工夫論

前述陰陽、五行、氣化論、天人論，還未能構成仙道的完整思想背景，單 單憑藉上述觀念理論，並不足以解釋何以仙道會有修行的想法。修行，意謂透 過對自我身心之操縱，來達到生命之形體或精神狀態的轉變。仙道為何不只透 過祭祀、祈禳、符籙、行善等方式來求仙，還會想到要修行以轉化生命，這是 一個極為根本又相當複雜的問題。其實，世界上各大宗教，莫不講求修行以鍛 鍊身心。修行的方式、進路、階段、目的雖各有不同，但修行實為人類宗教共 通的特徵。尤其在中國文化之中，修行並非宗教所獨有，而是先秦以來知識分 子、思想家乃至賢哲聖人都採取的探索與實踐生命意義之道路──討論此一道 路的思想，稱之為工夫論。是以，與其說仙道之修行觀念出於宗教因素，不如 說仙道之修行觀念根植於中國傳統思想中對生命歸趨的關懷。本節擬溯及先秦 思想中的工夫論，以還原仙道修行觀念之背景。

一、工夫論的緣由

舉凡哲學，在探討人類的定位、生命的意義時，不分中西，都不約而同地 從二大問題出發：一者詢問人與宇宙的關係，二者詢問人的身心關係。在中國 傳統思想來看，前者是天人論，討論已見上節；後者則是本節所要談的工夫論。

在中國甚至整個東方文化來說，身心關係並非固定不變，乃是隨著心念與作為 而更迭調整，是一種實踐的進程。日本湯淺泰雄云：

東方身心觀著重探討下述問題，如「（通過修行）身與心之間的關係將變 得怎樣？」或者「身心關係將成為什麼？」等。而在西方哲學中，傳統 的問題是「身心之間的關係是什麼？」換言之，在東方經驗上就假定一 個人通過身心修行可使身心關係產生變化。只有肯定這一假定，才能提 問身心之間的關係是什麼這一問題。也就是說，身心問題不是一個簡單

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的理論推測，而是一個實踐的、生存體驗的，涉及整個身心的問題。身 心理論僅僅是對這種生存體驗的一種反映而已。¹⁰¹

是故講身心關係便牽涉到工夫或是修行。若聚焦於中國文化，我們不禁要接著 問：何以中國傳統思想中會產生工夫或是修行理論？本文以為，這是源於中國 傳統思維的性格特質，而此種特質乃是在探究上述兩大問題中逐漸形成的理 路。人與宇宙的關係、人的身心關係這兩大問題實有連通，中國傳統思想向來 不割裂人與宇宙：人的存在價值，要放在天地之中、藉由人應對天地的作為而 透顯出來；人的生命意義，端賴人發揚天地稟賦於自身的性德之程度而成就。

這樣的天人關係自是源於原始思維的信仰，亦即人之生死吉凶，全憑上天或自 然界的神靈決定，人之作為必須取悅神靈、不得違逆。商代注重祭祀，生活行 止皆決於占卜，即是此種信仰之表現，而神靈信仰至今猶存。

但隨著文明的開化、智識的提昇，當我們觀察到宇宙運行的現象極有規律，

例外乃是少數，於是人在日常生活中也可以安於自然規律、不再擔心動輒得咎。

其時中國傳統思想於周代邁出了自我反省與道德判斷的一大步，以人文化成的 精神來詮解原始思維中的天人信仰。同樣是上天或神靈降下禍福，可是上天或 神靈不再是喜怒無常，而是掌理或代表天道之「聰明正直而壹者也，依人而 行」¹⁰²，因此人的吉凶禍福可由自身行為來決定，人循天道而生活，即獲得神 靈庇佑。我們可以說，中國的人文精神表現為人類心智的理性化、道德化，肇 因於其宇宙觀的理性化、道德化。

自周代以下，中國傳統思想已經將天人關係轉入道德自省的範疇，但原先 原始信仰中的天人相應觀仍然存在，亦即將天地萬物視為有機的整體網絡，彼 此之間互相牽動、交流──透過既是形構材質、又是互滲中介的氣來達成。人 也是這套有機網絡的一個環節，只是人不同於萬物，人有自主意識來省思自身 存在的意義，可以抉擇自身的吉凶或成就。由於宇宙網絡是有機動態的，而人

101 湯淺泰雄著；馬超等編譯：《靈肉探微》（北京：友誼出版公司，1990），P.2。

102 《春秋左傳注‧莊公三十二年》，P.252-253。

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的吉凶禍福也是視其作為而定、牽一髮而動全身，故中國傳統思想看待人與宇 宙的關係向來不主張命定論。當然，中國傳統思想並不會認為人具有完全的自 由，既然身處網絡之中，就沒有所謂獨立之個體。更何況，我們也很容易觀察 到每個人形體、才性的不同與限制，這種相異與限制，正可運用氣論的稟賦之 說解釋。用氣化論來解釋天人相應的內在邏輯，這是原始思維的理論化，仍帶 有巫術的影子；但要是從這裡再深一層思考，便會提出「天道性命相貫通」的 觀點，《禮記‧中庸》便云：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，

不可須臾離也，可離者，非道也。」¹⁰³如此的信念已然屬於哲學的範疇。生來 稟受天地之氣，所以人作為個體是有限的；但一身之氣連通於天，因此人的生 命延伸又是無限的。如何從有限轉化、提升到無限，這就是中國傳統思想中工 夫論關注之議題。

