第一章 臨夏的歷史沿革及其穆斯林社群
第一節 臨夏的行政變遷與人口
今天的臨夏市位於甘肅省中部，臨夏回族自治州的政治、經濟、文化的中心。
(見圖 1-1&1-2)東臨東鄉族自治縣，南、西、北三面均與臨夏縣接壤，東西廣 20 公里，南北 4 公里，總面積 88.55 平方公里。境內地形東西走向，因大夏河自西 向東橫貫中部，整個臨夏市其實就是大夏河谷的二級台階地勢。“臨夏＂二字是 臨近大夏河之意。今臨夏市的市界範圍，東邊市界為大夏河，南至榆林溝口起，
沿著南龍山、路盤山、劉家山至鳳凰山為止。
歷史上的臨夏地區，實為古河州所在，河州是黃河上唯一以河為名的建置。
州境內，沿黃河、湟水、洮河、大夏河、廣通河等兩岸台地上分布著大量新石器 時代文化遺址，在河邊的各個台地上發現眾多馬家窑文化、齊家文化及青銅時期 的辛甸文化、寺洼文化遺址。境內積石山縣出土馬家窑類型彩陶，平口、短頸闊 肩、腹大、平底的彩陶甕，被稱為是“彩陶王＂。州境廣河縣出土的泥質、夾砂 紅褐陶，是新時器晚期到青銅時代早期的文化，社會結構已從母系社會已向父系 社會轉化。河州出土豐富多元的彩陶文明，證明在遠古時期已為民族活躍、文化 發達的重要舞台。1現今的臨夏在歷史上先後有枹罕、河州、大夏、鳳林、安鄉、
導河、臨夏等建置，河州的建置早，沿用時間最長。2古河州位於黃河上游、甘 肅省中段西南部，東瀕洮河與臨洮相望，西倚積石山與青海省毗連，南屏太子山 與甘南藏區為鄰，北臨黃河、湟水與蘭州市及青海省民和縣搭界。在行政區劃的 定稱，民國 2 年(西元 1913 年)曾一度改稱導河縣，後又以“導河＂似與“到禍＂
音近為由，到了民國 18 年(西元 1929 年)改稱臨夏。根據馬志勇先生的考證，“臨 夏＂的稱謂是歷史的錯誤。3
自古以來，臨夏地區給人的歷史印象，除了貧瘠多災、位處極邊關塞之地，
此地還因爭戰用兵、開邊互市，雜居、通婚，族際間互動頻繁。臨夏地區恰位於
“絲路要衝＂，是“四大茶馬司＂之一，因地利之便，商貿曾盛極一時，“五方 六雜厝，商賈雲集＂，有道是“河州的商人通九州＂，甚至博得“東有溫州，西 有河州＂的美譽。4此地兼具商貿經濟與戰略地位的價值，人文匯萃，民國時就
1馬志勇著，《中國西北角‧河州民族論集》第二集，蘭州：甘肅文化出版社，2000 年，頁 1-3。
2同前註，頁 264-265。
3同前註，頁 265。按：現在的大夏河，古稱漓水，廣通河古稱大夏水。《大明一統志》錯將漓水 當成大夏水(邑人鄧隆、隴上學者馮國端有考)，民國 17 年，因水置縣，“臨夏＂稱謂出現，一 錯再錯，混淆至今。
4同前註。
在這個彈丸之地出過九個省主席。5此地的回回穆斯林專擅買賣，在經濟上所獲 得的財富，布施貧困，以天課形式做宗教的反饋，最終回歸兩世吉慶的心靈滿足。
臨夏地區清真寺的歷史大體上與回民在這裡定居的時間一致，南關一帶很早就有 回民定居，而這裡最早的清真寺為元朝所建的南關大寺。近代以來，臨夏地區所 修建的清真寺極盛期達 844 座，而回民一般圍寺而居，於是臨夏即成為典型的回 族聚居城市。6只要走入臨夏，就能發現該地語源、民族與風俗的複雜性，是個 邊緣區域特性極為明顯的城市，文人筆下的臨夏更具一種神秘的魅力：
河州地區忽窮忽富，貧瘠與豐饒錯綜，有著各式各樣的風土。河州城百 步一寺，家家念經，郊外八坊分劃回民各派，聖徒們的拱北林立，宗教 是生活中的鹽。7
臨夏市，行政區劃始建制於 1950 年，後來與臨夏縣在行政建制上經過幾次 分合。臨夏縣，原導河縣，1928 年，更名為臨夏縣。以縣城臨近大夏河得名，
縣治河州城(即今臨夏市)。1983 年，又恢復市的建制，今臨夏市屬於臨夏民族自 治州人民政府駐地。恢復臨夏市建置(縣級)後，以原臨夏縣的城關鎮及城關、折 橋、枹罕、南龍四個鄉為臨夏市的行政轄區。1985 年，臨夏市共轄：城南、城 北、東關、西關、八坊、紅園 6 個街道辦事處。枹罕、南龍、城關、折橋 4 個鄉。
40 個村委會，150 個自然村，31 個居民委員會。少數民族 72,806 人，占全市總 人數的 48.48%，其中回族占少數民族人口的 94.69%，東鄉族則占少數民族人口 的 4.81%；漢族人口仍過半，占全市總人口的 51.52%。8至 2000 年底，全市總人 口成長，總人口已達 202,449 人，其中城鄉人口各一半，回、東鄉、保安、撒拉、
土、藏族等少數民族 103,910 人，佔總人口 51.33%，其中回族佔 88.68%。15 年 內，少數民族已過半，回族比例反降，其原因可能是族際通婚後，例如與東鄉回 或撒拉回通婚後，所育子女的民族識別改為東鄉族或撒拉族等。臨夏市的行政區 劃，也隨人口增加而有所更動，現在全市轄 4 個鄉，41 個行政村，6 個街道辦事 處，44 個居民委員會。9
5樊世興著，《走進古河州》，蘭州：甘肅民族出版社，2005 年，頁 48。
6臨夏市地方志編纂委員會編，《臨夏市志》，蘭州：甘肅人民出版社，1995 年，頁 407-408。
7張承志著，《心靈史：揭開哲合忍耶聖域之謎》，台北：風雲出版社，1997 年，頁 35。
8同註 6，頁 68。
9臨夏市地方志編纂委員會編，《臨夏市年鑑》，蘭州：蘭州大學出版社，2002 年，頁 5。
年 其中 份
出生率 (%)
自然增
加率 (%) 多胎人數 多胎率 (%)
計劃生 育率(%)
獨生子女 領證率(%)
1972 39.84 28.07 1973 25.75 26.95 1974 31.14 23.94 1975 23.51 15.44 1976 20.51 13.74 1977 17.51 10.74 1978 16.33 10.74 1979 13.8 9.87 491 28.5 59.9 1980 11 6.1 180 12.1 72.5 1981 12.73 8.4 419 23.8 54.1 5.55 1982 20.56 15.37 358 19.2 50.5 1983 13.46 8.91 222 12.5 61.7 1984 13.71 8.89 107 9.85 72.5 9.72 1985 13.02 8.93 192 9.82 72.19 9.46
(表 1-1：臨夏市 1972-1985 年計劃生育統計表)10
人口數、生育率/年代 1996 1997 1998 1999 2000 人口數 189,371 188,246 193,212 195,515 202,714 計劃生育率(%) 88.3 96.75 95.79 97.38 99.23 (表 1-2：臨夏市 1996-2000 年人口狀況統計表)11
