佛門行者的「課」指什麼？
／
高明道
中國佛教寺院裡，僧眾早晚固定都 有「課誦」，甚至也有優婆塞、優婆夷 在道場跟著師父們一起參與抑或自己 家裡「作早晚課」。這在華夏佛門是三 寶弟子集體行持及個別用功的普遍現 象，但茲所謂「課」到底如何理解才對，
恐怕未必都很清楚。例如《漢語大詞典》
將「課誦」解釋成「課讀吟誦」1，質 言之，把「課」、「誦」拆開來，然後 分別用「課讀」與「吟誦」兩個動詞來 說明。然而這樣作，不僅沒有解決問 題，且更帶出進一步的疑惑，因為一 查，就發現該詞典在「課讀」下列出兩 個義項──「進行教學活動，傳授知識」
和「接受教育，學習知識」2──，使 得讀者陷入一個新的謎：「課誦」究竟 指涉知識的傳授還是知識的學習？再 加上《漢語大詞典》的書證都很晚，不 是清朝以後的3，就是「課誦」下金朝 元好問《學東坡移居》詩之二的「誰謂 我屋小，十口得安居。南榮坐諸郎，課 誦所依於」，字裡行間灌輸「宋代以前 並沒有『課誦』」的概念。
讀到這邊，也許有人質疑說：《漢 語大詞典》是大陸 80 年代的產物。在 沒有宗教常識的大環境裡，編纂者對釋 氏的文化自不甚瞭解，所以詞書的內容 實際上只是反映一個歷史悲劇，並不能 代表普遍的模糊狀態。此論點多少有點 道理，不過問題是：佛教內部本身也不 見得比較清楚。例如《香港佛教》雜誌 第 584 期（2009 年 1 月）登了上海 雲翔寺慎獨法師《略說寺院早晚功課》
一文，開場白中就說：「朝暮課誦是指 漢傳佛教寺院每日於清晨與入暮時分 所舉行的例行課誦，……。由於僧人在 念誦時能夠獲得功德，所以課誦又稱為
『功課』。」4這樣的解釋很可疑，因 為要用單音節的詞指「功德」，一般都 是「福」，似乎沒有任何地方有獨自的
「功」代表「功德」，不過這樣望文生 義的發揮也非慎獨法師的創舉。之前，
在中國佛教協會編的《中國佛教儀軌制 度》（2003 年）裡早就有王新的一個 題為《課誦》章節，開宗明義地說：「課
誦是佛教寺院定時念持經咒、禮拜三寶 和梵唄歌贊等法事，因其冀獲功德於念 誦準則之中，所以也叫功課。」5無疑 慎獨法師以此為底本。他之所以加以改 寫，是可以理解的，因為「冀獲功德於 念誦準則之中」不容易明白。其中「準 則」這突如其來的表達，依筆者初步判 斷，淵源於興慈法師 1921 年修訂刊行 的課誦本《示要》：「功課者，儒所謂：
事有成效曰『功』，試計程限曰『課』。
又謂：定治事之課程以期成績者曰『功 課』。然我釋氏之言功課者，謂計功於 三寶之程度以為日用之準式也。」6此 番說解也不好懂。興慈法師「儒」的定 義是根據怎麼樣的文獻提出的，筆者目 下還沒有辦法確定，不過最起碼針對
「釋氏」的部分可以從上下文判斷「日 用之準式」指「功課」的實質作用，而 至於字面上的剖析，興慈法師則以「課」
為動詞，將之翻譯成「計……程度」，
然後用「功……之」來修飾「程度」。
致於是哪一方面的「功」，法師補充一 個「於三寶」7。假若此分析無誤，對
「功課」二字的意思，興慈法師的基本 認知為「計算有多少功」，不過照一般 語法習慣，這個的瞭解用「課功」來表 達也許會比較順些。8然而在興慈原著 出版後約八十年，人們大概不太會花時 間來仔細解讀、翻譯其艱澀的文字，乾 脆把「儒」的「又謂」跟「釋氏之言」
混在一起，產生一個新的「因其冀獲功 德〔＜以期成績〕於念誦準則〔＜準式〕
之中」，甚且進而考慮到佛門形象，想 避免道場住眾被看成有企圖、貪功德 的，所以再次加工，形成更簡化的陳述 句「僧人在念誦時能夠獲得功德」。當 然，這些無一不是緣起，不過筆者還是 忍不住問：中國佛教「課誦」的「課」
究竟含什麼意思？於是擬藉《法光》雜 誌一角，不揣愚庸，簡要考釋，尚盼方 家斧正為荷。