在實際的感受上，身為一個人，往往覺得自身與外在是隔開來的、是不相 感通的，甚至自我之意識亦不能完全自如地掌握形體。如果天人相應、稟賦於 天的信念是無可懷疑的前提，那麼何以「我」會覺得自己是受到束縛的、是孤 寂的？要邁向天人合一，顯然必須先解決身心之間的問題。由一己出發，先要 能解決自己生命的困惑，然後才能擴展到其他層面，這是中國思想中人文精神 所慣走的內聖外王之路。此所以《禮記‧大學》云：「古之欲明明德於天下者，

先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先 正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格 而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家 齊而後國治，國治而後天下平。」¹⁰⁴而生命意義之實踐要落實到工夫論，必然 牽涉到身心之間氣的運作：

天地間充滿了氣，人身也是由氣組成，氣會影響人的生命與心志，而學 者原則上也可以治氣、養氣。這些概念應當是共法，戰國的醫家這樣看

103 《重刊宋本十三經注疏‧禮記注疏》卷 52，P.879-1。

104 《重刊宋本十三經注疏‧禮記注疏》卷 60，P.983-1。

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待人身，莊子、孟子、管子等人恐怕也是這樣看待的。¹⁰⁵

從前節的討論中已知，就身體而言，氣是由先天稟賦而來，精氣構成生命，順 此而發展的各種生命表現，大體上可說為生命力，與心志意識有所區別，本節 特稱為「體氣」。另外，先秦的養氣之說都脫不了心，此處講的心，可以寬泛地 包含意識的運作與狀態，其中也會有認知、記憶、思維、情緒等心理活動。

先秦思想已認為心與氣會互相牽動，類似今日我們說的心理影響生理，生 理影響心理。如《左傳‧昭公元年》：「若君身，則亦出入、飲食、哀樂之事也，

山川、星辰之神又何為焉？君子有四時：朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜 以安身。於是乎節宣其氣，勿使有所壅閉湫底以露其體，茲心不爽，而昏亂百 度。今無乃壹之，則生疾矣。」¹⁰⁶子產認為身體健康與否會受到身心行為影響，

與神靈無關。如能配合作息，有節制地宣發體氣，體氣便不致壅塞不通。否則 會令身體羸弱，心不能明朗舒爽而昏亂。醫家論述亦言情志受臟腑狀況影響，

如漢‧張仲景《傷寒雜病論》桂林古本載有：「婦人臟燥，悲傷欲哭，數欠伸，

象如神靈所作者。甘草小麥大棗湯主之」、「傷暑，夜臥不安，煩躁，讝語，舌 赤，脈數，此為暑邪干心也。黃連半夏石膏甘草湯主之」¹⁰⁷等，身體中的氣受 到外邪侵擾，形體有病，則神識也會不安，甚至幻覺或癲狂。另外，《靈樞‧百 病始生》：「憂思傷心，重寒傷肺，忿怒傷肝，醉以入房，汗出當風傷脾，用力 過度，若入房汗出洛，則傷腎。」¹⁰⁸情志與外來風邪都是導致五臟損傷的因素 之一。

何以心、氣會互相連動？前文在討論五行時，就已經提過五臟與情志配屬 繫連。透過氣論的解釋，心理層面的情志實際上緊密連結生理層面，乃身體中 氣的表現，與天之五氣／六氣一同牽動著人的生命活動，如《素問‧陰陽應象 大論》：「天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風。人有五藏化五氣，以

105 楊儒賓：《儒家身體觀‧導論》（台北：中央研究院中國文哲研究所，2008），P.12。

106 《春秋左傳注‧昭公元年》，P.1220。

107 以上，漢‧張仲景著：《傷寒雜病論》（中醫整合研究小組發行），分見卷16 第 24 條，P.304；

卷5 第 9 條，P.86。

108 《黃帝內經靈樞譯解‧百病始生》，P.474。

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生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形。暴怒傷陰，暴喜傷陽。厥氣上行，滿 脈去形。喜怒不節，寒暑過度，生乃不固。」¹⁰⁹根據上節所談的精氣說來解釋，

意志、性情乃至認知，都是流動在身體中具有神祕性質的氣之發揮作用。在西 方思想看來，心志範疇完全與形體不同，在中國思想傳統裡，卻與形體同出於 精氣。生命的活動若放在微觀層次，不論身心均屬於氣的活動，只是氣之類型 有別。精氣聯繫起形體與心志：

此世之內沒有無身體的意識，也沒有無意識的身體，而在這兩者中居間 起作用的，乃是「氣」。所以身體一活動，即有氣的流行，也就有潛藏的 意識作用。意識一活動，也即有氣的流行，也就有隱藏的身體作用。¹¹⁰ 一切存在皆由精氣構成，精氣是意識的構成基底，也是形體的構成基底，因此，

此世之內沒有無身體的意識，也沒有無意識的身體，而在這兩者中居間 起作用的，乃是「氣」。所以身體一活動，即有氣的流行，也就有潛藏的 意識作用。意識一活動，也即有氣的流行，也就有隱藏的身體作用。¹¹⁰ 一切存在皆由精氣構成，精氣是意識的構成基底，也是形體的構成基底，因此，