由表 1-1，看到臨夏市在 1979 年到 80 年代配合節育計劃推動，在人口控制 上逐步見到成效，在 80 年代中期，領獨生子女證的不到 1/10，而多胎率也不到 1/10。由表 1-2，1996 年到 1997 年，臨夏市的計劃生育率突然提昇了約 8 個百 分點，原因是這一年，市計生委政策法規股從 4-6 月份，進行計劃生育目標管理 檢查，被查出違紀職工 5 人並以罰鍰懲處。而 1998 年再做市生計生委及鄉、辦 幹部調查，發現仍有計劃生育率低、出生統計誤差高等問題。12從 1999 年到 2000 年，計劃外生育費的征收從 177,042 元到 588,100 元，計劃生育的控制似乎已近 政策目標，但這個績效對照出生人口的性別比的嚴重失衡，這種節育的成果意味 著新問題的趨向。
10臨夏市地方志編纂委員會編，《臨夏市志》，蘭州：甘肅人民出版社，1995 年，頁 97。
11臨夏市地方志編纂委員會編，《臨夏市年鑑》，蘭州：蘭州大學出版社，2002 年，頁 526。
12同註 11，頁 525。
回族 漢族 縣市總人 行政區劃
/回漢性別 男性 女性 性別
比例 男性 女性 性別
比例 口性別比 臨夏市 47420 44106 1.08 49910 48448 1.03 1.06 臨夏縣 55308 50518 1.09 108483 99174 1.09 1.08 康樂縣 62549 57043 1.1 51479 48426 1.06 1.08 永靖縣 9731 8748 1.11 85917 79971 1.07 1.08 廣河縣 58298 51015 1.14 2351 2072 1.13 1.06 和政縣 25972 23058 1.13 39910 37011 1.08 1.07 東鄉族自治縣 5706 3920 1.46 16490 15230 1.08 1.09 積石山保安族東鄉族
撒拉族自治縣 31463 27891 1.13 50292 45393 1.11 1.09 臨夏回族自治州 296447 266299 1.11 404832 375725 1.08 1.08
(表 1-3：臨夏市與臨夏回族自治州性別人口)13
根據表 1-3，將臨夏市與臨夏回族自治州內轄縣的回族男、女性別做比較，
臨夏市因為城市化關係，農業所需勞動力有限，所以市內的性別比沒有州內轄縣 那麼明顯。一般標準性別比約是 108-102/100，參閱 2000 年的人口統計，臨夏市 的性別比剛好是在正常值的上限，而臨夏回族自治州的平均值與各轄縣內的性別 比值都超過 108/100；反倒是漢族的性別大都在正常值上限內，亦即在一胎化政 策下，漢族的性別比反倒比回族趨於平均。回族受到優惠政策保障的影響，一般 可生 2 胎，東鄉回可以生到 3 胎，但是，回族穆斯林聚居區的男女性別比值仍居 高不下。若根據表 1-4 看全國回、漢出生人口性別比及其孩次的情形，整體而言，
漢族的性別比平均值遠大於回族；第二孩的性別壓力，回族、漢族均明顯增加，
漢族的生男的壓力遠大於回族，當然，這是全國全年的性別比平均值，無法顯示 區域特性，但是，舉此與表 1-3 做對照，能凸顯臨夏穆斯林聚居區和散居穆斯林 的性別平均比值接近，都是性別比值偏高的事實。穆斯林因宗教信仰的因素，穆 斯林不可墮胎害命，故回族穆斯林性別比的落差不若漢族嚴重，由此亦可推知回 族穆斯林社群的重男輕女風俗受漢文化傳統關聯性高過於宗教因素。
回漢的男女性別比與民族識別的登記的關係，若是族際婚的，1982 年以前 與回族通婚的很多都登記為回族；1982 年人口普查後，這些配偶就不能改變族 別，不論他或她改宗，他們是穆斯林，不過族別是漢族(穆斯林的漢族，漢族穆 斯林)。臨夏的回族穆斯林若是族際婚，男性可娶漢族女性，只要婚前隨教即可；
一般回族女性不外嫁漢族男性。不過，根據基層幹部說法，現在有些回族大齡女 青年因為不易在族內找到婚配對象，所以選擇嫁給蒙族、藏族男性，大部分也會 要求男方隨回族的伊斯蘭教。目前，在臨夏市漢族在通婚過程中改宗應該不會涉
13國家統計局人口和社會科技統計司、國家民族事務委員會經濟發展司編，《中國民族人口資料‧
2000 年人口普查‧上冊》，北京：民族出版社，2003 年，頁 686(回)- 636(漢)。
及族別登記(不能改族別)的問題。然而事實上，很多隨教的新穆斯林(即漢族穆斯 林)還是很希望能在民族與宗教上有同樣的歸屬，族教的認同上能夠趨於一致。
孩次 性別 回族 漢族 孩次 性別 回族 漢族 男 6853 567061 男 620 23526 女 6095 468247 女 544 13402 出生
人數
性別比 112.44 121.1 第 三
孩 性別比113.97 175.54 男 3793 374450 男 247 5386 女 3554 348241 女 224 2961 第
一
孩 性別比 106.72 107.53 第 四
孩 性別比110.27 181.9 男 2034 161297 男 159 2402 女 1650 102223 女 123 1420 第
二
孩 性別比 123.27 157.79 第五
及 以上
孩 性別比129.27 169.15
(表 1-4：回漢出生人口的性別、孩次) 14
筆者雖在臨夏市調研的場域，仍以本市的八坊、紅園和西關為中心，造訪西 郊的枹罕、東郊折橋，參觀當地田園豐碩農作與地方重點企業。八坊街道辦事處 的歷史很早，1956 年就已設八坊辦事處，原屬城關鎮，1974 年改為八坊街道辦 事處，轄城區西南隅，包括團結、前河沿、大旮巷、解放、八坊、坝口等 6 個居 委會。絕大多數住民是回族穆斯林，計有 4371 戶，14129 人。151956 年成立的 西關街道辦事處，曾隸屬於八坊公社，1974 年復設，鐵華、華寺街、小西關、
西郊、後河 5 個居民委員會，轄區內有 2854 戶，約 12800 人，回族和東鄉族就 占 93%。16枹罕鄉，位於臨夏市城區西郊，有大夏河、紅水河等流經鄉境。1983 年由公社改為鄉，現轄後楊等 12 村委，計 4687 戶，24845 人。回族、東鄉族等 少數民族就占 2974 戶，計有 15554 人。17筆者在臨夏田調時，造訪農業績效模 範的枹罕鄉後楊村，這裡是臨夏市的先進村、文明村。(見圖 1-3&1-4)在枹罕鄉 百畝高效節能溫室種植成果豐碩，在種植、養殖方面強調科技培訓，鄉婦聯對鄉 內婦女除了舉辦毛衣編織班外，還特別辦種植、養殖、蘑菇栽培等科技培訓班。
截至 2000 年，枹罕鄉參與種植業的婦女就高達數千人，已有 3 名婦女拿到農民 技術員綠色證書，10 名婦女成為“雙學雙比＂女能手。18枹罕鄉頗具田園之美，
高粱、玉米、花卉、蔬果，連田阡陌，印象深刻。
14國家統計局人口和社會科技統計司、國家民族事務委員會經濟發展司編，《中國民族人口資料‧