從文獻的歷史考證獲悉，「課誦」
二字早在唐代的漢譯佛典和本土著作 裡一併出現，甚至可發現一個比隋唐更 早的例子，即南朝梁沙門僧旻、寶唱等
集之《經律異相》。該書第十五卷《聲 聞無學第三．僧部第四》中收錄《阿難 奉佛敕受持經典供給左右》一則，故事 後便用雙行夾注的方式，先標示因緣的 來源（「出《菩薩從兜率天下經》」），
然後指出引文跟另一譯本間的出入，
說：「《賢愚經》云：阿難昔為長者，
釋迦為沙彌。師課誦經。乞食故，功程 不上。長者愍之，仍給飲食。由是奉侍 左右。」9由於夾注的文字極其扼要，
於是進一步查「元魏涼州沙門慧覺等在 高昌郡譯」的《賢愚經．阿難總持品》
來瞭解狀況。該品以獨立經文的格式呈 現，說10：「如是我聞：一時佛在舍衛 國祇樹給孤獨園。爾時諸比丘，咸皆生 疑：『賢者阿難本造何行，獲此總持，
聞佛所說，一言不失？』俱往佛所而白 佛言：『賢者阿難本興何福，而得如是 無量總持？唯願世尊當見開示！』佛告 諸比丘：『諦聽，著心！斯之總持，皆 由福德。乃往過去阿僧祇劫，爾時有一 比丘畜一沙彌，恆以嚴敕教令誦經11日 日課程。其經足者，便以12歡喜；若其
13不足，苦切責之。於是沙彌常懷14懊15 惱：「誦經雖得，復無食具16。若行乞 食，疾得食時17，誦經18便足19，乞食若 遲，誦20則不充。若經不足，當21被切 責。」心懷22愁悶，啼哭而行。時有長 者見其啼哭，前呼問之23：『何以懊 惱？』24沙彌答曰：『長者！當知我師 嚴難，敕我誦經日日課限。若其足者，
即以歡喜；若其不充，苦切見責。我行 乞食，若疾得者，誦經即足；若乞遲得，
誦便不充。若不得經，便被切責。以是 事故，我用愁耳。』25於時長者即語沙 彌：『從今已26往常詣我家！當供飲27 食，令汝不憂，食已專心，勤加誦經
28！』於29時沙彌聞是語已30，即得專 心，勤加誦學31，課限不減，日日常度。
師徒於是俱同32歡喜。33』佛告比丘34：
『爾時師者，定光佛是；時沙彌者，今 我身是；時大長者──供養食者──，
今阿難是。乃由過去造35是行故，今得 總持，無有忘失36。』爾時諸比丘聞是 說已，歡喜信受，頂戴奉行。」
這個本生故事裡的師父嚴格規定 他 的 沙 彌 弟 子 每 天 固 定 要 背 多 少 經 文，也就是《賢愚經》所謂的「誦經……
課程」或「誦經……課限」，沙彌到後 來才因為那位仁慈的施主才能安心無
慮地專心背誦而「課限不減，日日常 度」。在此，「程」、「限」、「度」
三個詞，意思都一樣，指「量」。37獲 得那麼一種認知之後，再回到《經律異 相》的夾注。現在就可以理解其中的「師 課誦經」含「師父規定固定要背經」義，
而「功程不上」指「所下的工夫達不到 師父指定的量」。換句話說，南北朝唯 一的「課誦」例其實不是一個詞，因為 第二個音節是跟後面的「經」構成一個 概念（即「背誦經文」），而第一個音 節的「課」是動詞，意味著「叫（某人）
固定作（某事）」。
「課誦」這樣不構成詞的情況，持 續到唐代。例如大唐西明寺沙門釋道宣 撰《續高僧傳．習禪篇．唐雍州津梁寺 釋法喜傳》所載：「荊州青溪山寺四十 餘僧。喜為沙彌，親所供奉。晝則炊煮 薪蒸，夜便誦習經典。山居無炬，燃柴 取明。每夕自課誦通一紙。」38用法跟
《經律異相》很像：法喜當沙彌時，白 天忙著為僧眾做事，晚上才可能拿起經 典來讀，而且遭遇沒有現成的照明設備 的困難，但法喜自我要求仍然強烈，自 動自發每日夜晚固定背好篇幅一紙的 經文。39另外在《讀誦篇》，道宣收了
