗 教解放了人類，使人類不投降於死亡與毀滅。15
世界各民族莫不如是。中國也是從不死的神話逐漸形成神仙信仰，將長生不死 者稱為仙（僊），如《說文解字‧人部》卷8：「僊，長生僊去。」《釋名‧釋長 幼》亦言：「老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。故其制字，人旁作山也。」16 而道教正是直接回應人對死亡的恐懼而形成的應對體系，17融合諸般信仰傳統 而發展崇獻長生不死、追求神仙逍遙為理想的中國宗教。
至於中國神仙信仰的內容，先秦至兩漢都相信仙人生有羽翼，如《楚辭‧
遠遊》：「仍羽人於丹丘兮，留不死之舊鄉。」18今傳世漢石刻，若大將軍竇武 墓門畫像，或武梁祠石刻伏羲與女媧交尾圖象中，遊戲雲中之人皆生有翅翼。《意 林》引仲長統《昌言》云：「得道者生六翮于臂，長毛羽于腹，飛無階之蒼天，
度無窮之世俗。」19王充《論衡‧無形篇》亦云：「圖仙人之形，體生毛，臂變 為翼，行於雲，則年增矣，千歲不死。」20可見漢人從鳥類自由飛行之狀來想 像仙人，翅翼不僅飛度了空間，也象徵跨越時間。從〈遠遊〉所謂「不死」與
「羽人」來看，對仙人的想像至少含有兩種層次：長生不死固為仙人信仰之特 色，但長生不死之外，還可以身生毛羽而遐舉飛仙。漢代神仙信仰中的仙人生 有羽翼來去自如，正表徵仙人快樂的心境，故殷芸《小說》云：「漢王瑗遇鬼物，
15 馬里諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）著；李安宅編譯：《巫術科學宗教與神話‧第三章》
（上海：上海文藝出版社，1987），P.47。
16 以上，東漢‧許慎撰：《說文解字》（北京：中華書局，1963），P.167 下。東漢‧劉熙撰；清‧
王謨輯：《釋名‧釋長幼》（台北：大化書局，1979）卷 2，P.854-2
17 姜生、湯偉俠主編：《中國道教科學技術史‧南北朝隋唐五代卷》（北京：科學出版社，
2010），P.24。
18 宋．洪興祖撰；白化文等點校：《楚辭補注‧遠遊》（北京：中華書局，2000 年）卷5，P.167。
19 《全上古三代秦漢三國六朝文‧全後漢文》卷 89，P.955-2。
20 黃暉撰：《論衡校釋‧無形》（北京：中華書局，1990）卷 2，P.66。
14
言蔡邕作仙人，飛去飛來，甚快樂也。」21生有羽翼只是神仙之表象，仙人的 快樂逍遙才是歷代神仙信仰不衰的中心意涵。
言神仙之快樂，其中自然以道家的說法最為引人。道家主張與道相合、順 道自然，對於修道的境界多有描繪，尤其《莊子》書中關於神人、至人、真人 的描述，可謂多矣！〈逍遙遊〉：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖 約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。」〈齊物 論〉：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河、漢沍而不能寒，疾雷破山、風振海而 不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於已，而況利 害之端乎！」〈大宗師〉：「古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不 距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而 復之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。」22「神人」肌膚若冰 雪、不食人間食物，表示超脫一般生物的形態；「至人」身處天地變動而不受影 響，是跳出生命的限制；「真人」對生死無縈於懷、對終始無所在意，其境界越 出了世間存在的範疇。這些《莊子》書中描繪的得道者，與其說是肉身不死，
毋寧更近於「道」的人格呈現。
《漢書•藝文志‧方技略》所定義的神仙家則是：「神僊者，所以保性命之 真，而游求於其外者也。聊以盪意平心，同死生之域，而無怵惕於胸中。」23「游 求於其外者」表現神仙家求取仙方的一面。盪意平心，使心中無怵惕於生死，