2000 年人口普查‧上冊》，北京：民族出版社，2003 年，頁 386-387。
15臨夏市地方志編纂委員會編，《臨夏市志》，蘭州：甘肅人民出版社，1995 年，頁 73-74。
16同前註，頁 75。
17同前註，頁 72-73。
18雙學雙比：1989 年始，全國婦聯在農村展開了“雙學雙比＂的活動，意即學文化、學技術、比 成績、比貢獻的活動，促使婦女適應農村經濟改革新形勢，幫助婦女依靠科學文化知識發展。
項目/區劃 戶數 人口
人數 男 女
總人口中 非農業人口 總計 33350 150186 76711 73475 73479 城北辦事處
城南辦事處
城內
派出所 7237 29560 15687 13873 29560 東關辦事處
八坊辦事處
城外
派出所 6753 25347 13688 11659 25347 紅園辦事處
西關辦事處
紅園城關
派出所 4356 17745 8905 8840 17745 城關鄉 城關派出所 3912 19257 9303 9954 153 折橋鄉 折橋派出所 3093 15856 7880 7976 208 南龍鄉 南龍派出所 3312 17576 8727 8849 366 枹罕鄉 枹罕派出所 4687 24845 12521 12324 100 (表 1-5：1985 年臨夏市內各鄉、辦轄區以戶籍管理登記為基數的人口表) 19
從表 1-5 可見臨夏市的非農業人口近半，特別是市中心的城區，如八坊、西 關、城南、紅園一帶，回族人口結構已城市化明顯。街上商號林立，處處可見穆 斯林的伊斯蘭風情的民族用品店，拜毯，蓋頭、號帽、湯瓶、阿拉伯文經卷與阿 文書法的裝飾品等，琳瑯滿目，應有盡有。這裡的穆斯林和漢族都喜歡喝蓋碗釅 茶，稱為“三砲台＂，沏茶慣用沸水，稱“牡丹花＂。茶內加入冰糖、桂圓，稱
“三香茶＂，如再加入葡萄和杏乾，則稱為“五香茶＂。茶在西北民眾生活中的 地位，無可取代，如在臨夏回族婚俗中，男方央媒到女方提親時，就是送女方以 茶為主的四色禮、一件以上的衣料和一方肉作為訂茶禮，回民訂親多選擇星期四 (拍山拜日)或星期五(主麻日)為良辰吉日。日常生活裡，喝茶就用瓷製三砲台碗 子，燒茶水用的紅銅火壺、銅癿壺和三角銅火盆，也有用鋁製壺、煤爐替代。20 臨夏市民平常以麵食為主，擀麵切成正方形小塊，即俗稱麵片，長菱形即稱旋飯，
揪麵片、拉麵條或做小米麵蒸製的窩窩、花卷，均為主婦們拿手絕活，特別是新 嫁娘在歸寧回門當晚，要下廚做飯，將擀好的麵象徵性切幾刀，稱為“試刀麵＂
或“上鍋麵＂，此婚俗在臨夏是回漢皆然。21穆斯林節日和待客、婚事的必備油 炸食品，有油香、饊子、餜餜，似乎也是待嫁的回族女性入婆家必修的學分。(見 圖 1-5&1-6)其他在街頭回族特有的飲食小吃，如牛肉麵、酿皮子、甜麥子、羊雜 碎或牛雜割、筏子麵腸或手抓羊肉，一般居家飲食或待客也常見，很多回族居家 婦女專擅此道。
19臨夏市地方志編纂委員會編，《臨夏市志》，蘭州：甘肅人民出版社，1995 年，頁 83。
20同前註，頁 849
21同前註，頁 842。
第二節 族教特色鮮明的「中國小麥加」
臨夏市，是西北地區伊斯蘭文化的重鎮。明、清二代以來，臨夏地區的清真 寺漸增，僅是“八坊一隅，內有五大寺十八小寺＂。(見圖 1-7)清真寺多，拱北 多，回民集中，本地穆斯林講究教門，早已盛名遠播。清真寺是穆斯林禮拜和舉 行宗教活動、傳播宗教知識的場所。教親生老病死、婚喪嫁娶、衣食住行，均與 清真寺密切關聯。回民一天五番拜，即晨禮、晌禮、晡禮、昏禮、宵禮，教坊內 清真寺高聳的喚醒閣(邦克樓)晨宵會定時響起禮拜誦經聲，整個轄區內就籠罩在 濃厚的宗教氛圍中，日日如是。近、現代以來，中國伊斯蘭的教派、門宦多產生 於臨夏，經堂教育盛極一時，由這裡培養的宗教學者遍布河、湟及其他西北地區，
中國穆斯林視臨夏為“小麥加＂，臨夏遂成為中國伊斯蘭教的聖地。
在臨夏街頭，與現代時髦裝束最明顯反差卻具文化符號特色的，就是戴白 帽、裝束樸實的回民川流活動。穆斯林見面時，都會互道平安，高聲招呼：“安 色倆麻來孔目＂，接“色倆目＂的對方就回應：“阿里孔色倆目＂，進而兩造雙 手緊握在一起。每個星期五主麻日時，當回民往附近清真寺準備參加聚禮時，就 會見到大街小巷白帽如雲地移動、聚集，不時也有戴著 “太斯達爾＂頭巾、穿 著對襟的“准拜＂大衣、的阿訇、滿拉等穿梭其間。臨夏的穆斯林婦女們，年輕 的戴綠蓋頭、中年的戴黑蓋頭、年長的戴白蓋頭，近來為求方便也有戴紗巾或護 士型的白帽取代；遇清真寺附設女學有學習或活動時，婦女也會成群結伍地出入 女學，特別是中老年的穆斯林婦女會到居家附近女學上早、午班的讀經課程。臨 夏穆斯林社群如此醒目的外顯表徵，感同身受的是一股特殊的、莊嚴平和的宗教 氛圍。在臨夏街頭，經濟開發所帶來的現代化新時尚與舊傳統雜陳的情形，感覺 上會有些突兀，不過，這是臨夏在開發進程無法避免的過渡現象。(見圖 1-8)
如前文提及，臨夏市總人口中回族穆斯林佔了近五成，這些回族穆斯林的來 源，學界有很多的考證和研究。一般說法，臨夏的回族先民是歷史上的“蕃客＂、
“蕃商＂或“番客＂，其進入臨夏的管道，有一說是來自西南蕃地；有一說是的 來自關西乃至西域，二種說法相去甚遠，不過，若由地緣考察，河州回族先民的 主要來源應該是來自大西域的色目人商客。事實上，“古枹罕＂所在，在先秦時 期即為古羌族活動區域；西漢朝廷曾移民實邊於此，臨夏地區遂成為羌漢雜居之 地。22唐朝貞觀年間，絲綢之商道經過河州，大食、波斯貢使、商賈不絕於途，
不少人留居於此。天寶以後，伊斯蘭教在從西域流入甘肅，其時教徒多為西域人。
唐末，直到吐蕃唃厮囉政權割據河州時，西域可汗使者、商賈以及宗教神職人員 等來往於中原與陜甘諸路之間，有的滯留不歸，部分定居河州。臨夏穆斯林的口 碑資料是，唐朝時有位來自阿拉伯的十大“上人＂，曾在河湟地區活動；有一說 是這位上人歿逝後，就葬於臨夏八坊。
22樊世興著，《走進古河州》，蘭州：甘肅民族出版社，2005 年，頁 49。
成吉思汗西征時，曾從中亞帶回來大批穆斯林，其中有軍匠、工匠、炮手、
商人、宗教人物等各類專技人才，這些西域簽軍、工匠、回回色目人等有十多萬 人隨即屯戍河州，河州成為蒙古軍屯兵的重鎮和回回色目人活動的主要場域。入 元之後，戰爭漸息，這些蒙古軍與回回色目人受命“隨社編民＂，就地從事“屯、
墾、牧、養＂活動，其中部分留居於八坊及河州各地，順理成章地成為臨夏境內 的住民。《明史》〈撒馬爾汗傳〉所載：“元時回回遍天下，及時居甘肅者尚多＂
的興盛局面。23從西域通過絲綢之路，來到陜甘的穆斯林商人及傳教者，定居當 地後，修建清真寺，保留了穆斯林的風俗習慣，伊斯蘭文化遂自然而然在臨夏地 區落地生根。所以，元朝可以說是河州回族形成的關鍵期。