《唐京師羅漢寺釋寶相傳》。其中提到 寶相「六時禮悔四十餘年，夜自篤課誦 阿彌陀經七遍，念佛名六萬遍，晝讀藏 經」40，用「篤」字來搭配，表示寶相 每天夜晚非常認真41進行量由自己決 定的固定修持。至於唐代的譯本，有兩 個地方可以參考。一個見於唐天竺三藏 菩提流志譯《如意輪陀羅尼經．囑累 品》：「爾時觀自在菩薩摩訶薩白佛42 言：『世尊！我於無量劫來以大悲力受 如來教，付囑43有情，常隨擁護，與其 効44驗。唯佛證知，為於有情說此如意 輪陀羅尼明！若受持者依課誦持，得願 滿足，證成不難。承佛神力，得作如是，
救苦有情。』」45第二個翻譯例原來是 前者的同本異譯，即唐于闐三藏實叉難 陀所翻《觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅 尼神咒經》。該經在《火唵陀羅尼藥品》
裡說：「爾時觀世音菩薩白佛言：『世 尊 ！ 我 於 無 量 劫 來 以 慈 悲 心 受 寄 眾 生，常作擁46護，與其効驗。佛自證知，
為眾生故。說此如意輪陀羅尼。若有受 持、常自作課誦者，諸願皆得。我承佛 力，如是救苦眾生。』」47前者的「課」、
「誦」明顯分開，「課」跟著「依」，
而「誦」連結「持」，大體是說「依照 固定的量念誦」，後者則逐漸邁向語詞 的凝聚，不過從譯文的節奏來看，還是 把「常自作課」看成前一譯本「課」的 擴充較好。這一點從另一同本異譯獲得 進一步的證實，因為唐三藏法師義淨譯
《佛說觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經》
對等的文字說：「時觀自在菩薩白佛 言：『世尊！我於無量劫來以慈悲心於 受苦眾生常作擁護。惟48願證知，為眾 生故，說此如意輪陀羅尼。若有受持、
常自作業、專心誦者，所願成辦。我今 承佛威力，如是救苦。』」49義淨所謂
「作業」對等於菩提流志的「課」及實 叉難陀的「作課」。50「作業」可以翻 梵語 krīya51，而 krīya 含 「宗教儀 式」、「祭祀」（或「供養」）等義52。 印度傳統宗教－－這當然包括佛教53
－－儀式與供養往往不僅是要固定舉 行，而且量上（念誦多少次，供養幾樣 物）也有規定。這在基本概念上跟華語 的「課」頗為相同。
至於趙宋的文獻，無論是譯典還是 本土著作，「課誦」的例子明顯增加。
有趣的是，北宋翻譯的經論，類別雖然 多，但用到「課誦」的，正如唐代那兩 部同本異譯，在《大正藏》裡悉數歸入
《密教部》，包括西天中印度惹爛馱囉 國密林寺三藏天息災譯的《佛說大乘莊 嚴寶王經》（「於波羅奈大城有一法師 而常作意受持、課誦六字大明陀羅尼」） 與《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌 經》（「彼人隨意受持作法者，食蓮華 根為齋，志心誦持真言三十六洛叉。課 誦畢已，……」「壇法周足，勇猛精進，
課誦相讀，三昧不間」）以及宋契丹國 師中天竺摩竭陀國三藏法師慈賢譯《妙 吉祥平等祕密最上觀門大教王經》。後 者的相關出處最多，諸如：「大善男子！
若要成正覺，須詣菩提樹，依過去諸佛 祕密觀門課誦修行。經一十二月，決成 正覺！」「汝等若不依此祕密觀門課誦 修行，終不成於無上菩提！」「……每 日寅午昏三時課誦供養。」「……各於 本尊而申供養，課誦加持滿一晝夜。」
「五阿闍梨各念隨方佛真言一萬遍、菩 薩真言一千遍，口誦真言，心專想佛、
菩薩身光赫奕。既課誦已，阿闍梨等各 隨方坐，振鈴課誦，獻諸供養已，……」
「與道場主懺悔發願等及申供養不圓 滿事、課誦誤錯……」「五師各於隨門 廣作種種法事供養，滿一晝夜，三時課 誦及燒護摩供養。」「凡欲課誦法事供 養，先歸命佛，念八大願。」54無疑，
當時迻譯的密續典籍中出現的「課誦」