未必就是要長生不死，但道家思想中對於合道之人延年益壽的想像又確實可以 往長生成仙發揮引申，如《莊子‧在宥》廣成子自言：「我守其一，以處其和，
故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰。」〈天地〉：「千歲厭世，去而上僊，乘彼白 雲，至於帝鄉。」24確實都描繪了長生延命、生活自在的仙人型態。後來道教 有關仙人「不死」、「長生」、「逍遙」的觀念，可以説主要繼承自此，也成為道
21 南朝齊‧殷芸：《小說》，收於魯迅輯：《古小說鉤沉》（香港：新藝出版社，1967），P.107。
22 以上，清‧王先謙撰：《莊子集解》（北京：中華書局，1999）卷 1，P.5、23；卷 2，P.56。
23 漢‧班固撰；唐‧顏師古注：《新校本漢書集注‧藝文志‧方技略》（台北：鼎文書局，1986）
卷30，P. 1780。
24 以上，《莊子集解》卷 3，P.94、103。
15
教教義之特色。至於神仙思想中修道「保性命之真」的精神工夫，則會在六朝 仙道至唐宋內丹學的發展中逐漸醞釀、發酵，終至形成後世道教性命雙修的主 要修仙理論。
不同階層的人們對於生命境界的理解不同，想像中的神仙面貌也有不同。
例如早期道教繼承了方士、神仙家的傳統，在《太平經》中多論神仙，然而這 些出自民間的關於「仙」的說法，與史料文獻中對「仙」的描繪，又略見差異，
可見神仙信仰的多元。《太平經‧九天消先王災法》中的神仙就是不同層次的生 命型態。宇宙間共有九種人，即無形委氣之神人、大神人、真人、仙人、大道 人、聖人、賢人、凡民、奴婢，九種人各有其天職：
凡事各以類相理。無形委氣之神人與元氣相似，故理元氣。大神人有形，
而大神與天相似，故理天。真人專又信，與地相似，故理地。仙人變化 與四時相似，故理四時也。大道人長於占知吉凶，與五行相似，故理五 行。聖人主和氣，與陰陽相似，故理陰陽。賢人治文便言，與文相似，
故理文書。凡民亂憒無知，與萬物相似，故理萬物。奴婢致財，與財貨 相似，富則有，貧則無，可通往來，故理財貨也。25
天地運行乃至人事運作之所以井井有條，都靠著不同性德之「人」居中協調、
贊天地之化育，這解釋了三才中何以「人」能與天地並列，對「人」之存在價 值給予極高的肯定。此處的神仙代表的是《太平經》對清平世界的期望。而「人」
之高低則由其成就的性德所決定。
《太平經‧九天消先王災法》所說九種「人」，其境界高下似以生命型態到 達的境界不同而分判，然則六朝仙道相信依據修煉轉化生命的程度，仙人也可 以分出層次，或僅能長生、或羽化飛昇，葛洪《神仙傳‧劉根》載韓眾仙人對 劉根說：「夫仙道有昇天躡雲者，有遊行五嶽者，有食穀不死者，有尸解而仙者，
要在於服藥。服藥有上下，故仙有數品也。」26認為所服之藥效力有高下強弱，
25 王明編：《太平經合校‧丙部‧九天消先王災法》（北京：中華書局，1985）卷 42，P.88-89。
26 晉‧葛洪撰；胡守為校釋：《神仙傳校釋‧劉根》（北京：中華書局，2010）卷 8，P.300。
16
使人身轉化的程度、所能達到的神通也就不同，因此分出仙人的品級；另外，《抱 朴子•論仙》引《仙經》將仙人分為三等：「上士舉形昇虛，謂之天仙。中士遊 於名山，謂之地仙。下士先死後蛻，謂之尸解仙。」27其中的尸解仙因無法如 天仙、地仙一般肉身不死，不得以肉身任意逍遙，顯然落於下乘。約出於魏晉 的《老子中經》乃現存最早敘述神仙階次的道經，〈第五十四神仙〉談仙人亦分 真人、中仙、下仙：「仙人衣揲衣，生毛羽；真人無影，衣五綵朱衣。其居無常 處，東春南夏西秋北冬，浮游名山，崑崘、蓬萊、大郢、九域之上，時上謁上 皇。故真人得道，八千萬歲，乘珠玉雲氣之車，駕無極之馬，時乘六飛龍，佐 上皇治。中仙之士，中天而上，乘雲往來，歷越海江。下仙之士，法當尸解，
晦日朝會拜禮，不得懈息，當為神使。」提到「居無常處，東春南夏西秋北冬」
的說法，類似〈九天消先王災法〉「仙人變化與四時相似」；「佐上皇治」還保留