明代實施移民定邊政策，因之有來自內地和南方的漢族陸續遷到河州。24回 漢雜居、互動，隨著通婚頻繁與回回的發展，伊斯蘭教遂在河州等西北各地逐漸 傳播開來。據馬茲廓先生的考察，臨夏市老八坊這一帶的回民，據傳近則來自隴 東、蘭皋，遠則陜西、四川、兩湖一帶的移民。25明代的宗教政策尚稱寬容，臨 夏的回民經濟情況不錯，清真寺接二連三興建起來，於是凝聚了散居西北的穆斯 林，形成“甘肅回族，以河州為總匯之區＂的局面。根據推算，明朝嘉靖初年到 清朝康熙晚期，河州人口約成長近兩倍，按少數民族與漢族各占 1/2 的比例計算，
少數民族當為 7-8 萬人；若其中回族與東鄉族又按 2:1 比率計算，回族約有 5 萬 有餘。26
到了清朝中葉，甘肅已經是“回多於漢＂27，甚至已達“回七漢三＂28的局 面。然而，歷經清朝中末葉回變事件，官方武力“剿回匪＂、“平回變＂十數次，
回回人口變動急劇，流離、死亡，尤其河州回族耗損嚴重。清朝同治年間，河州 回民因變亂被清軍力勦，13 年內人口銳減 56%。而到了光緒 18 年，又漸回到同 治初期的人口數量；光緒 21 年，河州回民第四次反清後，河州人口除了亡滅外，
多數被迫遷離安置他地，短短幾年內減少 10 萬餘口。29
清廷在勦回後辦理善後遷置，曾將臨洮回民全部遷到康樂、河州一帶。河湟 事變後，又從陜西關中一帶遷來 2000 餘回民，安置於河州北塬、東西川一帶。30 據傳也有慕名遷來河州的，因為河州“十個回回九姓馬＂，許多外地回民認為河 州是馬家的故里，因此而內遷河州。回族是先有宗教而後有民族，隨著伊斯蘭教 在河州的發展傳播，一些回漢雜居區域的部分漢民，以各種緣由改信伊斯蘭教，
23谷應泰編，《明史‧列傳 220》(百衲本二十四史)，台北：台灣商務印書館，1937 年，頁 32686。
24臨夏市地方志編纂委員會編，《臨夏市志》，蘭州：甘肅人民出版社，1995 年，頁 77。
25馬茲廓〈穆斯林在臨夏〉，載於《西北通訊 1948 年 3 卷 1 期》，轉引自：樊世興著，《走進古河 州》，蘭州：甘肅民族出版社，2005 年，頁 64-65。
26樊世興著，《走進古河州》，蘭州：甘肅民族出版社，2005 年，頁 65-66。
27羅正鈞纂，《左宗棠年譜》，台北：台灣商務印書館，1978 年，頁 288。
28四庫未收書輯刊編纂委員會編，《平回志‧卷 4》，北京：北京出版社，頁 21-663。
29同註 26，頁 65-66。
30同前註，頁10-11。
隨入回族。因此，清末以來，河州回民反而有成長的態勢。回族文化是伊斯蘭文 化與中國本土文化相互作用相互影響而形成一個相對獨立的文化體系。加上回族
“大分散，小聚居＂的情況，各地回民常因居住地域的不同，不同程度地吸收當 地其他民族的文化成分，所以不同地區的回族，所呈現的族教文化內涵，是同中 有異，亦即區域特色非常明顯。31不論如何，各地回民來到河州，漸漸在地化，
就納入西北的中國伊斯蘭複合文化體系。
直到民國 30 年(1941 年)，當時的“西北回教協會＂曾作過一次調查，當時 的統計顯示今臨夏回族自治州所轄 5 縣的伊斯蘭教民總數為 255,436 人，據推算 當時臨夏回族總人口約有 169,600 餘人，足見回族人口成長快速。1950 年，中共 建政後，首次進行人口普查時，臨夏回族自治州的回族總人口約有 270,300 人，
穆斯林已接近總人口的一半。不過，臨夏回族人口的增長並非都是自然增長，有 一部分是漢族隨入回族的，部分則由外地遷入。至此，臨夏回族自治州的人口基 礎業已確定。32根據表 1-6 的統計，會發現臨夏市東鄉族人口的增長速度驚人，
其實，那是受到臨夏縣與臨夏市建置分合的影響，而統計數字上無法區分，以致 於將東鄉回成長的速度對照其人口數量就有極大落差。80 年代生育計劃政策推 動後，因受少數民族優惠政策保障的關係，東鄉族可以生三胎。或因東鄉族可以 多胎使然，或因回回有相同的伊斯蘭信仰，或因政策安置地緣接近的關係，臨夏 地區的回族與東鄉回通婚非常普遍。
項目/族別 漢族 回族 東鄉族 保安族 撒拉族 1950 年 7 月 23007 27236 1953 年 6 月 30 日 28156 28436 1691 9 23 1964 年 6 月 30 日 46203 38861 1767 10 8
1982 年 7 月 1 日 73619 63875 3449 82 72 重點
年份 人口
1985 年 12 月 31 日 77380 68939 3503 162 102 1950-1953 增長速度 22.38 4.43 28083.33 100 100 1953-1964 增長速度 64.1 36.66 4.5 11.11 65.22 1964-1982 增長速度 59.34 64.37 95.19 720 800 1982-1985 增長速度 5.11 7.93 1.57 97.56 41.67 發展
狀況
1950-1985 增長速度 236.33 153.17 58283.93 100 100 (表 1-6：臨夏市部分年份各民族構成發展狀況表) 33
漢族受一胎化的制約，而回族可以 2 胎，東鄉回可以 3 胎，臨夏市穆斯林的 成長速度估計會超越漢族。2000 年底，臨夏市總人口 202,449 人，其中城鄉人口 各佔一半，回、東鄉、保安、撒拉、土、藏族等少數民族已佔總人口的 51.33%，
31樊世興著，《走進古河州》，蘭州：甘肅民族出版社，2005 年，頁17。
32同前註，頁 68。
33臨夏市地方志編纂委員會編，《臨夏市志》，蘭州：甘肅人民出版社，1995 年，頁 86。
其中回族則佔 88.68%，這可謂是歷史上臨夏市穆斯林人口的盛況，就量的部分 確已超越了漢族；但是，就人口的文化素質而言，回族與漢族的差距短時間內仍 是無法拉平。34
在臨夏市，穆斯林人口中有“十個回回九姓馬＂的情形，也是地緣與歷史因 素使然。臨夏的自然地理條件，自古即富於畜牧之利。
根據《史記》〈貨殖列傳〉記載：
天水、隴西、北地、上郡與關中同俗，然西有羌中之利，北有戎翟之畜，
畜牧為天下饒。35
《河州志》也有段記錄：
(宋)神宗熙寧七年(西元 1074 年)，李祀入蜀，經畫買茶於秦鳳熙河等 處易馬。王韶又言西人所嗜惟茶，嘗以馬互邊貿易茶斤。……夫以中國 無用之茶而易彝人有用之馬，雖曰取茶於民，然因是可以易馬以為民 衛，其視山東、河南養馬之役固已輕矣。36
據民國 20 年(1931 年)《續修導河縣志》的記載：