不再是鬆散的搭配，而是已凝成獨立的 詞語。
這個發展說不定跟著重行持儀軌 的密續有直接的關係，甚至宋代的佛門 史書裡此因緣的影子似乎還看得到。參 景定四明東湖沙門志磐所撰《佛祖統 紀》，在《諸師列傳．天竺式法師法嗣》
下提及：「侍者思悟，錢唐人。侍慈雲 講最久，故能深達觀道。善持咒法，加 水以愈人疾，求者如市。當課誦時，身 及奉像，俱出舍利。」55當然，嚴格來 說，這並不是一個正規密續的例子，不 過 持 咒 畢 竟 是 密 乘 行 者 一 個 核 心 法 門。總而言之，「課誦」固定成詞的新 用法逐漸普遍起來56，散見於不少學派 的著作。天台的例子是宋天竺寺沙門遵 式撰的《熾盛光道場念誦儀》在《第七 行道方法》的標題下附雙行夾注說：「行 者當正身威儀，右繞法座，安庠徐步；
稱三寶名，課誦經典；了音聲性空，亦 知身心如雲如影，舉足下足，心無所 得。亦知此身影現十方，充滿法界，無 不普現，圍繞諸佛三寶……」57屬於一 般《法華》信仰的例子有宋宗曉編《法 華經顯應錄》中《越州慧法師》「課誦
《法華》，終身匪懈」和《明州誴大師》
「課誦佛書，日有常度」。58偏重淨土 法門的可參《佛祖統紀．諸師列傳．神 照法師法嗣．樝菴有嚴法師》：「專事 淨業，以安養為故鄉。作《懷淨土詩》
八章，辭情悽切，人多樂誦。常時所修 三昧多獲瑞應－－施鬼神食，除病卻 崇，驅蛇去蟻；水旱禳禬，一為課誦，
如谷答響。」59釋文沖重校編集《慧日 永明寺智覺禪師自行錄》裡第八十三 則，則反映觀音信仰：「普為一切法界 眾生晝夜六時別建道場，供養觀音尊 像，六時旋繞，課誦名號，願諸眾生五 眼圓明，十身顯現。」60特別是宋代組 織規模龐大的禪宗，有例子規定「課誦」
來培養一顆知恩的心，也有例子因考慮 到場合的不當，所以禁止「課誦」。前 者即比丘惟勉編次《叢林校定清規總 要》第二卷所引《無量壽禪師〈日用小
清規〉》：「如遇開浴，……出浴，……
揖左右出，看設浴施主名字，隨意課誦 經咒回向。」61後者乃宗賾集《禪苑清 規．出入》：「若有緣事全眾出入，或 赴齋，或念誦，或接尊宿，……三門下 齊集。住持人行，次首座，次書狀、藏 主、知客、浴主、名德、勤舊，並依戒 臘次第而行，直歲典座、維那、監院在 大眾後。庠序相隨，無致差亂。不得左 右顧眄，語言獻笑，高聲課誦，垂手掉 臂。」62
依這些釋氏文獻可確定，最遲在宋 代，「課誦」已形成一個獨立的語詞63， 而且都是當動詞用，意即「固定念誦」。 其中的「課」可以指時間、內容或者量 方面的固定，是由名詞演變成副詞的，
而原來的名詞，在宋朝語言裡仍然保 留，諸如《法華經顯應錄．西京大圓禪 師》「每夜持課」64或宋江西沙門曉瑩 集《羅湖野錄》：「若也不能如是參詳，
不如看經持課度此殘生。」65這樣的組 合是動詞加當受詞的名詞。如果是時間 副詞跟動詞的搭配，就有「日課」66一 語，其後多接數目來表揚行持之勤，如
《佛祖統紀》中「日課《蓮經》一部」、
「乃日課佛祖號千聲，夜禮千拜，用為 報恩」、「從其化者至有誦《彌陀經》
十萬至五十萬卷者，念佛日課萬聲至十 萬聲者」67、「日課佛名五萬」、「日 課佛至三萬」、「日課千拜夜分乃寢」、
「日課佛萬聲，二十年不輟」、「專心 念佛，日課千拜」、「瑾日課利益二十 事」68及宗曉編次《樂邦文類》第三卷
《大宋永明智覺禪師傳》「徒眾常二千 日課一百八事」69。部分例子僅提讀誦 的內容，而不特別點出數目，譬如《佛 祖統紀》之「專志念佛，日課《觀經》」、
「日課《觀經》，誦佛不輟」、、「日 課《法華》、《楞嚴》、《圓覺》」和