《太平經》對於成就仙真後有其應負輔佐天地運行之責任的期許。周秦以來至 於六朝之仙傳，尸解者不在少數，但我們注意到，修成尸解的下仙並不逍遙，
近乎神仙中的奴僕。這雖然具有鼓勵求仙者以中仙、上仙為目標而勤修的意義，
下仙的形象卻不太符合人們對仙人逍遙自在之期望。28
同樣都是修道，《老子中經‧第五十四神仙》謂「道非有所異也，但有尊卑 之故耳」，不過尊卑等級與性德無關，取決於修煉年歲的長短：
故百歲之人，黃頭髮。二百歲之人，兩權起。三百歲之人，萬物耳。四 百歲之人，面縱理。五百歲之人，方瞳子。六百歲之人，脅肋胼。七百 歲之人，骨體填。八百歲之人，腸為筋。九百歲之人，延耳生。千歲之 人，飛上天，上謁上皇太一為仙。真人重瞳子，故能徹視八方。食芝服 丹，即不老。人萬八千歲更為童子。29
27 王明撰：《抱朴子內篇校釋‧論仙》（台北：里仁書局，1981）卷 2，P.18。
28 尸解仙地位低下之外，尚有其他不便，如：若欲尸解，可服用尸解方，但往往死前極度痛苦；
而尸解之後也須經過經年累月之太陰鍊質，或生前須積功施惠方得南宮火鍊，才能徹底轉化肉 質凡胎。關於尸解，詳參蕭登福：《六朝道教上清派研究‧周秦至六朝道經及上清派道經中所 見的尸解仙》（台北：文津出版社，2005）。
29 以上，《雲笈七籤‧三洞經教部‧老子中經》卷 19，明‧張宇初、邵以正、張國祥編纂：《正
17
前述仙人生毛羽、真人無影，和此處的方瞳、重瞳、脅肋胼、更為童子等描述，
俱可見六朝仙道繼承神話與道家中對於得道之人的想像。能持續修道不輟，則 身體會持續轉化而異形。這些看似怪異的身體特徵，是仙人生命型態與凡人不 同的表徵，也是修仙與生命轉化互為因果的旁證；記述的方式則類似魏晉志怪 中詳細說明年深日久妖怪特徵的《博物志》。當仙人的階次只是以修煉長久的程 度來分高下，卻不在乎所成就的性德如何，於是修行要體證的「天道性命相貫 通」意義就被弱化，修煉成仙與人之存在價值的關聯顯得無謂，此所以道教作 為世間的宗教，在成仙的條件中必須加入善功圓滿，加強求仙者對世間應負的 責任。
而原本神仙表現為生命存在之性德成就，與道氣相感通，可贊天地之化育 的美好想法，要是著眼於高下等級，亦會鎖死成僵化的體系。南朝梁‧陶弘景
《真靈位業圖》即是仿照官僚體系，以朝班品位，分神仙為七級，為玉清、上 清、太極、太清、九宮、洞天、太陰，其末之太陰指的是「太陰鍊質」，乃為尸 解仙而設。30北周編纂的《無上祕要‧道人名品》載有以得道成仙之視角，依 仙人修煉之程度，從下至上分為八個層次，增加了「得鬼官道人」的說法，為 尚未煉成即死的修行者提供了一個地位。在神仙系譜中，神多指先天自然之神，
出於天地未分之前或是天地間自成自化之神，為道、氣、日月星辰之神格化；
仙是依法修煉、心志專一而得道的超脫世俗之人。《真靈位業圖》和《無上祕要‧
道人名品》是六朝的道教首次編撰了神仙體系，將神祇與仙人放在同一系統中。
隨著神話與宗教發展，東西方對於神祇莫不定出系譜，這是人類理解世界的一 種方法，將事物劃分歸類以成系統；最容易比照神仙治理天地的系統，就是人 自己的政治體制，此亦有其不得不然的社會背景因素。
「仙」除了隱含對人類生命來源於道、終能回歸於道的肯定外，更重要的
統道藏‧太玄部》（台北：新文豐，1985）冊 37，P.319-2。
30 關於「太陰鍊質」，詳參蕭登福：《六朝道教上清派研究‧周秦至六朝道經及上清派道經中所 見的尸解仙》，P.437-444。
18
是對完美生命品質與境界的想望。一旦比擬世俗朝班，分出神仙品位，意味著 神仙所在的天上也如人間一般有職司、有分工、有管理。本為逍遙快樂而求仙，
若修成神仙跳出世俗後，又需套上一副枷鎖，何苦來哉！是以，神仙體系的編 撰雖在道教史上有著重要地位，也是道教作為宗教的正常發展，但本文認為，
神仙品位的高低，對於六朝修煉求仙的理念並沒有太大影響。《抱朴子‧對俗》
已言：
人道當食甘旨，服輕煖，通陰陽，處官秩，耳目聰明，骨節堅強，顏色 悅懌，老而不衰，延年久視，出處任意，寒溫風濕不能傷，鬼神眾精不 能犯，五兵百毒不能中，憂喜毀譽不為累，乃為貴耳。若委棄妻子，獨 處山澤，邈然斷絕人理，塊然與木石為鄰，不足多也。昔安期先生、龍 眉甯公、修羊公、陰長生，皆服金液半劑者也。其止世間，或近千年，