回族亦自有明以來日漸繁盛，至今占全部二分之一，姓氏馬姓最多。37 馬姓回民已佔臨夏穆斯林總數的絕大多數，據考證其原因有三：一是早期漢 族養馬人，因從事養馬、馭馬職業而被部族首領或皇家賜姓為馬，以後，來自西 域乃至中亞的色目人進入關內後，也從事養馬行業而入境隨俗姓馬。二則宗教信 仰的關係，緬懷先知穆罕默德聖行，在編戶落籍中國，取其近似母語姓氏，穆與 馬音近，故取姓為馬。三則是明朝初年要求穆斯林變胡姓為漢姓所致。38臨夏回 回十之八九姓馬，又受回族內婚、“回女不外嫁＂、以及姑舅近親婚姻等婚俗的 影響，自然就會發生“同姓＂婚姻的情形，這一點跟中國傳統“娶妻不娶同姓＂
的禁忌大相逕庭。39
當然，同姓不必然有血緣的關係，如前文所提及臨夏馬姓回民的三種可能途 徑；然而，近代西北回民的歷史際遇，致使穆斯林社群的相對封閉，回民的婚姻 網絡也受到相當局限。所以，臨夏地區這種“十個回回九姓馬＂的情形，可以說
34國家統計局人口和社會科技統計司、國家民族事務委員會經濟發展司編，《2000 年人口普查─
中國民族人口資料》上冊，北京：民族出版社出版發行，2003 年，頁 686。
35司馬遷著，《史記‧卷第一百二十九‧貨殖列傳第六十九》，台北：鼎文書局，1987 年，頁 3262。
36(明)吳禎纂，《河州志》(中國西北文獻叢書第一輯、西北稀見方誌文獻第 49 卷)，蘭州：大翰出 版社，1990 年，頁 547-548。
37轉引自樊世興著，《走進古河州》，蘭州：甘肅民族出版社，2005 年，頁 68。
38同前註，頁 52。
39鄭玄著，《禮記‧卷一‧曲禮上第一》 (四部叢刊初編經部)，台北：台灣商務印書館，1967 年，
頁 9。
是中國回族社群“十個回子九個親＂(Out of 10 Hui families,9 are related)，40“天 下回回一家親＂(one family under Heaven)的縮影。41縱然，臨夏“十個回回九姓 馬＂的現象，或可解讀為回民為維繫族群邊界的一種手段所造成的；不過，族內 婚而無可避免地同姓氏內婚或近親婚的問題已禍及子孫，造成人口體質、素質的 降低，確是不爭的事實。在 80 年代初期中國科學院遺傳研究所就已進行調查，
顯現甘肅積石山縣保安族達 10.88%，臨夏縣回族達 9.74%。近親婚姻給民族帶 來不少惡果，不僅使後代新生兒和嬰幼兒的死亡率上升，而且引起了許多遺傳疾 病。許多人血緣太近，生下了畸型兒、或聾啞、侏儒、智力愚鈍的孩子，民族人 口素質下降。42況且近親婚的婦女並未因親上加親而確保她的婚姻幸福，反倒是 由於生下不健康的孩子而被休離。這些婚姻無法自主的無辜穆斯林婦女，面對不 健康的孩子又必要獨自承擔，這類的問題早已是回民社群的嚴重隱憂。一個民族 存續的婚姻手段恰恰成為危及民族體質與素質的因子，是回民始料未及的。
由於清末勦回的歷史因素，造成回民不只是反清統治，更是拒絕被漢化，於 是不讓族人接受世俗的普通教育，長達幾個世代閉鎖回民子弟於經堂教育中。經 堂教育的主導者是清真寺的阿訇，無論稱作阿訇、伊瑪目或教長，在回民社群中 之地位是相當崇高的，一般回民視“清真寺重於衙門，阿訇重於官吏＂。43阿訇 身負重任，除了宗教方面，領導教胞舉行宗教儀節，以及各種典禮，並負責主持 宗教的一切“侯坤＂(即教法規定之意) 。阿訇指導教坊回民五番禮拜，並肩負 教育重任，啟蒙回民兒童，也教導成年男女。尤其是在臨夏，因為沒有女性神職 人員，亦即女阿訇，有關禮拜規矩、宗教認知、婦道、以及一般人倫綱常等知識，
都由阿訇教導男穆民後，再由男穆民將相關認知帶回，教導家中女性。更精確地 說，臨夏傳統穆斯林社群的性別意識、兩性關係，阿訇個人相關的認知與素養具 有決定性影響。
伊斯蘭在中國西北的發展，大都由陸路傳入的；而在東南及沿海各省的伊斯 蘭教徒，則由海路進入。中國伊斯蘭在西北有三大教派，即格底目、伊赫瓦尼和 漢學派。近代以前，臨夏地區的伊斯蘭教均屬於格底目，即所謂的老教。隨著伊 斯蘭宗教勢力的發展，對世俗政權的壓力漸大，世俗政權的打壓相對增強。於是，
世俗政權就在強調教權倫理的伊斯蘭宗教組織內部挑起矛盾，尤其臨夏地區伊斯 蘭教派門宦眾多，彼此的教爭給予清廷政權“助舊教，抑新教＂的藉口，實際進 行“壓制回族，挑撥漢回關係，使互相仇殺＂，新舊教爭遂演變成為民族衝突。
因官僚系統漢人居多，為政者為方便行事，遂“擁漢抑回＂，故意製造兩族間的 不平等，又採取“以賊攻賊＂的手段，達成“以回制回＂的目標。
40Dru C. Glandy, Muslim Chinesee-Ethnic Nationalism in the People’s Republc, Cambridge: Harvard University Press, 1991,pp256。
41同前註,pp259。
42馬平撰，〈論民族地區勞動人口的雙向流動〉，《中國少數民族人口》季刊，1988 年第 4 期，頁 15。
43徵波，〈寺政教育之重要〉，《月華》第 14 卷第 9-10 期，1942 年，頁 3。
甘肅河州有四大門宦之目。一曰穆扶提，猶蒙語之巴圖魯也，又名臨洮 拱拜。一曰華寺，中有舊教、有新教，新教徒不薙髮，令與鬚相埓；舊 教則否。一曰白莊，以地得名。一曰胡門，以其始傳教者多髭，因以名 其教。此外又有大拱拜、畢家場拱拜，張門拱拜之屬。大拱拜最古，而 胡門之起，至光緒末，不過六十餘年。………乾隆辛丑，高宗曾有諭旨，
禁習新教。44
清末西北伊斯蘭各教派因地盤與資源的爭奪，清廷見縫插針，居間操弄挑 撥，造成回回族群無可抹滅的歷史傷痕，可以理解臨夏地區新舊教派間的仇隙對 立何以一時難解。比較起來，格底目派長期受漢文化影響，儀式中有不少漢俗，
算是儒化最深，嚴格履行五件天命和堅信六大信仰。明代胡登洲阿訇始倡經堂教 育，對於伊斯蘭教本土化貢獻厥偉。清末西北回變，七十多萬回民基本上是格底 目。格底目派，單一教坊制，內部大教爭很少發生，與外部教派衝突者有，乾隆 13 年與花寺門宦一次糾紛。1950 年代與伊赫瓦尼發生教爭時，因為沒有統一權 威，各自為政，在教爭鬥爭中均告失敗。45
而伊赫瓦尼，即所謂新教，是 19 世紀末東鄉人馬萬福，創於河州，人稱果 園哈知。以遵循古蘭經為惟一宗旨，憑經行教，遵經革俗。一開始受到各門宦強 烈反對與攻擊。教義簡明，信者日眾，風行於西北。1937 年，以尕蘇個哈知為 首與以尕白庄阿訇為首的蘇、白(又稱賽菜菲耶，或三抬，或新新教)兩派鬥爭的 厲害。表面上是教義分歧，內在也是矛盾複雜。46
起源於西亞及中亞的蘇非主義(Sufism)中各種修道思想或教團(Sufi Orders) 活動傳入中土後，並與中國本土儒、道思想結合，於明末清初之際，在西北地區 首先形成了門宦。47不論在教義及內涵上，都深受漢文化的影響，是伊斯蘭文化 與中國傳統文化的另一種結合型態。48中國伊斯蘭教門宦制度的管理方式卻是蘇 非教團的模式，門宦設教主和道堂，下有清真寺，形成一個嚴密組織，教主一呼 百應，教徒唯命是從。而門宦的教主制，重視道統，一個門宦有一個教主，教主 對本門宦信徒有生殺予奪之大權。教徒的一切行動都必須討口喚(即允許)，所有 門宦幾乎都神化教主。49 當然，要不斷接受聖徒神秘力量的啟迪，最直接的方 式就是朝拜聖墓，他們的聖墓(即臥里，拱北)往往成為許願地。這種特殊的宗教 文化現象，在經濟困頓、爭戰頻繁的極邊之地河州特別發達，無足為奇。從經濟 條件考察，門宦會分布在河州這種貧瘠多災、位處極邊的四戰之地，這麼惡劣的