「日課佛號」。70此中「日課」原來可 看成「日日課誦」的濃縮，接著則引申 為「日日固定行持」，以禮拜或饒益眾 生的善業為對象。但語言的發展不會停 頓的，所以最後「日課」還轉變作名詞 用，如《佛祖統紀》中「常誦《彌陀經》
為日課」71或者最特別的例子──因為 是帶點諷刺的味道──，即徑山能仁禪 院住持嗣法慧日禪師蘊聞上進《大慧普 覺禪師語錄》第十九卷《示清淨居士》
所謂：「有一種人早晨看經、念佛、懺
悔，晚間縱口業，罵詈人，次日依前禮 佛、懺悔，卒歲窮年，以為日課。此乃 愚之甚也。」72
由以上初步考查應該可以肯定：當 今佛門常用的「早課」、「晚課」、「早 晚課」或名詞「課誦」，都是在上述語 言歷史的基礎上衍生的。其中「課」的 成分顯然跟「計程度」、「圖功德」或
「有老師上課」的「課」不相干，而單 純著重於該修持行為在時間、內容或量 上頗為固定。
1 見《漢語大詞典》11.281 a。
2 同上，11.282 b。
3 「進行教學活動，傳授知識」下列出兩個書 證，即清昭槤《嘯亭續錄·張夫子》「公獨 處蕭寺中，聚徒課讀」和徐自華《九日閑 興》詩「懶攜樽酒登高去，課讀兒曹晝掩 扉」，「接受教育，學習知識」則單引《兒 女英雄傳》第十八回：「紀太傅聽說無法，
便留紀望唐一人課讀，打算給紀獻唐另請 一位先生，叫他兄弟兩個各從一師受業。」
4 見 <http://www.hkbuddhist.org/magazine/
584/584_07.html>，15.1.2011。
5 見 <http://www.hzfj.org/thread-95790-1-1.
html>，16.1.2011。
6 見 Marcus Günzel, Die Morgen-und Abend- liturgie der chinesischen Buddhisten 第 209 頁 （Göttingen: Seminar für Indologie und Buddhismuskunde, 1994）。新式標點符號 為筆者所加。
7 Günzel 上引書第 21 頁將「然我釋氏之言 功課者，謂計功於三寶之程度以為日用之準 式也」句德譯成 “Was wir, die Angehörigen Śākyas, als ‘Unterricht’ bezeichnen, bedeutet, das Berechnen der [eigenen] Verdienste nach dem Standard der drei Juwelen als tägliche Richtschnur zu nehmen”，把這個語法關係弄 錯，竟以「功」為「計」的對象而用「三寶」
來修飾「程度」。再加上對個別語詞的誤解，
諸如把「功」看作「功德」（“Verdienste”），
將「程度」說成「標準」（“Standard”），
視「我釋氏」為「我們──釋迦的親人─
─」，且以「功課」為有老師在上課的「課」
（“Unterricht”）等等，使得譯文跟原文之間 的落差有如天壤之別。
8 據《漢語大詞典》11.277 b-278 a，「課功」
含有「考核功績」、「監督做工」二義（最 早的書證為宋王安石詩），跟佛門所謂「功 課」了無關係。值得注意的是：敦煌卷子裡 發現的唐五臺山竹林寺法照法師的《淨土五 會念佛誦經觀行儀》載有《極樂寶池讚》和
《淨土五字讚》，而這兩個讚都用到「課 功」。前者說「眾生念佛莫狐疑 決定西方 七寶池 每月課功千萬遍 迴願彌陀早已 知」、「課功作意由人進 念佛多者紫金臺 念佛之人求願往 直至西方七寶池」，後者 則說「淨剎西方好 人人道可怜 課功勤念 佛 永得離人天」（分別見 T 85.2827.1260 a 3-4、18-19、1265 a 18-19）。由語境來判 斷，這邊的「課功」大概指「固定持名念佛 次數的成績」。