然後去耳。篤而論之，求長生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲於昇虛，
以飛騰為勝於地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求於速登天乎？31 寧可不要達到修仙的最高境界，只需要生命能轉化到無所煩惱恐懼，在地上反 而可以享受人生。《抱朴子‧勤求》亦云：「是以上士先營長生之事，長生定可 任意。若未昇玄去世，可且地仙人間。若彭祖、老子，止人中數百歲，不失人 理之懽，然後徐徐登遐，亦盛事也。」32先求得長生，當生命不再急促，便可 從容修煉直至登遐。《神仙傳‧馬鳴生》也提到：「乃受太清神丹經三卷，歸入 山合藥服之，不樂昇天，但服半劑，為地仙矣。」33仙人形象所包括的兩種內 涵中，當飛昇不再表徵逍遙自在，則修仙似乎反以長生為主。受魏晉士風崇尚 自然、不受束縛的影響，當時的神仙傳說除了表達仙人可學，更流行神仙應當 自由快活的觀念──經過修煉而得道的地仙，既長生不死又可在世上逍遙，如 此更符合人生於世上的理想。說到底，這才是最相應於道家或神仙家原本對於
31 《抱朴子內篇校釋‧對俗》卷 3，P.47。
32 《抱朴子內篇校釋‧勤求》卷 14，P.231。
33 《神仙傳校釋‧馬鳴生》卷 5，P.167。
19
仙人的構想。
道家並不以為仙人乃異域殊類或是天生命定，而是人合於道所成就，因此 道教繼承道家典籍中仙人境界的同時，也繼承了修道以成仙的概念。於是在道 教的仙道一系發展成熟後，同樣視「仙」為藉由修煉而長生不死的人，成仙是 修行者理想的生命境界，「得道成仙」就成了仙道修煉之宗旨。若粗略以東西方 宗教區分，西方的宗教並不主張肉體不死，而是傾向死後未來的復活；相較於 此，東方的宗教則注重養生延命，並且在祭祀、祈求神靈之外，尚發展出依靠 自力、藉由可實踐的技術，企圖達到不死。如印度信仰中雖有輪迴，但亦有瑜 珈修行體系。東方宗教的信仰中，唯有道教中的仙道一系特別主張神仙信仰，
強調煉形成仙、仙人逍遙的重要性，與幻想靈魂進入天堂、來世復活或者解脫 輪迴均異其趣。神仙信仰與佛教的根本差異，主要在於解脫世間痛苦的方式，34 顯示出較之世界其他宗教體系更強的現世性。仙道修煉所為基本上是出世的，
但仙道修仙的動機有極大的世俗企盼，不只想要擺脫生命固有的苦痛，而且還 追求現實享受之持續。出世修煉是為了快活住世，乃六朝仙道的一大特色。
本文認為六朝仙道以神仙信仰為其宗教內涵的主要面相。神仙信仰當然包 括對於神仙之崇敬，不過更為基本的，是相信神仙可學、自身亦有機會成仙，
而後者對信徒解脫生命苦痛的吸引力毋寧更為強大。是以親身實踐仙道理論乃 是神仙信仰必備的成分，其中不僅包含身體可以轉化的信念，還包含對於修煉
34 如唐‧般剌蜜帝譯：《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷 8 載十種仙人：「阿 難！復有從人不依正覺修三摩地，別修妄念存想固形，遊於山林人不及處，有十仙種。阿難！
彼諸眾生，堅固服餌而不休息，食道圓成，名地行仙；堅固草木而不休息，藥道圓成，名飛行 仙；堅固金石而不休息，化道圓成，名遊行仙；堅固動止而不休息，氣精圓成，名空行仙；堅 固津液而不休息，潤德圓成，名天行仙；堅固精色而不休息，吸粹圓成，名通行仙；堅固呪禁 而不休息，術法圓成，名道行仙；堅固思念而不休息，思憶圓成，名照行仙；堅固交遘而不休 息，感應圓成，名精行仙；堅固變化而不休息，覺悟圓成，名絕行仙。阿難！是等皆於人中鍊 心，不循正覺，別得生理壽千萬歲，休止深山或大海島絕於人境，斯亦輪迴妄想流轉，不修三 昧，報盡還來散入諸趣。」（見《大正新修大藏經》冊19，No.0945）佛雖說十種仙人修行成就，
神通廣大，但告誡阿難，固形不死乃是妄念，非佛所認可之解脫正道。
20
法門確有效驗的信賴。其實，崇敬神仙除羨慕前賢、立志踵武之外，也因為關 於神仙之記述或神仙傳與後人的經典提供了信徒摸索、依循的修煉途徑和指引。