44(清)徐珂著，《清稗類抄‧宗教類》(台一版第 15 冊稗 37)，台北：台灣商務印書館，1966 年，
頁 31-32。
45馬通，《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》，銀川：寧夏人民出版社，2004 年，頁 93。
46同前註，頁 94&107&109。
47張中復，《清代西北回民事變─社會文化適應與民族認同的省思》，台北：聯經出版事業公司，
頁 33。
48同前註，頁 36。
49同註 45，頁 77。
環境，“何止是孔孟之道和官府告示，在這裏連科學也是軟弱的＂。50能撫慰教 眾現世的痛苦的那種力量，就能得到完全地皈依與追隨。
在西北伊斯蘭的三大教派、蘇非的四大門宦51，與傳道者地緣性關聯強過與 其族屬關係，由其門宦或拱北以地命名者多，當然也不乏有教門集中在某些族別 的情形。是故，門宦制度間的異同，關鍵不在於民族因素，而是道統源流、教義 內涵、宗教體制以及經濟、政治環境等內外現實條件。52經過清末教爭演成族群 屠滅的歷史教訓，過去釀成教爭的主因是來自相互指責、相互排斥、互不相容。
而今，臨夏穆斯林由於文化水平提昇，較能理性地面對歷史，漸漸朝著族群共同 的利益去思考，盡可能平等看待各教派、門宦。不論何派、哪個門宦，由於基本 信仰是一致的，都互相承認是穆斯林。派系、門宦間對古蘭經注釋和聖訓的見解 或有不同，實踐上則大同小異。在臨夏，穆斯林會刻意避談新舊教或門宦間的歷 史傷痕，肯定宗教信仰自由，盼各教派求同存異，彼此尊重。目前大家漸有的共 識是：派系紛爭，只是分裂穆斯林。
傳統回族穆斯林不論新舊教派，不分地域，其家庭傳承宗教信仰，主要是藉 由“祖習相傳＂的方式。所謂“祖習＂，就是伊斯蘭教的禮儀制度，以“父傳子 授＂的方式，因襲相承，要求家庭每個成員以“恪守清真，世代相承＂為家風，
對待“先世遺俗＂，奉為規範，亦步亦趨，堅定不移。53因之，整個中國伊斯蘭 的禮儀習俗，均是父權建構的體制，女性在此體制的角色充其量是男性的附屬 品。舊教的格底目與四大門宦均儒化甚深，以儒詮經的經堂教育，均強調中國儒 家的三綱五常，對於婦女的要求就是：“男尊女卑＂、“男主外、女主內＂、“三 從四德＂、“男女授受不親＂、“女子無才便是德＂等。而新教(伊赫瓦尼)或新 新教(賽菜菲耶)，均主張遵經革俗，從“回到《古蘭經》中去＂的原則出發；但 是，對婦女的限制更嚴，堅決主張：內婦人不得見外男子；女子必須戴蓋頭，以 遮掩她們的“羞體＂；54婦女不得出入文化、娛樂活動，也不能涉入文化、娛樂 場所等。55新教或新新教號稱是中國伊斯蘭教的維新運動，對於世俗化甚深的舊 教或門宦注入新的活力、積極的成分；然而，令人遺憾的是，對於穆斯林婦女的 社會生活、儀節桎梏更多，並未真正回歸古蘭經男女同愛、一視同仁的精神。
過去臨夏回民所憂心滅教亡族的歷史因素，今已不存在。特別是在一個多元
50張承志，《心靈史》，台北：風雲時代出版股份有限公司，1997 年，頁 10。
51根據回族學研究者張中復的說法，在西北地區所形成的門宦制度可依其內容分為四大支，即虎 夫耶、嘎的林耶、哲合忍耶和庫不忍耶等，此四大門宦及其內部近四十多個分支，共同構成中 國門宦文化的主體部分。
引自張中復，《清代西北回民事變─社會文化適應與民族認同的省思》，台北：聯經出版事業公 司，頁 35。
52同前註，頁 35。
53勉維霖主編，《中國回族伊斯蘭宗教制度概論》，銀川：寧夏人民出版社，1999 年，頁 69。
54馬通，《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》，銀川：寧夏人民出版社，2004 年，頁 112。
55同註 53，頁 374。
族群社會中，將會有“互動分離化和標準化的傾向，並且在更大的、包容的社會 系統中維持和產生族群多樣化的界限出現＂。56“維持族群間的聯繫不僅隱含認 同的標準和標誌，而且隱含了允許文化差異存在的互動架構＂。57這個互動的架 構，會影響到回族內部血統成分與認同改變的，最直接的途徑就是通婚，通婚使 族群多樣化的界線出現。臨夏穆斯林社群面對經濟開發的衝擊，已不可能抱殘守 缺，保持昔日的封閉，族群互動與多樣化關係的發展，必然要包容文化差異存在 的互動架構，血統成分與族群認同的改變是穆斯林社群必要面對的挑戰，也必然 要調整適應。
56Barth Fredric,Ethnic groups and boundaries, London: George Allen &Unwin, 1969,pp18.
57同前註,pp16.
第三節 回回族群及其邊緣性
在人群的核心，或在一個安定的時代中，我們經常可見一些典範的、恆常的 文化現象。異例經常產生在邊緣；地理的邊緣、變遷的時代與邊緣人群之中。58 大西北，是集約農業的邊緣，是畜產與農作交換的邊緣，是多民族“分散、聚居＂
的邊緣；在明清之際，是時代的邊緣；位處中原邊緣的西北，華夏文化與伊斯蘭 文化的邊界常顯得模糊、複雜，也常出現一種認同的邊緣現象。中原政府面對華 夏邊緣的回回“異族＂，一面強調他們的異類性，一面威之以武、誘之以利，以 維持邊境的安寧。59在大傳統強勢的影響，回回自身的小傳統容易被忽略、被遺 忘。
臨夏地區位在華夏自然地理與文化地理區的邊緣。臨夏地區屬於隴中黃土高 原的西緣部分，地處我國東部季風、西北乾旱區與青藏高原高寒區三大自然區的 交匯地帶。歷史上長期處於我國青藏高原高寒草原游牧民族、西北乾旱半乾旱草 原游牧民族與東部以漢族為主的農耕民族三大經濟、文化、政治區的交匯地帶。
距今 5000 年左右，由於氣候驟然轉冷、甘肅東部的仰韶文化衰落，以河湟 流域為中心的馬家窑文化發展起來，文化遺跡密集分布於湟水、大夏河、庄浪河 一帶。馬家窑文化以農業為主、兼營畜養業，其晚期已進入銅石並用時代。馬家 窑文化是受仰韶文化強烈影響且具有甘寧青地方色彩的原始文化遺存，是我國上 古時代原始耕稼文化西進的重大成果。而後，距今 3675-3570 年的齊家文化，仍 以河湟谷地為分布中心，豬、羊、狗、牛、馬、驢等骨骼普遍存在，表明齊家文 化的農業相對萎縮，畜牧業興盛，正是該文化對區域自然環境變化的一種創造性 適應。60
臨夏特殊的地理位置、民族和物產條件使其自然成為西北民族的匯流要衝。