9 見 T 53.2121.79 c 9-10。據《大正藏》斠勘 記（以下版本出入也都 參考 該藏斠勘資 料），「乞食」前，《高麗》、《大正》二 本有「為」字，茲從《舊宋》、《宋》、《元》、
《明》四藏；「不上」，茲從《舊宋》本，
他本作「不止」；「飲」，《高麗》、《大 正》二本作「衣」；「右」後，《高麗》、
《大正》二本有「也」字。
10 見 T 4.202.417 a 12-b 9。唐譯經證義講經
律論廣演大師遇榮集《〈仁王經疏〉法衡 鈔》援引《賢愚經》此段，見 X 26.519.446 b 22-c 8。
11 「教令誦經」四字，唐譯經證義講經律論 廣演大師遇榮集《〈仁王經疏〉法衡鈔》
引文作「而令讀經」，見 X 26.519.446 b 23-24。《〈仁王經疏〉法衡鈔》把此故事 中所有「誦」字都改成「讀」。
12 「便以」，《〈仁王經疏〉法衡鈔》作「師 便」，見 X 26.519.446 b 24。
13 「若其」，《〈仁王經疏〉法衡鈔》作「若 經」，見同上。
14 「常懷」，《〈仁王經疏〉法衡鈔》作「情 懷」，見同上 446 c 1。
15 「懊」，《宋》、《元》、《明》三藏作 「憂」。
下同。
16 「復無食具」，《宋》、《元》、《明》
三藏作「食復不周」。
17 「誦經雖得，復無食具；若行乞食，疾得 食時」，《〈仁王經疏〉法衡鈔》略引為
「若疾得食」，見同上。
18 「誦經」，《〈仁王經疏〉法衡鈔》改為
「讀經」，見同上。
19 《〈仁王經疏〉法衡鈔》在此多出「師徒 歡喜」句，見同上 446 c 1-2。
20 「誦」，《〈仁王經疏〉法衡鈔》作「讀」，
見同上 446 c 2。
21 「若經不足當」，《〈仁王經疏〉法衡鈔》
作「便」，見同上。
22 「心懷」，《〈仁王經疏〉法衡鈔》作「沙 彌」，見同上。
23 「之」，《高麗》、《大正》二本作「言」。
24 「見其啼哭前呼問之何以懊惱」十二字，
《〈仁王經疏〉法衡鈔》略引為「見而問 之」，見同上 446 c 3。
25 「沙彌答曰……我用愁耳」七十二字，《〈仁 王經疏〉法衡鈔》濃縮成「沙彌具答」，
見同上。
26 「已」，《高麗》、《大正》二本作「以」。
27 「飲」，《宋》、《元》、《明》三藏作
「養」。
28 「食已專心勤加誦經」八字，《〈仁王經 疏〉法衡鈔》作「食已讀經」，並附「我 願當來多聞總持」句。
29 「於」，《宋》、《元》、《明》三藏及
《〈仁王經疏〉法衡鈔》作「爾」。
30 「聞是語已」四字，《〈仁王經疏〉法衡 鈔》無。
31 「即得專心勤加誦學」，《〈仁王經疏〉
法衡鈔》作「即得讀學」。
32 「同」，《宋》、《元》、《明》三藏作
「用」。
33 「師徒於是俱同歡喜」八字，《〈仁王經 疏〉法衡鈔》作「師徒歡喜」。
34 「比丘」前，《〈仁王經疏〉法衡鈔》有
「諸」字。
35 「造」，《〈仁王經疏〉法衡鈔》作「修」。
36 「今得總持無有忘失」，《〈仁王經疏〉
法衡鈔》作「今得無量總持」。
37 參《廣雅．釋詁》三：「程，量也。」（見
徐復主編《〈廣雅〉詁林》〔江蘇古籍出 版社，1992 〕第 271 頁。）《原本〈玉 篇〉殘卷》引王逸《楚辭》注：「限，度 也。」（顧野王《原本〈玉篇〉殘卷》〔北 京，中華書局，2004〕第 490 頁。）《左 傳．文公十八年》「事以度功」杜預注「度，
量也。」（見《十三經注疏》第六冊《左 傳》〔臺北，藝文印書館，〕第 352 a 13 頁。）
38 見 T 50.2060.587 a 27-b 1。
