第二章 六朝仙道的思想背景
第三節 天人論
「天人相應」的思維之一是為「天人合一」。先秦以下，中國思想莫不認為
「天道」和「人道」合一──創造宇宙的法則與條件必然也創造了萬物生命，
包括人類；因而引導宇宙運轉、萬物生息的規律必然也引導人類的生命活動；
故能夠解讀、掌握宇宙奧祕的智慧必然也能理解與應用在人類身上。湯淺泰雄 的一段話正好適切地表達了天人合一的意義：
宇宙中人類的位置及其特質，便可以藉由此種預先調整好的秩序來體認 辨識。整個宇宙現象，非但不能視為是和人類分離的客觀現象，而且還 要經常把人類放進去來觀察。人類站在「自我」這一點上，就可以把內 與外兩個廣大的宇宙（outer and inner cosmos）結合起來。79
這樣天人合一的信念顯然來源古老，自上古先民一代代傳承至信史年代，彼時 先民自我意識未顯，群體的存在感大於個體，而人在天地中渺小如滄海一粟卻 與萬物平起平坐、共享天地之庇護，正像《莊子‧齊物論》所說的「天地與我 並生，萬物與我為一」，因此原始思維中「生命一體化」（solidarity of life）80的 信仰油然而生。
當智識發展突破了限制，自我與他者的界線清晰起來，人的思維開始具有 強烈的懷疑態度與主體操控欲，文化發展出明確的政治與宗教體系，人與天地 就愈加隔閡。自此之後，「天人合一」這樣的信念便顯得太過素樸，人需要為自 己和天地的連結找尋更多的解釋、更可靠的契應，因此便有了各種「天人相應」
的說法，用來具體說明獨立於人類意識之外的客觀存在「天」與具有意識主體 的「人」，有著統一的本原、屬性、結構和規律。比如卜筮，卜筮的原理便是在
79 湯淺泰雄云：「宇宙中人類的位置及其特質，便可以藉由此種預先調整好的秩序來體認辨識。
整個宇宙現象，非但不能視為是和人類分離的客觀現象，而且還要經常把人類放進去來觀察。
人類站在『自我』這一點上，就可以把內與外兩個廣大的宇宙（outer and inner cosmos）結合 起來。」見氏著；盧瑞容譯：〈「氣之身體觀」在東亞哲學與科學中的探討──及其與西洋的比 較考察〉，收入楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論及身體觀》，P.98。
80 「生命一體化」可見 Ernst Cassirer 著；甘陽譯：《人論》（台北：桂冠圖書，1990），P.122。
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人與自然之間設定相應的關係，以此關係作為卜筮的根據，因此人為設定推衍 的易數可以描述自然現象，而且是現象變化中穩定的秩序；反過來說，易數中 的宇宙秩序觀也可以用來解釋人事、指引人事的方向。先秦子家承繼傳統信念 與思維，故思想中常蘊含並反思天人之關係，錢穆先生言：「雖孔、孟、莊、老，
尋其底蘊，蓋莫不有一種天人相應之觀念默存於其胸臆間，特所從言之有異耳，
非自陰陽家乃始有此意見也。」81「天人合一」在原始思維中，是主客未分、
道術尚未為天下裂的素樸信仰，不過，在人的主體性彰顯之後，也可以說為生 命的理想境界，是哲人與求道者終生希冀追尋的失落樂園。
一、天人相應的邏輯
《莊子．漁父》：「同類相從，同聲相應，固天之理也。」82《周易‧乾卦‧
文言》：「同聲相應，同氣相求。水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而 萬物覩。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。」83秦漢諸子典籍類 似的說法頗多，是古人觀察自然後作出的重大思考結論。藉由觀察事物之間類 同或相從的現象，歸納出事物若有相似的共相或性質，便有呼應與聚合的趨向。
此中最具說服力的論據是聲音的共鳴，「鼓宮而宮動，鼓角而角動」，頻率越相 近、共鳴便越強，古人雖然不知道是什麼造成兩者之間的聯繫，但顯然兩者遵 循同一理則而有了交流感應。
同類相從、同氣相求、同聲相應，是「天人相應」得以成立的普遍邏輯，
例如解釋《呂氏春秋‧有始覽‧應同》的五德終始：聖王何以受命於天？因為 黃帝、禹、湯、文王等見禎祥而知五行中之勝氣，故起而相應。那麼為何不是 他人，獨獨是該位聖王見禎祥而起事？此皆因同具五行之一德性的聖人與當時 天之勝氣恰得相應，乃能成事：「類固相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，
81 錢穆：《中國學術思想史論叢（二）．與繆彥威書論戰國秦漢間新儒家》，《錢賓四先生全 集》（台北：聯經，1995），P.80。
82 《莊子集解．漁父》卷 8，P.274。
83 《重刋宋本十三經注疏‧周易注疏‧周易兼義》P.15-1。
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鼓角而角動。平地注水，水流溼。均薪施火，火就燥。」84天命因而具有了客 觀的根據。同類相從、同氣相求的邏輯恰好也為董仲舒天人感應論找到操作的 方式：
百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。
試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，而他商應之，五音比 而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起 也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。85
然則相應的共相在哪？董仲舒竭力找出天人之間的相似性，作為天人感應論的 論據。而最好的相應莫過於數：