自唐朝起，茶馬互市即為其主要內容，先後與突厥、吐谷渾、回紇、吐蕃進行茶 馬互市。對中原王朝來說，“茶政＂不僅是政治軍事需要和控制手段，而且也是 高原民族與漢民族互相依存的一種表現。自唐之後，經宋、元至明清時代，族際 間交易經久不衰。時至今日，在臨夏地區的市集貿易中，茶葉糧油與畜牧產品仍 是交易的大宗。61在安史之亂及至五代十國藩鎮割據的兵亂下，吐蕃乘機侵占隴 右，控制本區將及百年。在兵亂和混戰的摧殘破壞，關中經濟此一蹶不振，黃河 流域漸趨凋敝。吐蕃、党項等少數民族對本區的控制，使本區從“半農半牧區＂
58王明珂，《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，台北：允晨文化出版，2001 年，頁 225。
59同前註，頁 424。
60王愛民、繆磊磊著，〈歷史時期蘭州、臨夏地區人地關係轉型探討〉，《西北史地》，1999 年第 4 期，頁 3。
61同前註，頁 6。
回復成“游牧區＂的局面。62
宋神宗時，先後開拓熙(臨洮)、河(臨夏)、洮(臨潭)、蘭(蘭州)各州。由於蘭 州黃河以北為夏屬地，瀕臨前線，故其經營重點放在熙、河二州，據此並聯合盤 據青海的唃厮囉政權聯盟，共同對付西夏。宋為緩解軍馬的嚴重不足，“招募蕃 商，廣收良馬＂，專設茶馬司，進行茶馬交易，使藏漢之間的茶馬交易到宋代得 到更進一步的發展，也推動了臨夏地區牧業的發展；並設營田司發展農田水利，
招蕃漢屯田墾地，使區域農業得以發展。元朝對於甘肅藏區採取農牧分治，設置 大小驛站，實行土司制度；在牧區推行千百戶制，大興藏傳佛教，並促進政教合 一，此統治方式一直沿襲到近代；而對於緊靠藏(蕃)區的臨夏仍是軍屯、民屯的 重點。宋、元兩代對河州的經營，使得爾後臨夏地區的農牧區人口多於蘭州，此 區亦成為我國少數民族聚居程度最高的地區之一。
明、清之初，繼續在庄浪、河州、洮州、臨洮一帶推行“軍屯＂、“民屯＂
政策，使區域內屯田達到歷史上的極盛時期，由荒蕪蕭條到變成糧多價賤的富裕 地區；另一方面，朝廷鼓勵農民遇荒就墾，墾到為業，永為己有。從清初到乾隆 年間，本區的開墾熱潮仍興盛未衰。在招徠流亡、開墾荒地到經濟復甦、人口滋 繁的循環過程中，臨夏一帶由半農半牧區而逐步進入農業穩定發展的時期。63然 而，明清時期至近代也是西北地區自然災害最為嚴重、頻仍的時期，加之內地人 口的大量安遷於此，在人口增長與耕地不足的惡性循環下，土地承載力的日益有 限，以致於後來出現左宗棠的“隴之苦瘠甲天下＂、“地方數千里，不及東南一 富郡＂之喟嘆。64
自上古至近代，河州或農或牧，或設邊境茶馬貿易市集，始終位處於華夏經 濟體系的邊緣。由於農業與畜牧的不相容以及彼此資源的競爭，使得定居與移 動、農業與畜牧逐漸成為人群分別“我們＂與“他們＂的重要根據。65特別是河 州，自古以來，即為多民族聚居區，歷史上，羌、鮮卑、吐谷渾、土蕃等古代民 族曾駐足本地，和漢族同在這一生存空間雜處融合。元明時期，西域和中亞的色 目人遷居此地，信仰伊斯蘭教的回族、東鄉族逐漸形成和發展，成為本地聚居民 族的主體。66河州的特殊位置使其成為民族走廊，是多元文化交流的廣場，屬中 國大傳統的儒家文化與異族小傳統角力的極邊，在史載中屈居華夏支流的小傳 統；除非是邊地戰事爆發，否則不易引起注意。屬於極邊之地的志書，編纂的時 間也都嫌晚；最早的成書於明嘉靖二十五年(西元 1546 年) 郡人吳禎纂修、知州 劉卓增訂的《河州志》四卷本；第二部是清康熙年間編纂的《河州志》，第三部
62王愛民、繆磊磊著，〈歷史時期蘭州、臨夏地區人地關係轉型探討〉，《西北史地》，1999 年第 4 期，頁 4。
63同前註，頁 6。
64同前註，頁 7。
65王明珂，《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，台北：允晨文化出版，2001 年，頁 188。
66臨夏市地方志編纂委員會編，《臨夏市志》，蘭州：甘肅人民出版社，1995 年，頁 2。
則在晚清、民國以後編修的志書。惜內容記錄粗略，資料亦欠翔實。67學者的看 法是：
顯然，河湟的自然環境使得人們難以用農業手段來利用它。中國文獻中 稱，中國亟欲控制此地區完全是為了政治上的理由，而非經濟的動 機；……在這地區，河湟土著只能賴移動、分裂性政治結構、平等自主 的社會原則來求生存。……於是，華夏與非華夏的族群邊界便沿著河湟 與青康藏高原的東緣形成，並維持至今。68
從民族成分上看，河州的回回先民的組成相當複雜，它是歷史長期發展，眾 多民族、種族在中國土地上融合的結果。“回回＂族群在中國發展約略可分為四 個時期：
第一個時期在唐、宋王朝時期。據考證伊斯蘭教最晚在唐高宗永徽二年(651 年)傳入中國，此時大批的波斯、阿拉伯商人陸續由海路來華，在廣州、泉州、
杭州、揚州及長安定居，並建築中國最早的一批禮拜寺，不少人娶妻生子，世代 定居。此時期他們被稱為蕃客或土生蕃客；元代，才被稱為回回蕃客或南蕃回回，
成為回回人的一部分。69蕃坊、蕃學及其闢建之穆斯林公墓等，是回回長期留居 中國的重要表徵。
第二時期在蒙元王朝時，此時期回回移民成為回回民族發展的直接基礎，也 是今日回族名稱的來源；其中被稱為“回回＂者，已包括阿拉伯人、波斯人、突 厥人、與其他中亞多種民族成份。後來，隨著大批蒙古人改信伊斯蘭教，不少色 目人也信仰伊斯蘭教，內地人便繼續以俗稱“回回＂稱之。70元代官方相繼為之 編戶，於是分布遍布全國；然而，分布重心卻已開始由東南向西北轉移。明朝時 回回人在朝任給事官者多，有些見於記載，有些是否為穆斯林很難分辨。因為自 元朝以後，回教徒在中國做官的，或者社會中有相當地位的，大都皆諱言自己是 回教徒，甚至有出教的。71這意味著這些享有政治地位的回回，其對蒙元政權與 華夏文化已有所歸屬和認同，反倒是對回回的身份有些顧忌。
第三個時期是明初到明朝中葉，漢人重新奪回政權後，改“胡俗＂為“中國 之制＂。 明朝初年，對色目人作出種種限制，其中當然包括回回，朝廷要求他 們變胡姓為漢姓。於是，回回人改成漢姓氏一度蔚然成風。再加上在《大明律‧
戶律》的〈婚姻〉條有載：“凡蒙古人、色目人，聽與中國人為婚姻，不許本類 自相嫁娶。違者杖八十，男女入官為奴＂。72 這一個通婚與改姓的同化政策，
67樊世興著，《走進古河州》，蘭州：甘肅民族出版社，2005 年，頁 41。
68王明珂著，《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，台北：允晨文化出版，2001 年，頁 253。
69馬壽千撰，〈回族─中國大百科全書辭條釋文(論討稿)〉，《西北史地》，1983 年第 4 期，頁 90。
70同註 67，頁 147-148。
71王懷德、郭寶華著，《伊斯蘭教史》，銀川：寧夏人民出版社，1992 年，頁 414。