39 《漢語大詞典》8.1335a 收錄「自課」一 詞，定義為（一）「自己完成規定的工作 或學業」，（二）「親自教授」，跟《續 高僧傳》此處文義不相應。（其實，對第 一義項下第一書證《梁書·儒林傳·沈峻》
「峻好學，與舅太史叔明師事宗人沈驎 士，在門下積年，晝夜自課，時或睡寐，
輒以杖自擊；其篤志如此」來說，《漢語 大詞典》本身的界說也未必很貼切。）道 宣的《續高僧傳》，除開《釋法喜傳》之 外，另在他處也用若干「自課」。其中跟
《釋法喜傳》情節最像的是《明律篇．唐 并州義興寺釋道亮傳》：「山侶三十，並 是禪蹤，素少淨人，惟亮一已。既當下位，
眾務同臻，日別自課舂五斗粟。」《義解 篇》則記載梁鍾山開善寺沙門釋智藏的一 番向帝王啟辭的話裡說：「今既老病，身 心俱減，若復退一毫，便不堪自課。」《隋 西京禪定道場釋智凝傳》描述智凝的一些 特質說：「行潔清嚴，風霜不變；六時自 課，福智無歇。」至於《唐京師崇義寺釋 慧頵傳》的「若識神自課，可有常規」、
《唐終南山至相寺釋智正傳》的「世情言 晤，不附其口；貞梗自課，六時無憩」和
《讀誦篇．唐京師大莊嚴寺釋慧銓傳》的
「勤勤自課，無擇昏曉」，全部不適合把
「自課」的「自」像《漢語大詞典》那樣 理解成「自己完成」。（上述諸例分別見 T 50.2060.619 b 7-9、467 a 6-7、505 a 20-21、
534 a 22-23、536 b 20-21、690 a 4-5。）
40 見 T 50.2060.690 b 19-21。
41 這個「篤」的意思同「篤脩」、「篤習」、
「篤學」的「篤」。《漢語大詞典》未收
「篤課」，不過道宣數處用之。最相似的 例子見其《續高僧傳．習禪篇．唐箕州箕 山沙門釋慧思傳》：「晝則斂容默念，中 夜昏塞，為眾說法。六時篤課，不墜清猷。」
見 T 50.2060.593 b 28-c 1。
42 這個「佛」字，《宋》、《元》、《明》
三藏及平安時代寫東寺三密藏本（即《甲》
本）無。
43 「囑」，《甲》本作「屬」。
44 「効」，《甲》本作「教」，《宋》藏作「學」。
針對這個地方，唐慧琳《一切經音義》表示
「効」的音要讀「上爻教反。《考聲》：『功 績也。』經文作『效』。效，教也。非經義 也。」見。T 54.2128.568 a 21。
45 見 T 20.1080.196 b 5-10。
46 「擁」，《宋》、《元》、《明》三本作
「衛」。
47 見 T 20.1082.200 a 5-9。
48 《宋》、《明》二藏，「惟」作「唯」。
49 見 T 20.1081.197 b 11-15。
50 清朝有位上天竺講寺住持沙門續法撰《〈觀 自在菩薩如意心陀羅尼咒經〉略疏》，但 不這樣對照譯本。結果，寫到「若有受持、
常自作業、專心誦者，所願成辦」，硬套 上他熟悉的法數，自由發揮說：「業有善 惡、淨染，此指淨善業也。『作』『受持』
『業』，身也；『專心』，意也；『誦』
念，口也。」（見 X 23.447.794 b 2-3。）
實際上，「業」在此跟「作」一起才構成 詞，並非獨立。不單如此，所謂「受持」
也不是身體的行為，而指內心裡記住，把 陀羅尼背下來。足見，清代的這位作者望 文生訓的工夫不亞於現代人。
51 參平川彰主編《佛教漢梵大辭典》（東京，
靈友會，1997）第 124a 頁。
52 “a religious rite or ceremony, sacrificial act, sacrifice”，見 Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary（Oxford: Cla- rendon Press, 1899）第 320c 頁。