物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也；
形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，
川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也；觀人之體，一何高物之甚，
而類於天也。…是故人之身，首妢而員，象天容也；髮，象星辰也；耳 目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞 實虛，象百物也。…天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副 日數也；大節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，
副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，
副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，
與人俱生，比而偶之弇合。於其可數也，副數；不可數者，副類，皆當 同而副天，一也。86
可數的部分則與天地之數一一對應。至於不可數的部分，如人的樣貌、品性、
84 《呂氏春秋新校釋‧有始覽‧應同》卷 13，P.678。
85 《春秋繁露新注．同類相動》，P.269。
86 《春秋繁露新注．人副天數》卷 13，P.265-267。如果《文子》的年代確出於先秦，則董仲 舒言人副天數或可能取自道家觀點，見《文子‧九守》：「頭圓法天，足方象地。天有四時、
五行、九曜、三百六十日，人有四支、五藏、九竅、三百六十節。天有風雨寒暑，人有取與 喜怒。膽為雲，肺為氣，脾為風，腎為雨，肝為雷。人與天地相類而心為之主。耳目者，日 月也。血氣者，風雨也。」（《文子‧九守》，P.15-16。收於《鄧析子、鬼谷子、文子》合訂本
（台北：臺灣中華書局，1978））
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No.1916，P.532）
88 《老子校釋》，見《老子釋譯》，P.306。
89 《春秋左傳注‧僖公五年》，P.309。
90 清‧阮元審定；盧宣旬校：《重刊宋本十三經注疏‧周易注疏》（台北：藝文印書館，1965），
P.20-2。
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也。明於此者，欲致雨，則動陰以起陰；欲止雨，則動陽以起陽。故致 雨，非神也，而疑於神者，其理微妙也。91
董仲舒所舉之例證在今天看來，可能覺得過於粗糙，犯了將不同範疇扯在一起 的謬誤，不過依其理路看，用陰陽相應就可解釋現象，正是他表現出以簡御繁 的神妙之道，蓋陰陽二氣瀰漫於天地，現象之因果皆可化歸為陰陽二氣的感應。
天地的氣變造成人身生理、心理與行為的反應；反之，人也能靠著自身的行為 影響天地，所以「欲致雨，則動陰以起陰；欲止雨，則動陽以起陽」。這其實是 以氣論、天人感應論包裝的政治神學，不像西方宗教宣揚神的全能與人的無力，
而是在類似巫術的神學中彰顯出人文化成的積極精神。相類似的「人能感天」
想法，也見於《淮南子．本經訓》：
天地之合和，陰陽之陶化萬物，皆乘人氣者也。…天地宇宙，一人之身 也；六合之內，一人之制也。是故明於性者，天地不能脅也；審於符者，
怪物不能惑也。故聖人者，由近知遠，而萬殊為一。92
天地宇宙如一人之身，人類若能和睦太平，天地乘此和氣便風調雨順；故治天 下即從治身做起，著重在人對於世界盛衰具有掌控的力量。這裡天人相應的中 介是氣，由氣的溝通與對氣性之了解可令萬殊為一。如此以人為主、能參天地 造化的思考模式，乃上承先秦諸子，可溯源至西周，而下啟如《抱朴子‧黃白》
引龜甲文云「我命在我不在天，還丹成金億萬年」93的仙道思路，亦即人可以 透過了解、進而應用天道運行之理則，更易生命歷程、提昇生命素質。
董仲舒「天人感應論」與《淮南子‧本經訓》的論述目的是為了治理國家，
且置而不論；其思想背景均與巫術或道家有所關連，因而容易延伸到宗教層面。
先秦至兩漢所發揮的「天人相應」觀念，其證據常是簡單的類比思考，論證效 力有限，但卻可以讓此種觀念經由朝廷與學術而流行於世，加上中國素來具有
91 以上，分見〈人副天數〉、〈同類相動〉，《春秋繁露新注》，P.266、P.269-270。
92 《淮南鴻烈集解‧本經訓》卷 8，P.249。
93 《抱朴子內篇校釋‧黃白》卷 16，P.262。
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「人文化成」之思想，為後世仙道提供了知天道以修煉、藉人力以改造化的修 行理論背景。
二、醫家的天人相應
「天人相應」的觀念是中國文化固有的底蘊，在醫家來說，此觀念更是根 深柢固。《黃帝內經》為漢代以前所有醫經的總結，94其通天人之說：
氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也。（《素 問‧五常致大論》）
夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，
神明之府也，可不通乎！（《素問‧天元紀大論》）95
將氣、陰陽、五行的理路，放在以人身為中心的問題上，並以中國古代的天人 整體觀，形構一張天人合一、天人參贊的網路。醫家的理論體系不只是腦中架
將氣、陰陽、五行的理路，放在以人身為中心的問題上，並以中國古代的天人 整體觀，形構一張天人合一、天人參贊的網路。醫家的理論體系不只是腦中架