72明神宗敕撰，《大明律集解附例》，台北：學生書局，1970 年，頁 709。
除了將回回從“回爹漢娘＂的體貌本質上改變外，進而在姓氏上改變與傳衍，於 是中國境內的回回自此與漢人無異。
第四個時期是明代中葉以後到清朝中葉，一方面因為新疆及其以西的中亞局 面的失控，遂在西北實行閉鎖政策；接著，又因西方海上霸權的崛起與中國實施 海禁與閉關政策，阻礙了阿拉伯等國的穆斯林由海路來華，斬斷來自西方伊斯蘭 教的活水源頭。這一變故促使回回必須重新審視自己在華的身份與處境。於是，
在明、清之際，加速伊斯蘭中國化、本土化的進程。從思想本質去改變，憑藉經 堂教育的實施和從事回回理學漢文的譯著，全面吸收漢文化傳統，完成“以儒詮 經＂理論體系，創造出“伊斯蘭＂特色的回回文化。這階段伊斯蘭的中國化、本 土化的結果，標誌“回回＂民族意識萌發與回回民族的形成，也反映回回為保教 保族，其政治認同與文化認同走向雙軌化。
觀察回回在華夏歷史的定位，從根基性特徵地看回回的組成，足以認識此華 夏邊緣族群血統的複雜性；華夏始終視之為異類，似乎無可厚非。在《大明律‧
戶律》關於蒙古色目人婚姻的規定：“其中國人不願與回回欽察為婚姻者，聽從 本類自相嫁娶，不在禁限＂，此條另附有纂註如下：
蒙古即達子，色目即回回，欽察又回回中之別種。回回，拳髮、大鼻；
欽察，黃髮、青眼，其形狀醜異，故有不願為婚姻者。此言胡元入主中 國，其種類散處天下者，難以遽絕。………夫本類嫁娶有禁者，恐其種 類日滋也；聽其本類為婚者，又憫其種類成色也，立法嚴而用心恕，所 以羈縻異類者，至矣。73
回回在明朝律法中，豈止是歸屬異類，給漢族的印象似乎醜陋，甚有因其貌 不揚，不願與之婚姻者。回回文化在中國歷代士大夫的視角，終究是“夷從漢 俗＂。河州因位處邊境，成為華夏文化領域與夷狄文化領域的角力區。在漢族的 大傳統主流威脅下，為了保教顧族，回回以儒詮經，回儒交融，也凸顯本族群特 徵及文化內涵。“回裡儒表＂成為族群文化常態性樣貌，藉此穩固其族教邊界。
縱然如此，西北回俗充其量只是邊族受到漢化發展出來的地方小傳統。
尤其是清代以來，回、漢關係急劇惡化，從漢族官員記錄裡多少有些誇大或 刻意污名。清朝文官徐珂對回回的觀察已屬較全面性的，但在描述上還是相當籠 統，且多少夾帶著種族上的偏見：
回族，一稱土耳其族，源出突厥……泰西地學家稱天山南路曰東突厥斯 單，蔥嶺以西曰西突厥斯單，而我國向稱之曰回回。其散居內地者亦然。
其人頭形端而廣，面帶長卵形，間亦有蒙古眼者，鬚多，頭骨隆起，唇
73明神宗敕撰，《大明律集解附例》，台北：學生書局，1970 年，頁 710-711。
厚，鼻直而略高。其人以宗教為聯合之具。74
徐珂認知的回回，是具明顯中亞突厥種特徵的回回，其間可能雜揉蒙古種改 信回教者，充斥於中國新疆境內。徐珂認為駐居在新疆以白布纏頭的纏頭回回，
其實是羌人的後裔。75提及陜甘一帶的漢裝回，語言和服飾與漢族無異，或有反 教者入漢，足見陜甘一帶位處於多族群、多元文化的邊緣地帶，其族教邊界因信 仰改宗而時有變化。徐珂則以為是漢裝回與唐朝回紇有一定關聯：
唐時回紇內亂，其眾有人居陜甘等省者，漢族以其衣服語言皆與漢同，
故呼曰漢裝回，亦稱之曰小教。間有逃回入漢者，彼族謂之反教。76 漢裝回在嘉峪關東西道上往來不絕，故許多漢裝回自河湟一帶遷徙入甘肅，
而別稱甘回。
甘回者，突厥種人也。鼻高而眼微陷，男剔首，女纏足，居食衣服，皆 從漢俗。惟人寺禮拜時，戴六稜冠，上銳下圓，五色皆備，嘉裕關東西 道上，往來者不絕於道。或謂回多聚居山嶺。77
甘回的族屬來源多元，或羌、或突厥、或回鶻，可呈現該地多元民族交流雜 處，正是邊緣區域的特殊風貌。文獻上部分的記載是寫實，也有部分刻意的扭曲，
常摻雜多數的、主流的漢族自我優越意識與價值判斷。
回回民族長期位處於中國地理的、歷史的與族群的邊緣，回教人士又不重對 外教人宣教，以致於到了現代初期，與教外人仍有相當大的隔閡，教外人對於回 教也不易發生研究的興趣。
回教在中國已有一千多年的歷史，現在擁有五千萬的信徒(這是任何回 教國家所未有的數目)，加上回教本身具有一種社會組織的特質，……。
因此，回教徒與非回教徒間的隔膜須竭力打開。現在回教的開明人士以 大變從前的態度，可惜非回教徒中有此認識的還嫌太少。78
中共建政後，表面上為保障少數民族政治上的平等，成立民族自治區；另外，
基於少數民族在“社會發展＂上落後於漢族，也給予少數民族地區特殊的照顧，
便於共產黨的政策能更有效地實施。不料，“四人幫＂時期(1966-1976 年)，卻 用行政命令的辦法消滅宗教信仰，林彪、江青集團全盤否定民族宗教，取消民族 學校，取消民族文字，拆除寺廟，撤銷了民族機構，禁止群眾的宗教生活，甚至
74(清)徐珂著，《清稗類抄‧種族類》(台一版第 14 冊稗 36)，台北：台灣商務印書館，1966 年，
頁 27。
75同前註，頁 29。
76同前註。
77同前註，頁 28。
78顧頡剛，〈回教的文化運動〉，《月華》第 9 卷第 6-7 期，1937 年，頁 9-11。
強迫少數人民改變傳統習慣。79事實上，這些歷史的遺憾多少反映核心政權對於 邊緣民族的不了解與不尊重，以致於犯下與清朝勦回一樣的錯誤，亦即對回回族 群文化再一次地集體性的傷害。直到 1982 年，甘肅三個州(市)、37 個縣(市)的伊 斯蘭協會才得到恢復；臨夏回族自治州的清真寺、拱北和道堂也才得以重建。
在各個歷史階段裡，中原核心政權對於“回回＂這個邊緣性族群，誤解多過 於了解；而對於穆斯林婦女們的認識更少。歷史上關於回回婦女的記錄奇少，只 有中國史著列女傳裡的少許記錄、史著或地方誌上通論式的附帶描寫，據之能建 構的，充其量只是一般性、粗略的輪廓，她們很少被民族誌式地單獨紀錄。現代 新聞媒體關於回族婦女的報導，只有婦女戴蓋頭、少數民族商品等圖及其少量的 說明而已。所以，外界對於穆斯林婦女，只是集體性且非常模糊的樣貌。長久以 來，她們不被認識與了解，是傳統史學對婦女史的集體性忽略，也是回回小傳統 被華夏大傳統邊緣化的失落。回回在華夏是邊緣族群，而回回婦女的歷史定位更 是邊緣中的邊緣。
79馬通，〈西北回族穆斯林的過去與未來〉，《西北民族研究》，1992 年第 2 期，頁 164。
圖 1-1 甘肅省
圖 1-2 臨夏市鎮、街道行政區域界定圖
圖 1-3 臨夏市枹罕鄉后陽村 攝於：2005.7.23
圖 1-4 臨夏市枹罕鄉后陽村民宅 攝於：2005.7.23
圖 1-5 臨夏市穆斯林婦女專擅的饃饃和油香 攝於：2005.7.3.
圖 1-6 臨夏市穆斯林婦女專擅的油炸食品 攝於：2005.7.4.
圖 1-7 臨夏市韓家寺 攝於：2005.7.13
圖 1-8 臨夏市清真寺林立 攝於：2006.7.26