53 可留意的是密續中特別有一類 krīyayoga。
54 分別見 T 20.1050.61 c 21-22、1191.866 a 25-27、872 b 8、1192.911 b 22-24、25-26、
924 c 24-25、925 a 18-19、926 a 14-17、
21-22、927 a 3-5、930 a 23。
55 見 T 49.2035.210 b 11-13。
56 當然，原來的情況還是偶爾出現，例如贊 寧等撰《宋高僧傳．雜科．聲德篇．漢杭 州耳相院行脩傳》：「少投北巖院出家，
小心受課，誦念克勤。」（見 T 50.2061.898 c 20-21。）這是一個很特別的例子。不管
「小心」還是「受課」，贊寧在別的地方 都沒有用過，而「受課」也未見於其他佛 典。此處「小心」指「嚴謹」、「認真」、
「不放逸」，例如唐懷信《釋門自鏡錄．
飲噉非法錄》引《冥祥記》中《宋新寺沙 門難公飲酒被讁事》「君精勤小心，虔奉 大法」及宋王日休譔《龍舒增廣淨土文．
勸僕妾》「忠直勤謹，小心奉事」（分別 見 T 51.2083.814 c 25-26、T 47.1970.271 b 29-c 1）。至於「受課」，也許可以參照
「受業」，將之理解成「學習要固定行持 的法門」。
57 見 T 46.1951.981 c 14-15。這是真用到三 門的例子：「正……威儀」、「右繞」、
「徐步」都屬於身，「稱」、「誦」是語，
而「了」、「知」是心的活動。
58 分別見 X 78.1540.32 a 7-8、51 b 11。
59 見 T 49.2035.218 b 15-19。一個類似的例 子見宋宗鑑集《釋門正統．有嚴》：「居 人或物 ，出為崇為厲所馮，一為課誦，即 獲痊安。」（見 X 75.1513.333 a 20-21。）
「馮」含「趁機而侵入」義，參宋洪邁《夷 堅丙志·白衣婦人》：「教授造其室，責之 曰：『士人而為異類所馮，何至此！』」
60 見 X 63.1232.163 c 15-17。
61 見 X 63.1249.619 a 5-22。宗壽集《入眾日用》
「開浴」作「入浴」，見 X 63.1246.558 b 16。
62 參 X 63.1245.539 a 21-b 7。
63 說「最遲」是因為在唐洪州百丈山沙門
懷海集編、清杭州真寂寺苾蒭儀潤證 義、越城戒珠寺住持妙永校閱的《〈百 丈清規〉證義記》有句：「允留後熟讀 課誦，勤儉無過，方為剃髮。」（見 X 63.1244.469 a 6-7。在此，「熟讀」跟「課 誦」是結構對稱的動詞，「熟」與「課」
分別修飾「讀」、「誦」，構詞法和宋 代的例子一致。問題是，這是後人整理 的本子，百丈原著的面貌如何難以認定。
64 見 X 78.1540.44 b 21。
65 見 X 83.1577.389 b 24。
66 「早課」、「朝課」、「晚課」似乎都 是明朝以後的產物。
67 參 T 49.2035.365 b 24-25 「有終身誦
《彌陀經》十萬至三五十萬卷，日課佛 名一萬至十萬聲者」。
68 分別見 T 49.2035.213 a 18、217 a 5-6、
263 b 6-7、275 c 25-26、279 b 7-8、284 b 1、285 a 27-28、287 a 17-18、282 c 13-14。
69 見 T 47.1969A.195 a 28。
70 分別見 T 49.2035.227 b 18-19、287 b 16、289 c 19、290 a 2-3。
71 同上，288 b 28-29。
72 見 T 47.1998A.891 a 28-b1。
